“一念三千”释略

“一念三千”释略
　　杜继文
　　近些年，国内对于天台宗的研究，有不少进展，我有幸拜读的专著就有好几部，而且都是中青年学者写的。有许多观点很精彩，读了很受启发。现在趁“第二届中国天台山文化学术研究会”的机会，也想随喜一番，讲一点个人的管窥之见。
　　很多论著把智顗的哲学理论归结为“性具”说，我认为有一定的道理。用“性具”说区别于华严宗的“性起”说，始于宋代天台宗“山家”与“山外”的论辩，它有助于我们把握天台宗的基本特征和历史发展的线索，值得肯定。然而，宋代天台的论辩是在处理宋代的时代课题，智顗哲学也自有智顗的时代课题。二者在社会背景、文化背景和佛教背景上，有相当大的差别，如果限于宋人的诠释或根据宋人的意见取舍材料，就不大容易看清这位天台宗创始者的全貌。这个问题说起来话长，这里仅就“性具”说的内涵补充一句话：“性具”的核心是“一念三千”，如何理解“一念三千”，是准确认识“性具”说的关键。
　　关于“一念三千”的经典性表述，是《摩诃止观》(卷五上)的那段已为研究者普遍引用的文字：
　　“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十种世间，百法界即具三千种世间；此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”
　　我的解释，也主要以此为据。
　　(一)关于“三千种世间”
　　一般认为，此处所谓的“三千”不是定数，而是泛指“一切法”，因为智顗本人有时也这样使用。但这要看从什么角度上说。佛教对于诸法的分类，同其对概念的下定义一样，与教理的内容是直接有关的。在智顗的时代，说一切有部的五位七十五法分类和《楞伽经》的“五法、三自性”分类已经传人，专表世俗世界的“三千大干世界”和最流行的“阴界人”三科，业业已成为佛教界的常识，但这一切分类，智绥全没有用。他从《大智度论》中摘出了“三种世间”，从《华严经》中摘出“十法界”，从《妙法莲华经》中摘出“十如是”，可以说是独具慧眼，由此构造出一种全新的“三千种世间”，是一种纯粹的创作，不能等闲视之。
　　“十如是”，后人解作“十如”，也就是表示十种真实性的意思。其中“相”、“性”、“体”，是表达事物自身存在的状态和存生根据的概念；“力”、“作”，是表示事物自身活动(运动)和对它物产生力量和作用的概念；“因”、“缘”、“果”、“报”，是表达事物相互联系，特别是因果联系的概念；“本末究竟等”，是对事物的总体认识，最高理念，相当于智顗所讲的“实相”。·
　　我们知道，概念、范畴是在人们认识世界的过程中形成的，概念、范畴的产生和运用，反映了认识的发展水平。一位近代的哲人说，范畴是人们同自然界区分过程中的“一些小阶段，即认识世界的过程中的一些小阶段，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”。我以为，“十如是”就属于这一类的范畴，它们客观上反映了事物的存在状态及其运动和联系，并教人以整体思维的方法。因此，“十如是”之说，即使在中国哲学认识论史上，也应该给以足够的地位。
　　“十法界”，指三界六道诸众生以及二乘、菩萨、佛的总称，实际上是对佛教通用的“众生”这一概念的重新诠释。智顗以“三义”解释“十法界”的内涵，有意义的是两点：第一，“各各因，各各果，不相混滥”，就是说，这十法界的界限非常明确，不容混淆；第二，“各各当体是法界”，就是说，这十法都是“界”。此处的“界”有“因”、“类”、“族”等义。所谓“因”义，指此十法界是派生和繁衍与其相应的族类的最初因；所谓“族类”义，指十法界各有自己确定不移的规定性，有自己内在有的因果联系，大同于瑜伽行派的“五种姓”说。但他们作为“法界”，又体现有共同的本质。
　　“十法界”落实在“三种世间”就是“众生世间”。按“众生世间”的标准划分，“十法界”可分为五类，即“罪苦众生”(三恶道)、“受乐众生”(修罗、人、天)、“真圣众生”(二乘)、“大士众生”(菩萨)、“尊极众生”(佛)。此五类众生又可略为二种；所谓“三界”以内的“界内”众生，与“三界”以外的“界外”众生。众生的这些区分，是由其所摄受的“五阴”不同造成的，因而又有“五阴世间”之说；而任何众生都有与之相应的生存环境，此即谓之“国土世间”。
