《阿含经》戒律内容与衣食制度考察

《阿含经》戒律内容与衣食制度考察
　　常 耘 法 弘
　　白佛陀灭度后，佛教内部就出现了分裂的状况，最初是上座部与大众部，史称佛教的“根本分裂”。上座部是长老派，强调维持传统佛教的权威性；大众部是僧侣少壮派，思想活跃，强调在原有的基础上进行改革和发展。这两派后来又发生多次的分裂，形成十八部和二十部之说。这个时期，称为“部派佛教”。部派佛教分裂的原因是多重的，有在戒律上的分歧，如十事非法的问题；也有大乘非佛说的分歧。在佛陀灭度后的第一次结集中，阿难所诵出的经就是《阿含部》，据圣严法师所说可能与现在的中国现存的《阿含经》有所出人。川由此观之，我们可以很清楚地知道，部派佛教的分裂，《阿含经》在原始佛教中的重要性。
　　当佛教传人中国后，《阿含经》也成为最早传人的经典之一。《阿含经》的思想在南北朝后，隋唐以降，研究的范围与队伍是非常薄弱的，因为“学佛者以谈小乘为耻”。然而，今天我们从阿含经的思想内容来看，却又是非常的丰富，是佛教文化不可缺少的一部分，是“东方文化一大宝藏”，特别是原始佛教最原始的重要的依据之一。所以当我们再次回顾，或者说在当代研究《阿含经》是很有必要的，也有一定的现实意义与价值。
　　一、《阿含经》的戒律内容
　　对于一个守法者来说，法律对他是没有作用的。但在实际生活中，并不是绝对没有犯法者，所以法律就起来为受害者主持公道，保护受害者的利益。佛教的戒律也是如此。戒律是维护修行者的清净之身，阻止一切的造恶行为。所以说“不作众恶，不犯非法。”因为人的善恶之分，只在人的一念之差。一念可以是善，一念可以是恶。佛教的戒律在佛陀最初成道时是没有的，后来根据弟子们所犯有碍修行的进程，污染了清净之心，所以就有了“则犯制限”的方式，因为在佛陀成道时，出家众都是具有一定的慧根，自身本来就清净，无需戒律的约束。佛陀制定的戒律在内容上不是一蹴而就的，而是不断的补充，不断的完善。
　　佛教的戒律是以五戒为基础，不管是多是少都是从五戒当中分化出来的，所以说五戒是基础。但是，所谓不同的就是，出家僧人的戒律与在家居士的戒律在本质上还是有所不同。主要表现在，范围与定义上差异，故两者的要求也不一样。在四部《阿含经》中佛陀所提到的戒律主要是五戒、八关斋戒和比丘尼的八敬法。
　　出家僧人的戒律内容，主要有：
　　a．沙弥及沙弥尼戒
　　b式叉摩尼戒
　　c．比丘尼戒
　　d.比丘戒
　　e．菩萨戒
　　在家居士的戒律内容，主要有：
　　a．三归戒
　　b.五戒
　　c．八关斋戒
　　d．菩萨戒
　　在《阿含经》中提到的是，三归戒、五戒、八关斋戒和八敬法，菩萨戒则没有。最多的是三归戒和五戒，八关斋戒虽有详细的解释，但很少提及。虽提到比丘二百五十戒，却没有详细内容，由此可知，在佛陀时代比丘比丘尼戒律已经基本完善。
　　1．五戒
　　从《阿含经》的内容看，出家的戒律与在家居士的戒律没有什么区别。如居士的五戒：
　　尔时，世尊渐为说法。示教利喜，闻佛所说，发欢喜心。即白佛言，从今日始，归依三尊，唯愿听许于正法中为优婆夷。尽此形寿，不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。，
　　出家僧人的五戒，是指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。
　　从居士五戒和出家僧人的五戒来看，是没有什么区别的。在《长阿含经》中有一段关于五戒的解释：
　　舍于刀杖，怀惭愧心，慈念一切，是为不杀。舍窃盗心，不与不取，其心清净，无私窃意，是为不盗。舍离淫欲，净修梵行，殷勤精进，不为欲染，洁净而住，是为不淫。舍离妄语，至诚无欺，不诳他人，是为不妄语……舍于饮酒，离放逸处。
　　在佛陀时代对居士也传授五戒，而对出家僧人也常常提到五戒。出家后的沙弥和沙弥尼授戒是授十戒。《长阿含经》虽有对五戒的解释，但相比律部中的《沙弥十戒法并威仪》和《沙弥尼戒经》的解释就显得粗略简单了。我们可以看看《沙弥尼戒经》中对五戒的解释：
　　沙弥尼初戒，不得杀生。慈愍群生如父母念子，加哀蠕动犹如赤子。何谓不杀，护身口意，身不杀人物蛟行喘息之类，而不手为亦不教人。见杀不食，闻杀不食，疑杀不食，为我杀不食。口不说言当杀当害报怨，亦不得言死快杀快，某肥某瘦，某肉多好，某肉少也。意亦不念当有所贼杀，于某快乎。某畜月巴某瘦，哀诸众生如己骨髓，如父如母如子如身，等无差特，普等一心常志大乘，是为沙弥尼始学戒也。
　　沙弥尼戒，不得盗窃。一钱以上草叶毛米，不得取也，主不手与不得取。口不言取，心不念取，目不爱色，耳不爱声，鼻不盗香，舌不偷味，身不贪衣，心不窃欲，六情无着，常立权慧，则曰不盗，是为沙弥尼戒也。
　　；沙弥尼戒，不得淫泱。何谓不得，一心清洁身不淫泱，口不说淫，心不念淫。执己鲜明，如虚空风无所倚着。身不行淫，目不淫视，耳不淫听，鼻不淫香，口不淫言，心不存欲，观身四大本无所有，计地水火风无我无人无寿无命，何所淫泱，何所着乎，志空无相愿，是为沙弥尼戒也。
　　沙弥尼戒，不得两舌恶言。言语安详，不见莫言见，不闻莫言闻。见恶不传，闻恶不宣，恶言直避常行四等，无有非言。言辄说道，不得论说俗事，不讲王者臣吏贼事，常叹经法菩萨正戒，志于大乘不为小学，行四等心，是为沙弥尼戒也。
　　沙弥尼戒，不得饮酒，不得嗜酒，不得尝酒。酒有三十六失，失道破家危身丧命，皆悉由之。牵东引西，持南着北，不能讽经不敬三尊，轻易师友不孝父母，心闭意塞世世愚痴，不值大道其心无，故不饮酒。欲离五阴五欲五盖，得五神通得度五道，是为沙弥尼戒也。
　　这样我们可以很清楚地看出，五戒的基本内容，解释得非常的精细。
　　A．不杀生。对一切的有情众生慈悲、怜愍，不杀，不教人杀，不劝人杀，心里没有想杀的欲念。
　　B．不偷盗。主人不给予的东西，不可以拿走。不可以把原来的东西拿走，离开原先的地方。心里没有占有的欲念。
　　C．不邪淫。为护自身清净，不行男女淫事。口不说淫，心不想淫，远离一切女色。
　　n不妄语。不说一切谎话，包括挑拨离间，搬弄是非，欺骗，未见言见，未闻言闻都是妄语的范围之内。
　　E．不饮酒。酒是由谷类和果汁类酿制而成，可以醉人，人喝醉酒后会“破家危身”，甚至可以丧命。也因为喝醉酒后，会破了其它的戒律。
　　2．八关斋戒
　　持受五戒十善可以得人生，生天做天人，八关戒斋也可生天做天人，唯一不同的是，五戒十善虽可生天，但不能了生脱死；八关戒斋不但可以生天，还可以了生脱死，这是两者最大的区别。因此，从递进的方式看，八关戒斋要比五戒十善更进一步了。这不是持戒的最终目的，还有更多，持八关戒斋只是一个起点而已，是打开了了生脱死的一扇大门。由此可知八关戒斋在修行法门中至关重要。
　　持心如真人。尽形寿不杀，无有害心，于众生有慈心之念。我今字某，持斋至明日清旦，不杀、无有害心，有慈心于一切众生。
　　如阿罗汉，无有邪念。尽形寿不盗，好喜布施。我今字某，尽形寿不盗，自今至明日持心。
　　如是真人，我今尽形寿，不淫泱，无有邪念，恒修梵行，身体香洁，今日持不淫之戒，亦不念己妻，复不念他女人想，至明日清旦，无所触犯。
　　如阿罗汉，尽形寿不妄语，恒知至诚，不欺他人，自今至明日不妄语，我自今以后不复妄语。
　　如阿罗汉，不饮酒，心意不乱，持佛禁戒，无所触犯。我今亦当如是，自今日至明旦，不复饮酒，持佛禁戒，无所触犯。
　　如阿罗汉，尽形寿不坏斋法，恒以时食，少食知足，不着于味。我今亦如是，尽形寿不坏斋法，恒以时食，少食知足，不着于味，从今日至明旦。
　　如阿罗汉，恒不在高广之床上坐。所谓高广之床，金、银、象牙之床，或角床、佛座、辟支佛座、阿罗汉座、诸尊师座。是时，阿罗汉不在此八种座，我亦上坐不犯此坐。
　　如阿罗汉，不着香华、脂粉之饰。我今亦当如是，尽形寿不着香华、脂粉之好。
　　八关斋戒是指：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒、不非时食、不坐高广大床、不着香华脂粉之饰。也就是在五戒的基础加上不非时食、不坐高广大床和不着香华脂粉之饰。五戒在前已说过，不再赘述，只介绍八关斋戒后面三戒。
　　A．不非时食，在八关斋戒中是非常重要的一条。受八关斋戒，而不受此“不非时食”，也就不能说是“戒斋”了。“出家而不持‘不非时食’，便不能为俗人作八戒阿舍梨(师)；不终身持‘不非时食’者”，“不得为俗人授八关戒斋；更不得作沙弥戒和尚乃至比丘戒和尚；沙弥不持‘不非时食’，不得受比丘戒。”不非时食，是指在中午后不可以再进食吃食物了，但可以喝水，或者果汁之类的。
　　B．不坐高广大床。古时候的床是用金、银、象牙等装饰的，不但高贵、华丽，而且还有精细的雕刻晶，能够睡在这样的床上，是过着奢侈的生活，享受高贵的待遇。当一修行人睡在这样的床上的时候，他的道心必定会减退，早已忘记自己是个修行人，应该过朴素的生活。所以八关斋戒里规定，受了八关斋戒的人是不能睡这样高贵的大床的。
　　C．不着香华，脂粉之饰。女人的金银首饰，项链、项圈、耳环、戒指、头上的别针、发夹，帽子上的饰品，身上带的玉器等等，男人的手表，领带上装饰品等等，这些都属于香华蔓之类的，所以在南传小乘佛教的出家人是不带手表的。胭粉是指，胭脂，涂在脸上的粉，抹在身的香水、香油等等。这些东西是美化的装饰品，因为爱美之心人人有之，女人带了可以诱惑男人的心，有挑逗淫意在内。所以在家弟子，在受八关斋戒的日子里，一律不得使用这些饰品。
　　3．八敬法
　　佛陀在迦维罗卫尼拘类树园，与众比丘夏坐的时候，佛的姨母瞿昙弥大爱来到佛陀的住处，顶礼佛陀。说：
　　世尊，女人可得第四沙门果耶?因此故，女人于此正法、律中，至信、舍家、无家、学道耶?