　　以上“十如是”、“十法界”、“三种世间”是构成“三千种世间”的基本要素，而其出发点和归宿，都是为了说明“众生”。“众生”是“三千种世间”说的核心和主体。举例说，“十法界”中的任一众生，都有自身的外部表现(相)、内在品性(性)，以及相、性所依存的自体(体，特指“色心”的统一)，因而也都有自身的能动作用，包括技能(力)与创造(作)，即以自身之本性和能动作用为因为缘，决定自身的命运，包括获得相应的“身”与“土”两个方面，此即谓之“果”与“报”。从“相”到“报”，总其所有，就是该众生的整体，其中任何一“如是”，都是该众生整体的一个方面，一种表现，不容偏离，不容增减，这就叫“本末究竟等”。这一蕴含“十如”的整体性，既体现在身体与精神的统一方面(“五阴”)，亦反映在其存在与活动的环境方面(“国土”)，由此构成一个具体的“众生”；而任何一个具体的众生，按照佛教的分类标准，那就自然会定位在“十法界”的某一个位次上，即属于特定法界中的某一个。
　　据此可见，“十如”、“十界”、“三世间”之被发掘出来，并联结成一个有机的系统，用来作为说明“众生”的基本原理，不是随意的，而是基于对现实“众生”的观察，有相当的客观内容。这里需要解释一下，我对于智顗所讲的“众生”，·是当作“人”的一另一种指谓看待的，原因不说了。通常称某种人“猪狗不如”，称另一种人“菩萨心肠”，说一些人过的生活像“地狱”，另一种人则在“天上”。所谓三流九等广人界”自身就可以划分出“十界”来。人与人之间的阶级差别和等级差别，至少在智顗的那个时代，是界限分明，门第森然的。但就某个具体的人说，阶级地位和身分等级却不一定一成不变，不可转化，尤其是在天灾人祸、社会剧烈变动的年代，沉浮穷达，更为突出。也就是说，一个人一生有可能呈现为多种身份。这是否意味着，在一种身份中就蕴含有多种身份呢?我以为智顗所谓的“一法界具有十法界”，就是从佛教的角度对这一可能性所作的肯定回答。这样，人人不同，界界有异，而他们各自不同和有异的内在根据和外在表现，则通过“十如是”表达出来。因此；所谓“十法界”而“百法界”，也是一种合理的推论。从人的身份有可转变性说，人的主体状态、主体活动，以及这些活动的后果，起着决定性作用，这是“三种世间”的中心内容。据此说“一界”同时具“三千种世间”，也有相应的现实根据。
　　这样，“一法界具三十种世间，百法界即具三千种世间”，就将“众生”的多样性和统一性以及可变性比较充分地显示出来，不论就佛教理论还是佛教实践而言，都达到了一个新的高度有很强的现实意义。所以，简单说“三千”就是指“一切法”，容易把“三千”的丰富内涵化解到“一切法”的抽象中，不利于对天台教理的认识。
　　(二)关于“一念三千”
　　“三千种世间”的构想，虽然反映了一定的客观现实内容，但智顗把它们总括起来，却是作为“世间”的原素和“世间”的图式，用以说明“世间”现象的，确切些说，是按佛教标准规定的一种形而上的分类体系和概念体系。
　　说“三千种世间”是形而上的体系，是指这个世间是不依意志为转移、不可分离的整体，也是永恒不变的原理。任何个体，尽管可以成为某一界别的特殊显现，但不能摆脱“三千”的潜在整体。从其显现的现实品格说，善是善，恶是恶，佛与畜类有别；作为隐秘的形而上的存在，则善恶同具，佛畜并存，是绝对不能割裂的。现在的问题是：这个形而上的“三千”存在什么地方呢?智领的著名答复就是“一念三千”，存在于“一念心”中。
　　“一念心”是“心”念动的短暂瞬间。这个命题从字面上看，与《华严经》所说的“心如工画师，造种种五阴”相近，而且智顗也经常引用此颂作为论据。但是，这不过是确立“三界唯心”命题的一种譬喻，并没有说明“工画师”根据什么创造“五阴”。智颢用“一念三千”作回答：“世间”全具于“一心”中，既有“一念心”即具“三千”的意思，也有即据“三千”图式创造“世间”的意思。
　　这里特别需要注意的是“一念心”、“介尔有心”的提法。“念”是心动的反映；亦是“有心”的表现，正与“无念”、“无心”相对。既然“一念心动”，“介尔有心”即具三千，那么在“念”未动、“心”未介尔的时候，“心”在哪里?“三千”又在哪里?关于前一个问题，尽管十分重要，但本文不拟讨论。对于理解智顗的哲学来说，重要的是后一个问题。