　　佛陀说：
　　止、止，瞿昙弥，汝莫作是念。女人于此正法、律中，至信、舍家、无家、学道。瞿昙弥，如是汝剃除头发，着袈裟衣，尽其形寿，净修梵行。
　　瞿昙弥如是三次，佛陀也如是三次回答。瞿昙弥于是“涂跣污足，尘土坌体，疲极悲泣，住立门外。”阿难见状，问其何故如此立于门外?瞿昙弥说：阿难尊者，世尊说“女人不得于正法、律中，至信、舍家、无家、学道。”阿难听后，于是来佛的住处。世尊对阿难说：“若使女人得于此正法、律中，至信、舍家、无家、学道者，令此梵行便不得久住。”佛陀又比喻说，这就好像一个家庭，女多男少，这样的家庭会兴盛吗?犹如稻田和麦田中，“有秽生者必坏彼田。”所以说女人出家学道，使梵行不得久住。
　　阿难见此方法不行，于是就说：“世尊，瞿昙弥大爱为世尊多所饶益。所以者何，世尊母亡后，瞿昙弥大爱鞠养世尊。”世尊说，我知道瞿昙弥大爱多饶益于我，母亡之后，鞠养于我。阿难，我也饶益瞿昙弥大爱。因为我她归依佛，归依法，归依僧，学习四谛之法，奉持禁戒，修学博闻的。世尊在阿难的再三请求下，不得已才制定了“八尊师法”，也就是后来的“八敬法”。
　　阿难，我今为女人施设八尊师法。谓女人不当犯，女人奉持，尽其形寿。阿难，犹如鱼师及鱼师弟子，深水作坞，为守护水，不令流出。如是。阿难，我今为女人说八尊师法。谓女人不当犯，女人奉持，尽其形寿。云何为八?阿难，比丘尼当从比丘求受具足。阿难，我为女人施设此第一尊师法。谓女人不当犯，女人奉持，尽其形寿。阿难，比丘尼半月往从比丘受教。阿难，我为女人施设此第二尊师法。谓女人不当犯，女人奉持，尽其形寿。
　　阿难，若住止处设无比丘者，比丘尼便不得受夏坐。阿难，我为女人施设此第三尊师法。谓女人不当犯，女人奉持，尽其形寿。阿难，比丘尼受夏坐讫，于两部众中，当请三事，求见、闻、疑。阿难，我为女人施设此第四尊师法。谓女人不当犯，女人奉持，尽其形寿。阿难，若比丘不听比丘尼问者，比丘尼则不得问比丘经、律、阿昆昙。若听问者，比丘尼得问经、律、阿昆昙。阿难，我为女人施设此第五尊师法。谓女人不当犯，女人奉持，尽其形寿。
　　阿难，比丘尼不得说比丘所犯，比丘得说比丘尼所犯。阿难，我为女人施设此第六尊师法。谓女人不当犯，女人奉持，尽其形寿。阿难，比丘尼若犯僧伽婆尸沙，当于两部众中，十五日行不慢。阿难，我为女人施设此第七尊师法。谓女人不当犯，女人奉持，尽其形寿。阿难，比丘尼受具足虽至百岁，故当向始受具足比丘极下意稽首作礼，恭敬承事，叉手问讯。阿难，我为女人施设此第八尊师法。谓女人不当犯，女人奉持，尽其形寿。阿难，我为女人施设此八尊师法。谓女人不当犯，女人奉持，尽其形寿。阿难，若瞿昙弥大爱奉持此八尊师法者，是此正法、律中，出家学道，得受具足；作比丘尼。”。
　　这是“八敬法，，的来龙去脉。八敬法又称“八不越法”，“八尊法”，“八尊敬法”。在《大爱道比丘尼经》中也提到瞿昙弥出家，遵守八敬法的经过。所有的经过都与《中阿含经》基本相同，只是在八敬法的内容上有点出入。还有，因为翻译的原因把“瞿昙弥”译成了“裘昙弥”。
　　有八敬之法不得腧越，当尽形寿学而持之。自纪信解专心行之。譬如防水善治堤塘。勿令漏泱。其已能如是者。可得人我法律戒中也。何谓为八敬。一者比丘持大戒。比丘尼当从受正法，不得戏故轻慢之，调欺咳笑说不急之事，用自欢乐也。二者比丘持大戒，半月以上。比丘尼当礼事之，不得故言新沙门劳精进乎?今日寒热乃尔耶?设有是语者，便为乱新学比丘意，常自恭敬谨敕自修，劝乐新学远离防欲儋然自守。三者比丘比丘尼，不得相与并居同止。设相与并居同止者，为不清净，为欲所缠，不免罪根，坚当自制明断欲情儋然自守。四者三月止一处自相捡校，所闻所见当自省察。若邪语受而不报，闻若不闻，见若不见，亦无往反之缘儋而自守。五者比丘尼不得讼问自了。设比丘以所闻所见，若比丘有所闻见讼问比丘尼，比丘尼即当自省过恶。不得高声大语自现其欲态也，当自捡校儋而自守。六者比丘尼有庶几于道法者得问比丘僧经律之事，但得说般若波罗蜜，不得共说世间不急之事也。设说不急之事者，知是人非为道也，是为世间放逸之人耳，深自省察儋而自守。七者比丘尼自未得道，若犯法律之戒，当半月诣众僧中自首过忏悔，以弃侨慢之态，今复如是自耻惭愧，深自省察儋而自守。八者比丘尼虽百岁持大戒，当处新受大戒比丘下坐，当以谦敬为作礼。是为八敬之法。¨’’
　　由《中阿含经》和《大爱道比丘尼经》所说，我们可以得知，佛陀时代有女性出家是事实，佛陀对出家女性制定“八敬法”也是事实，印顺大师也说“八敬法是佛制”。“八敬法”在佛教发展的长河中，不管是印度，还是佛教传人后的中国，一致遵守“八敬法”，遵守佛陀制定的戒律，都没有异议。然而，在两千五百年后，昭慧法师在台湾断然提出废除八敬法，此举一出，在台湾掀起“戒律革命热”。四面八方纷纷对昭慧法师提倡废除八敬法的举动，有辱骂，有赞同，有反对……其中涉及到的人员，佛教界的四众，学界的教授、学生，各呈己见。圣严法师认为：“真正实践八敬法的比丘尼，在中国是少见，能够知道八敬法之胜义的比丘尼，更是少之又少。”对此他自己提出了非常中肯的话，“虽然，今日的中国佛教，不能事事讲规矩，但也应该识得大体才好。比丘尼不得轻视比丘，比丘也不得以八敬法来压抑比丘尼，否则的话，彼此都是罪过。”我想，如果是这样的话，佛教才能兴盛，僧团才能和合而住，和合而处。我们再看看佛陀的苦口婆心：
　　阿难，若女人不得于此正法、律中，至信、舍家、无家、学道者，此日月有大如意足，有大威德，有大福佑，有大威神。然于精进沙门威神之德犹不相及，况复死瘦异学耶。阿难，若女人不得于此正法、律中，至信、舍家、无家、学道者，正法当住千年，今失五百岁，余有五百年。阿难，当知女人不得行五事，若女人作如来、无所着、等正觉，及转轮王、天帝释、魔王、大梵天者，终无是处。
　　《大爱道比丘尼经》中也有类似这样的话：
　　须臾阿难即人稽首佛足下白佛言：大爱道比丘尼言，是诸长老比丘尼皆久修梵行，且以见谛。云何甫使当为新受大戒幼少比丘作礼也?
　　佛言：止止阿难，当慎此言，勿得说，是汝所知，何以薄少也?汝尚未知一，焉能知二?汝所知似不如我知谛耶!若使女人不于我道作沙门者，外诸梵志及诸居士，皆当以衣被用持布施，以头脑着地求哀于诸沙门，当言：贤者有净戒志，愿以足行此衣上，令我长夜得其福德，不可称量皆从心计。如其所愿皆得其证。若使女人不于我道作沙门者，天下人民皆当解发布地，以头脑着地，求哀于诸沙门，皆言：贤者有净戒闻慧之行，愿以足行此发上，令我长夜身得安稳，福德无量。若使女人不于我道作沙门者，天下人民当豫具衣被饭食床卧具病瘦因缘医药赈给。愿诸沙门当自来取之，使我国土人民无啼哭者。若使女人不于我道作沙门者。天下人民奉事诸沙门，当如事日月，当如事天神，过腧于外道异学者上，沙门亦清净不可玷污，如摩尼珠。若国中有沙门者，国中常安稳，胜于余国土，若使女人，不于我道作沙门者，佛之正法当住千岁兴盛流布，归留一切悉蒙得度。今以女人在我法中为沙门故，当除减五百岁寿法消衰微。所以者何?阿难!女人有五处，不得作沙门。
　　那些对八敬法产生疑虑的，认为佛陀制戒对男女不平等的，歧视佛教女性的，在这两段中进行比较，应该可以有个圆满的答案了，也应该可以迎刃而解了。《中阿含经》的“女人不得行五事”与《大爱道比丘尼经》的“女人有五处，不得作沙门”内容是相同的。
　　二、衣食的制度
　　1．衣服的制度