　　智顗在《摩诃止观》(五上)中说：“三毒惑心，一念心起……乃至八万四千烦恼，若言先有，那忽待缘?若言本无，缘对即应。不有不无，定有即邪，定无即妄。当知有而不有，不有而有，况不思议一心耶?”问题的实质是，像“烦恼”这类法，在“一念心动”之前，是已经存在，还是根本不存在?智顗认为，既不可说存在，亦不可说不存在，属于“言语道断，心行处灭”的境界，所谓“不思议境”——智顗把认识对象分为两大类，即“思议境”和“不思议境”。“一念三千”(“烦恼”之作为一种种类的抽象，是“三千”的组成部分)是最标准的“不思议境”。其所以“不可思议”，不在于“三千”的复杂构成，而是它们是否是先于“一念心起”的存在。他所以反复强调“亦不可言一心在前，一切法在后，亦不可言，一切法在前，一心在后，”也含有同样“不可思议”的意思。
　　哲学史说明，假若承认有一个“三千种世界”的模式存在于“一念心”之前，即接近说一切有部的学说，那是属于客观唯心主义体系；假若说“三千种世界”是“一念心”所生所造，则接近当时盛行的唯识学，属于主观唯心主义。智顗对于这两种学说都不赞同，而是以不可思议为由，搁置了起来。
　　这需要进一步的说明。智顗曾一再引用《维摩诘经·观众生品》中所说的一句话“从无住本立一切法”。此话的原意在探讨世间众生的本源，追究的问题很多在总归为“虚妄分别”、“颠倒想”以后，又问：“颠倒想孰为本?答曰：无住为本，又问：无住孰为本?答曰：无住则无本……从无住立一切法。”对这一段话，鸠摩罗什注释说：“法无自性，缘感而起，当其未起；莫知所寄，故无所住……。”这里讲的“法”，是“法”在未“缘感而起”之前，不知寄存在什么地方，故名“无所住”；又由于“莫知所寄”，故不能判断其为有为无，故曰：“非有无”。僧肇对此经文也有个很长的注，尽管重述了罗什的意见，但更强调以“心动”解“无住”：“若以心动为本，则有有相生，理极初动，更无本也。”两相比较，智顗对于“一念三千不思议境”的解释，既含有僧肇的意见，更倾向于罗什的“莫知所寄”。他在《法华文句》(三下)中说：“从无住本立一切法。无住之理，即是本时实相真谛也；一切法，即是本时森罗俗谛也。”这样，“无住”上升为“理”，“一切法”变作为“事”；在其作为“理”之“本”时，不但存在“理”本身(“实相真谛”)，而且也涵盖“一切法”(森罗俗谛)。“非理无以立事，非事不能显理”，虽然理事不可分割，但事由理立，所以又称“理”为?本”，名“事”为“迹”。据此考察“一念三千”之作为“不思议境”，正是据以建立一切法的“理”，“三千种世间”，即是理的存在形式。也就是说，天台哲学中具有浓重的客观唯心主义因素。
　　僧肇把“无住”解作“心动”，而“心动”即是虚妄分别，是“世间”由之得以建立的基础，是中国佛教的普遍观点，在智顗那里，反映得特别鲜明。既然“三千”总在“一念心”中，所以他总是“世间”的，所以称之为“三千种世间”。
　　按智顗的解释，“世是隔别”，“间是间差”；“世间”就是各有差别，“不相谬乱”的意思Q)。这与他对“十法界”中把“法界”解释作各有因果，各有“界畔分齐”相同。强调的都是后来瑜伽唯识所谓的“自性差别”。它们最易了解、也最充分的表达形式，是名言概念，智颢沿用早期《般若经》的译文，称之为“字”。他在解释“如是本末究竟等”时说：“‘相’但有字，‘报’亦但有字，悉假施设。”也正因为如此，所以不但三界六道、烦恼染污被列入“世间”范畴，即使“界外”的二乘佛菩萨、清净涅槃也在“世间”之中。至于超越世间，不在“一念心”内的出世间，智顗是作为真正的“不可思议境”，几乎是不加讨论的。从这个意义上说，天台智顗的思想，可以说是佛教的一种“世间学”。只有懂得他的全部学说从不超过“世间学”，才能理解他之所以处处强调“一心三观”、“圆融三谛”，以至把这三观、三谛作为他观察世界和人事的基本观点和基本方法的原因。
　　(三)关于“心具”、“性具”和“缘起”
　　智顗讲“具”不讲“生”，这是普遍受到注意的一个方面。这其中有一个原因。智顗是非常熟悉《中论》的。《中论》一开始就提出“不生不灭”，而以“不生”为论证“八不”的基点，所以他回避“生”是可以理解的。但不仅如此。