　　僧衣的制度在戒律中佛陀多有论述，是出家僧人戒律内容的重要的一部分。十戒的不着香华蔓的含义，也就包括不着华丽高贵色彩的衣服在内。所以在《阿含经》中佛陀首先就说出制衣的目的，“我所制衣，若冢间衣，若长者衣、粗贱衣，此衣足障寒暑，蚊虻，足蔽四体。”在《十诵律》中汫沙王要求佛陀，应该对沙门制定衣法，“僧衣与外道衣异”。《十诵律》中制衣有一段过程。佛陀问阿难，“深摩根衣能法此田作衣不?”阿难说可以。阿难接过佛陀手中的衣服，“割截簪缝中脊衣叶两向收襞展张”，佛陀见了，极为赞叹，“此衣割截如是作应法”。所以佛陀制定，“从今日着割截衣，不着割截衣不得人聚落，若人，得突吉罗罪。”割截衣的目的主要是，“异外道故便以刀截”。唐道宣法师在《释门章服仪》中也说“异于外道”。佛陀制衣的目的，不管是什么衣服，衣服的作用是“足障寒暑、蚊虻，足蔽四体。”就可以了。“衣取覆形”，就如“食取充躯”一样的效果。在《阿含经》中提到衣的种类，主要有粪扫衣和三衣两种。
　　1．1．粪扫衣
　　着粪扫衣，常行乞食，次第乞食，少欲知足。乐住远离而习精勤。立正念、正智、正定、正慧。常当远离，应学如是。
　　粪扫衣，又称衲衣、百衲衣、补衲衣。“里巷中弃弊故衣，取净浣补染受持，是名粪扫衣。”由此可知，粪扫衣是普通人所遗弃的衣物，散落在巷子里、垃圾堆里或坟墓的旁边，出家人把它拣回来再染色，制成衣服，通常也称坏色衣。粪扫衣是突出修道人在日常生活中对物质的享受的消除，应该过清贫乐道的生活。
　　《十诵律》规定粪扫衣的补贴有四种，1冢间衣，2出来衣，3无主衣，4土衣。冢间衣，是裹死人的衣服，然后遗弃在坟墓旁边的。出来衣，是将裹死人的衣服，拿来布施给出家的僧人。无主衣，顾名思义，也就是散落在地上，也不属于谁的衣服。土衣，就是遗弃在巷陌里，或者冢间的衣服。
　　《弥沙塞部和醯五分律》记载粪扫衣有十种：1王受位时所弃故衣，2冢间衣，3覆冢衣，4巷中衣，5新嫁所弃故衣，6女嫁时显节操衣，7产妇衣，8牛嚼衣，9鼠咬衣，10火烧衣。
　　《四分律》也记载了粪扫衣为十种：l牛嚼衣，2鼠啮衣，3烧衣，4月水衣，5产妇衣，6神庙中衣，7若鸟衔风吹离处者冢间衣，8求愿衣，9受王职衣，10往还衣。
　　在粪扫衣的用料方面，《四分律》记载了有十种衣料可用：1拘舍衣，2劫贝衣，3钦跋罗衣，4刍摩衣，5叉摩衣，6舍兔衣，7麻衣，8翅夷罗衣，9拘摄罗衣，10嚫罗钵尼衣。
　　从《五分律》和《四分律》来看，粪扫衣的内容比较接近。由此类推，《十诵律》的记载时期可能更早，到后来就有所改变，成为十种。因为，佛陀早期都是随犯随制的方式来制定戒律和衣制的，这样就不难想象了。对粪扫衣的取舍佛陀都有若干的规定，如居士的衣服挂在墙上晒，比丘就随手取走，居士责问，比丘言佛陀说过，不以盗心，以粪扫衣取无罪，后来佛陀也规定不可取。临终前的人，身上的衣服也不可取。因为有比丘在放牛人身上取衣，放牛人是睡着了，比丘以为是死人，故打而至死来取衣。关于对粪扫衣，应取和不应取都在律部中有若干的规定。可以参见《四分律》卷39、《五分律》卷20、《十诵律》卷27、唐道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷9、宋元照《四分律行事钞资持记》卷13、唐道宣《四分律删补随机羯磨》卷2、唐道宣《释门章服仪》、唐元照《佛制比丘六物图》。
　　1．2．三衣
　　在冬季，夜寒风破竹时，佛着一割截衣。初夜空地经行，初夜过中夜来，佛身寒告阿难，持第二割截衣来，阿难即取衣授佛。佛取衣着，中夜空地经行，中夜过后夜来，佛身寒告阿难，持第三割截衣来，阿难即授衣。佛取衣着空地经行，佛思维，诸比丘尔所衣足。
　　冬天的时候，天气寒冷，比丘应该具有三衣，不应少不应多，若少畜得突吉罗罪，若多畜得尼萨耆波逸提罪。所以道宣在《四分律删繁补阙行事钞》说：“一衣不能障寒，三衣能障故。”由此而知，三衣是为了障寒的。因此，“三时故制有三衣，冬则着重，夏则着轻，春则着中。”
　　佛陀还规定，衣服不能自己作，如果是自己作，或者是叫他人作，则犯波夜提，已经用的则越毗尼罪。做衣时不得过量，应该减量，应自身的高矮胖瘦而定。《摩诃僧只律》中佛陀对三衣的尺寸也有所规定。三衣分为上中下三种：上者长五肘广三肘。中者长五肘，一不舒手广三肘，一不舒手。下者长四肘半广三肘，一不舒手着衣时，缘相降二指作。郁多罗僧也有上中下三种：上者长五肘广三肘。中者长五肘一不舒手，广三肘一不舒手。下者长四肘半广三肘，一不舒手。作安陀会亦有上中下三种：上者长五肘广三肘。中者长五肘一不舒手，广三肘一不舒手。下者长四肘半广三肘，一不舒手。下至覆三曼陀罗作泥洹僧。