　　所谓“一念三千”，即“一念心具三千种世间”，所以说他是?心具”论者并不为过。但“心具”不是心包含有三千世界的意思，而是强调心与万法的同一性：“只心是一切法，一切法是心。””他曾经批评地论师所说的“心具一切法”；同时又认为地论师所说的“心”本体“真常净识”与“法性”同义。故地论师的“心具”亦同于“性具”。因此，仅从字面上分析智顗的理论特点是不够的。他从“第一义谛”上观察，不论说“心具”、“缘具”、“共具”、“离具”所谓“四句”(四种判断)，皆不能成立，但从世俗谛考虑，按“四悉檀”的要求，则上述“四句”皆可成立。
　　根据这类言论分析，智顗似乎是沿袭“三论”家关中旧义的路线，除了批驳“苟执”，反对“偏解”以外，缺乏应有的确定性和原则性。但事实不然。他说：“若随便宜，应言无明法性生一切法”。此处所谓“随便宜”，指的是那种“内鉴冷然，外适时宜”，即适应时代要求的说法。按照这一要求，智顗认为，说“无明法性生一切法”，或“法性无明合有一切法”最为合适。在这里，智颢把“法性”解作“心”，把“无明”解作“缘”，它们的实际意思就是“心与缘合”。“心与缘合，则三千世间、三千相性皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有。”这种观点，显然是地论师的“心具”说与摄论师的“缘具”说的调合，而且与当时流行的《楞伽经》和新出的《起信论》大体相似。因此，这也不是天台思想体系的独家之说。
　　我以为要把握智颇“性具”观念的关键，有两个前提，第一是“性具”的“性”指谓的具体内容是什么；第二是“心”与之合的那个“缘”直指“无明”，是什么意思。而不能把“性具”说同“缘起”说抽象地对立起来。
　　智顗对于“性”是有过定义的：“性以据内，总有三义”：“一不改名性”；二“性名性分，种类之义，分分不同，各各不可改”；三((J陛是实性，实性即理性，极实无过，即佛性异名”。此“性”即是“法性”，其规定与智顗对“法界”的规定是一致的：核心是“不改”、“不动”，永恒不变，不依人的意志为转移。这“不改”的一面是“种、类”不变，即“自性”与“差别性”不变；另一面是“种、类”不变即为诸法“实性”，此“实性”作为抽象的原则，即是“理性”。“一念三千”是“种类”的综合，是“理性”的实际含义。由于这个“三千”在任何一念心”中皆具，因而也是脱离任何具体事物的抽象，成为纯“理性”即纯理念的存在。
　　“无明”是十二缘起中的第一支，按佛教通义，亦即是有“生”的第一因。作为“法性”或“理性”的“三千”，如何生成现实的“三千”，将作为世间模式的“三千”转变作世界人生的“三千”，其枢纽就在“无明”从当时的佛教看，“无明”是吹动“心”的风”，它的功能和标志，都是“心动”。所谓“无明缘行”，意即由“心动”必有诸“行”；“行”泛指意志，主要功能为“思”，被认为是一切创造的内在驱动力。由此驱动力，而有对人生及其周围环境的造作，这就是广义的“名色”。依照佛教的基本教义，此等意志和意志的创作，均遵循严格的因果法则，这就是三界六道，界外四圣诸种界限差别得以形成的直接原因。如上所述，“心动”既然是“念”的本质属性，所谓“一念三千”即含有“心生一切法”的意思，应该不成问题。
　　然而此“生”与彼“具”，虽然皆属“三千”，但有抽象与具体，整体与个体，理念与现实的不同。《法华玄义》(二上)说：“观根、尘相对，一念心起，于十界中必属一界；若属一界，即具百界千法。”这个“根、尘相对”，就是具体的现实的众生个体；此个体的“一念心起”，是其全部精神活动——善恶、是非、爱憎等道德观念、价值观念、情感系统以及与之相应的行为等的瞬间反映，因而必然系属于世间众生中的某一个种类；是人是鬼，是绝对确定的，只是由于这“一念心”同其他诸界人生处在相互联系中，具有可转变性，所以才说虽“属一界，即具百界千法”。换言之，所“属”一界，是已经显现可见的现实；所“具”界法，则只是隐藏的、潜在的可能。现实和可能不能混为一谈。智顗的“一念三千”说，重点落实在如何从可能性转化为现实性上，即争取在“十界”中归从于某个理想的一界。我想这或许是他突出“止观”，注重于佛教实践的一个原因。