　　早期佛陀衣制是随着区域的不同，随时想到，就随时制定，所谓“应机施教”。律部显示，不但有粪扫衣、三衣，还有比丘的雨浴衣和比丘尼的水浴衣。《十诵律》在佛陀还规定比丘不持三衣，是不能够进入俗人家里。
　　道宣法师在《释门章服仪》中说到“沙门衣有三种贱”。1是初体贱，世间俗人所遗弃的无有用处的衣服；2是色贱，不是正常的颜色，即使是正常的颜色也要染成坏色衣；3是刀贱，把拣来的衣服用刀割碎，再拼凑起来。沙门服这种衣，是为了“异于外道”，还有就是消除僧人贪利之心。衣服有“七条两长一短”的，也有上品三种大衣，“四长一短”。下品三种，与七条相同。衣服的形状，如一块块的麦田，所以也称“福田衣”。关于僧衣的制度，湛如法师有非常精细论述。他只是对早期僧衣制度的论述，佛教传人中国后的僧衣制度的演变没有作进一步的考察。
　　2．饮食的制度
　　授过大戒的比丘，翻译成汉语就是乞士，也就是行乞的人。所以饮食的制度在戒律中是非常重要的，八关斋戒中有一条就是“不非时食”，在沙弥十戒和沙弥尼十戒也同样有这条戒律。佛陀也说“有食有生死，无食无生死。”五欲中也有“食欲”，所以食是生死的祸患，是解脱生死的障碍法。在实际生活中没有食物也是不可以的，但是“为疗形枯”、“食取充躯”、“调和其身”可以进食，只是“知足而已”，不可贪求美味。佛陀所制食，也只是“若乞食，若居士食，此食自足。若身苦恼，众患要已，恐遂至死，故听此食，知足而已。”因为饮食过量，或者贪爱其味，会障碍修行人的道法，所以佛陀告诫弟子要“观食不净”。关于对饮食的制度，大迦叶也对阿难说：“听三人以上制群食戒。”阿难回答说这是有两个原因：
　　一者为贫小家。二者多诸恶人以为伴党，相破坏故，莫令恶人于僧中住，而受众名。映障大众，别为二部，互相嫌诤
　　2．1．饮食的种类
　　2．1．1．四食
　　在《阿含经》中经常提到四食，《中阿含经》所说的四食为：抟食粗细食，更乐食，意念食，识食。《杂阿含经》是：抟食，触食，意思食，识食。现在通用的是《杂阿含经》的四食名称。而《中阿含经》的四食名称略有不同，可能是翻译上的问题。
　　A抟食，又称为段食、揣食、见取食、粗抟食。“如今人中所食，诸人口之物可食瞰者，是谓名为抟食。”所食的，是物质的食料，可分为多少餐次段落的，所以叫段食。”要对有益身体健康的，才能称为食。所以《中阿含经》说：“世尊说四食，众生以此得存长养。”又分为粗食与细食。粗食是指米、面、五谷之类的普通食物；细食是指酥、油、香气，各种饮料之类的细柔之食。
　　B触食，又作细触食、温食、更乐食(《中阿含经》的称呼)、细滑食、乐食，即指感觉。《中阿含经》解释为，更乐食者，衣裳、伞盖、杂香华、熏火以及香油。“与妇人集聚，诸余身体所更乐者，”所以名为更乐食。
　　据印顺法师解释为：触是六根发六识，认识六尘境界的触。根、境、识三者和合时所起合意的感觉，叫可意触；生起不合己意的感觉，叫不可意触。从此可意、不可意触，起乐受、苦受等。这里的触食，主要为可意触，合意触生起喜乐受，即能资益生命力，使身心健康，故触食也是维持有情延续的重要因素。
　　C思食，又作意志食、意念食、业食、念食。《增一阿含经》称为念食。“诸意中所念想、所思维者，或以口说，或以体触，及诸所持之法，是谓名为念食。”也就是通过第六意识的思所欲之境，生希望之念以此来滋长相续诸根。“过去业思，是其命根，令命不断，说为思食。若如是者，一切众生所有寿命，皆由往思，不应言无。或当应以彼现在思想而活命者，说为思食。”
　　D识食，“所念识者，意之所知，梵天为首，乃至有想、无想天，以识为食，是谓名为识食。识是指六识。六识由前之抟食、触食、思食三食的势力，使生命长久延续不断，所以称为食。“地狱众生与无界即以识为食”。
　　《大乘义章》卷10，有一段专解释四食的。首先表明四食是指：“段食、触食、思食、识食。”
　　此之四食，论释不同，若依《成实》。羹饭等事名为段食。冷暖等名为触食。或有众生，以思活命，名为思食。虽有此言，不知何思。有人释言，过去业思，是其命根，令命不断，说为思食。若如是者。一切众生所有寿命，皆由往思，不应言无，或当应以彼现在思想而活命者，说为思食。如思玄妙得不死等，有漏识心命报不坏名为识食。若依《昆昙》，欲界地中香味触等，是其段食、数法中有漏触数，能知一切心心数法，令法今不散坏说为触食。有漏思数起后不绝说为思食。有漏心识，是其心王，能令一切诸心数法住持不坏，说为识食。
　　《大乘义章》依据《成实论》和《杂阿毗昙心论》解释四食之意。四食，是佛陀对世间精细观察而提示的人世间的事实。四食中，抟食限于欲界，其余三食都可通三界，但依四生五趣的差别而有所不同。据印顺法师所说，四食不但有关现在生命的延续，还有未来生命的延续，也有赖于思食与识来再创。一切有情的生死相续，就是依此“后有爱”相应的思愿(思食)所再创的。所以“中阴虽有三食，思食最增。”
　　2．1．2．可亲近，不可亲近
　　饮食中有可以亲近的，有不可以亲近的两种。在得到饮食时，对一切法起到增益的作用，也就是善法。那么，一切不善法不起，“不善法损”，此食是可以亲近的饮食。还有一种亲近饮食时，不善法在起作用，也就是恶法起，那么“善法有损”，此食是不可亲近的。也就是说可亲近的饮食，是对自己在修道的过程中起到增益的作用，令一切恶法不起；不可亲近的饮食，是在日常生活中障碍修道的精进。浆也有两种，可亲近的与不可亲近的。
　　2．2．乞食的方法
　　2．2．1．次第乞食
　　佛陀乞食以平等心故，不可挑所施之食，不可挑斋主家食，应该次第乞食。因为当时有不精进比丘，见所施之食，自己不喜爱，恐不美味。也有就是见贫穷之家不食，专食富贵之家，据载大迦叶就是这样。后来就有其它比丘效仿他的行为，被佛陀呵责，其它比丘百思不得其解。佛陀解释说，大迦叶是平等心故而食，因他恐富贵之家的人，不知布施，来生必定贫穷。所以佛陀特别强调，乞食之时，一定要次第乞食。
　　常行乞食，次第乞食。少欲知足，乐住远离而习精勤。立正念、正智、正定、正慧。常当远离，应学如是。
　　时，有年少比丘出家未久，不闲法、律。当乞食时，不知先后次第。余比丘见已而告之言，汝是年少，出家未久，未知法、律，莫越，莫重，前后失次而行乞食，长夜当得不饶益苦。
　　由上面两段我们得知，佛陀时代的僧人是“乞食”的生活方式。佛教传人中国后就没有这样的生活方式了，代替的是“一日不作，一日不食”的“农禅并重”的生活方式。佛陀制定的“次第乞食”方式，是为了“少欲知足”，这才能成就"／kiE道”。大迦叶在世尊的面前赞叹阿练若的乞食之法，次第乞食，“不择贫富，一处一坐，终不移易。”“或在冢间，或时一食，或正中食。”
　　2．2．2．一坐而食
　　佛陀乞食的方法是“一坐而食”，所以他教诫弟子也应当“一坐而食”。优波离也说“过去如来、将来诸佛，皆一坐而食。唯愿世尊当与诸比丘限时而食。”通过优波离的提议，佛陀就制定在“日中而食，不得过时。”因此就要学习“乞食之法”。而乞食的方法，就是‘一坐而食”。
　　一坐而食的制定起因，是因为“迦留陀夷向暮日人，着衣持钵”，到城中乞食。当时，天气“极为暗冥”，欲要降雨。他来到长者家乞食，恰巧长者妻子怀孕，听说有沙门在外乞食，就亲自持饭出来布施。而迦留陀夷“颜色极黑”，出家人又着坏色衣。长者妻子见状，心里极为恐怖，并呼“见鬼”。因此，而动了胎气，胎儿随命终。城中善男信女也议论纷纷，“今诸沙门，行无节度，食不知时，如在家白衣，有可等异?”不知时节，与贪欲之人没有什么差别。迦留陀夷于是来到佛陀的住处，求哀忏悔。佛陀为他开示什么叫比丘乞食?
　　比丘，趣以支命，得亦不喜，不得亦不忧。设得食时，思惟而食，无有贪着之心，但欲使此身趣得存形，除去旧痛，更不造新，使气力充足。如是，比丘，名为乞食。
　　乞食是支持生命的延续，得食也不要喜，得不到也不要忧。得到食时，不要有贪着饮食之心，因为饮食是“使此身趣得存形”，消除痛苦，增长气力而已。所以能够坚持“一坐而食”，那么也就会：
　　“身体轻便，心得开解。心已得解，得诸善根。已得善根，便得三昧。已得三昧，如实而知之。”
　　在乞食的方法上，不但有“次第乞食”，有“一坐而食”，也有“量腹而食”。在《摩诃僧只律大比丘戒本》中对饮食的制度也有数条，而犯饮食戒律的主要是犯“波夜提”(波逸提的别称，也就是轻罪，可以通过忏悔消罪。)。
　　2．3．饮食的范围
　　饮食的范围，也就是那些是可以食，那些是不可以食。佛陀在六年苦行，“或卧荆棘之上，或卧板木铁钉之上，或悬鸟身体远地，两脚在上而头首向地”，“或盛冬坐冰，身体没水，或寂寞不语”，有时是一食，有时是二食，有时是三食，乃至七食。或食菜果，或食稻麻，或食草根，随心所欲，所以佛陀当时修习苦行不能获得“四法之本”。因此，佛陀放弃苦行之法，开始饮食，因为饮食是“求于上尊之道，多少食精微之气，长育身体，气力炽盛，然后得修行道，当食精微之气”。但是对于饮食要“知量，多少得中，不为饮食起求欲想”，在此就要，“少食知足，不着于味”。类似这样例子，在《阿含经》中随处可见。主体现在可食的，不可食的两种。
　　2，3．1．可食
　　常乞食的人，“饭齐五升”，只限于食七家，过了第七家就不可以再乞食了。或者只有一食，过了中午浆也不可饮，其它的也是。这条佛教教规传人中国后，对中国的民间风俗影响深远。在民间如果家中有人逝世，到附近的村子里行乞，如果连续七家行乞不到食物，那么说明死者没有口福，罪孽深重，连饭也没得吃了。可以食的有：食菜茹，食稗子，食标米，食头头逻食，食粗食，食根，食果，食自落果。
　　沙门食更生物，就可以呵责之，因为是垢秽。苦行者，有不净食，又不肯施人。若有净食，贪着自食，不见己过，也不知出要，是垢秽之食。
　　2．3．2．不可食
　　不夜食。这与不非时食、过午不食适应。不食刀杖劫抄之食。不食欺妄食。利用欺骗、妄语得到的饮食，是不可食。若有二人食，不在中食。不怀孕家食。这主要先前有迦留陀夷在日暮之时到城里乞食，在怀孕家乞食，因怀孕妇受到惊吓，使胎儿受伤。不畜狗家食。设使家有粪蝇飞来，便不食。不瞰鱼。不食肉。不饮酒。这是根本大戒的重要的戒律之一。不饮恶水，因恶水中有细菌，为不杀生故。
　　2．4．施食的功德
　　布施在佛教的修行过程中是非常的重要，所以在成就菩萨行的六度中放为首要。布施，不光光是把自己的东西给予需要的人，同时也是在消除我们内心的傲慢心。修行人把精神以外的物质都视为身外之物，是成就道业的障碍物，阻止修行的进步。在原始佛教中，佛陀对出家、在家弟子经常开示关于布施的事宜。
　　波斯匿王闻佛曾说过，布施可以获福无量。《增一阿含经》是这样描写，施什么样的人，获什么样的福：
　　施畜生食者，获福百倍。与犯戒人食，获福千倍。施持戒人食，获福万倍。施断欲仙人食者，获福亿倍。与向须陀洹食者，获福不可计。况复成须陀洹乎?况向斯陀含、得斯含道，况向阿那含、得阿那含道，况向阿罗汉、得阿罗汉道，况向辟支佛、得辟支佛，况向如来、至真、等正觉，况成佛及比丘僧，其福功德不可称计。
　　由此来看，施畜生食，不如施“成佛及比丘僧”，这样获福的功德才不可称计。布施要以平等心布施，得福无量。布施持戒之人，胜过犯戒的人。布施“当获大果，得大名称，有大果报，声彻十方，得甘露法味。”因为菩萨以“平等心而以惠施，专精一意，念众生类由食而存，有食便济，无食便丧。”所以在布施的过程中，处以什么样的心态是非常重要，这也就决定着布施的结果。中国佛教禅宗做禅讲“平常心”。一念恶，一念善，都是这颗心在起作用。“以其至心故行施”，“当知受报”也如是。
　　布施还分为财施和法施，佛陀教导弟子要“当念法施，勿思欲施，便得称誉，多闻四远，恭敬于法，不贪财物。”弟子听后也相互传颂佛陀的教导，“佛亦作是说，当行法施，莫行思欲之施。所以然者，施中之上无过财施，然复法施于中最尊。”法布施胜过财施，为布施中最胜。财布施是物质的，法布施是精神的。我们在修行的过程中借助物质完成身体所需，过多就成了贪欲。而人生中最主要的是精神资粮，没有了精神资粮，只能是徒有其表而已。财物是身外之物，生不带来，死带不去，两手空空。所以在有生之年，使自己在精神上要快乐点，走出人生苦痛，这才是佛陀真正的本意所在。
　　三、总结
　　我们知道戒律是佛教徒修行中所要守持的基础要求，也是佛教的生命力所在，有着至关重要的作用，不论居士还是出家僧都不可忽视。综上所述，对《阿含经》的戒律内容以及饮食和僧衣制度的考察，得出以下几点结论：
　　1．佛陀早期的戒律是随犯随制的方式，而戒律内容主要是五戒为基础，其它都是在五戒的基础有所延伸和扩展。反复提到五戒，守持的功德，犯戒的罪过。虽也提到过比丘的二百五十戒，但没有具体的内容和持犯规定，可见佛陀的教化目的是五戒，也难怪佛教以五戒为一切戒律的根本之戒。
　　2．饮食与僧衣的制度，给后来的出家僧人指出了衣食制度的范围，更明了佛陀对衣食制定的苦心与本怀，同时也为当今的佛教指明了方向。可以这么说衣食的制度与戒律的制度有着同样的经历，不是一开始就一蹴而就的，而是逐渐形成的，也是根据当时比丘所做的行为，违犯了沙门出家的本意才制定的。
　　戒律与饮食的制度，都是在经历所得的经验，然后再制定相关内容与范围来约束比丘乃至佛教徒的行为准则，以此来达到佛陀的本怀一“诸恶莫作，众善奉行，自净其意。”