《般若波罗密多心经》讲义

《般若波罗密多心经》讲义
　　此经在《大正藏》中共收有译本九种，流通本是唐玄奘所译本。本讲义是根据玄奘所译本，并用法藏的《疏》。《般若波罗密多心经》《下简称《心经》》的注疏很多，除法藏疏外，主要还有玄奘第子靖迈的《疏》，明德清的《直说》，紫柏老人《洪恩》的《心经说》，智旭的《释要》等等。《佛教子目引得》载有《心经》注疏目录五十四种，当然还不是全部。
　　（一）解题：
　　古时译经有所谓“五不翻”：第一是尊重不翻。对于应该尊重的名词概念，只译梵音，如般若，梵音为pr￣na。般若是智慧的意思，但不是一般的智慧，而是一种解空《分析“空”，诸法本无自性，自性空》的智慧，所以不翻。第二是多含义不翻，即一种名词概念有多种含义，中国无适当的字代替，所以只能译音。如“波罗密多”，梵音为Paramita是“到彼岸”的意思，有时可以译为“度”，支谦译的《般若小品》叫《大明度无极经》，译“婆罗密多”为“度无极”，因为只译一“度”字含义似不完全，故译为“度无极”，意谓达到与“道”合一的境界。而《大明度无极经》似均取于《老子》之“知常曰明”和“复归于无极”。第三是顺古不翻，即沿用已久的译音，大家都能了解的意义，所以不翻。如“一阐提”，梵音为Icchantika，意思是“信不具者”，善根断尽的人，此字从来就没有意译，只有音译。第四种为此间无不翻，中国所没有的东西，如巷摩罗果之类，似保持原音不翻。第五为密秘不翻，如咒语，本经最后的咒语：“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃”即是。咒语一般并无具体意思，是为了免除持诵之分别心，所以不翻。但分析起来有时也有具体意思《见后》。关于“五不翻”也许是齐广州大亮较早提出，据灌顶《大涅槃经玄义》中说：广州大亮立五不翻，“一名含众名……二名字是色声之法，不可以一名累书众名，一义叠说众义，所以不可翻也。三云名是义上之名，义是名下之义，即名是一，义岂可多……若据一失诸，故可不翻。四云一名多义……关涉多处，不可翻也。五云……此无密语翻彼密语，故言无翻也。”玄奘所立“五不翻”前四同大亮，而第五为“生善故，如般若”则不同。
　　经题中的“心”字是“核心”的意思，佛经中常有所谓“心要”，是“中心要点”的意思，不是“唯心论”的“心”或“心灵”等义。《般若波罗密多心经》是说，大乘佛法是全部佛法的中心，而般若学是大乘佛法的中心，本经是般若学的中心，所以简称《心经》。有人称经为《多心经》是不妥当的。“多”应和“波罗密”联为“波罗密多”。
　　（二）科判：
　　分析其文句之段落者，是由姚秦之道安为始，知一经之大意不可缺。
　　本经总分为两部分：一为略说，大略说明本旨；二为广说，分别作出论证。
　　自“观自在菩萨”至“度一切苦厄”为“略说”，又分四点：（1）点明修行所达到的人；（2）修行人所应修行的智慧（般若，法藏释“般若”为“神鉴”）；（3）所了悟的内容；（4）所达到的结果。
　　自“舍利子，色不异空”到最后为“广说”，又分为五点：（1）“舍利子，色不异空……亦复如是”，为扫除一般人的疑惑；（2）“舍利子，是诸法空相……不增不减”，说明一切事物本性是“真空”，即“真空”是一切事物的“实相”（本性）；（3）“是故空中无色……无智亦无得”，从各方面（十二因缘，十八界，四圣谛等）分析一切是假设的名称；（4）“以无所得故……三藐三菩提”，说明“以无所得”而得解脱，靠般若破除一切法（事物）后，则佛性得藉般若而显现；（5）“故知般若婆罗密多是大神咒”至最后，是赞叹般若的功德，以咒语的形式赞叹。法藏谓，“广说”的五部分为：（1）拂外疑；（2）显法体；（3）明所离；（4）辨所得；（5）叹胜能。
　　（三）解说：
　　“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，
　　度一切苦厄。”　　，
　　这四句，一名造修之者，修行所达到的人；二应修习的智慧，修习者之所应习；三所了悟的内容，契证之境；四所达到的结果，明现圆克果。
　　（1）“观自在菩萨”：“观自在”是观世音菩萨名号之一。“观自在”，对事理无所障碍（无阂），是就此菩萨自己所能证悟的智慧境界而言。“观世音”是就此菩萨所度众生的悲愿而言。一是自觉，一是觉他。“菩萨”是“菩提萨堙”的简称。“菩提”是“觉”的意思，“萨捶”是有情的意思，有情意的众生。“菩提萨埵”是说“觉悟了的有情者”，或者“能觉能悟的觉悟者”。前者是自觉，后者是觉他。
　　（2）“行深般若波罗密多时”：般若行有二种：一浅，即人空般，若；二深，即法空般若。“行深般若”，即不仅了解人空，而且了解法空。“行”，了解义，一种思维证悟的活动，通过了解人空，且了解法空（色不异空），不仅是知解，而且是证悟（达到一种境界）。“行深般若波罗密多时”就是说行者（了解者）证悟人法两空解脱了的境界时。　　．
　　（3）“照见五蕴皆空”：玄奘弟子靖迈（疏）为“照见五蕴等皆空”，窥基《幽赞）亦有“等”字。为什么用“等”字，靖迈以为“五蕴皆空”，乃至十二处、十八界、十二因缘、四谛也皆空，故有“等”字。
　　蕴：旧译为“阴”，积聚义，覆盖义。
　　五蕴：为色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“蕴”即指由多种事物（物理的，心理的等等）集聚而成，无独立的自性。
　　色蕴：指事物而言，最基本的为地、水、火、风，称为四大种色。地是坚性，水是湿性，火是暖性，风是动性。因此，地、水、火、风实是坚、湿、暖、动的代名词。“大种色”指这种物性。另有“大种色造”，也可以包含在“色蕴”中。包括i．可见色，青、黄、赤、白等东西；ii．不可见色，声、香、味、触和眼、耳、鼻、舌、身的神经活动；iii。还包括所谓“无表色”，意识活动所留下的印象。iv还有所谓“自在色”，是指修行人在禅定中所显现的境象（出现的幻觉）；所以有一部分生理、心理活动的现象在佛教中也认为属于“色蕴”中。：照佛法看，色法并无实体，因为分析到最后并无实在的地、水、火、风等。无实在的自体，即无自性，“无自性”便是“空”的代名词。
　　受蕴：旧注“受”为领纳，大体相当于感觉作用；众生的自身与外界事物接触时就无不有苦乐的感觉。而同样的事物不同的人苦乐的感觉也不相同；甚至一个人在不同情况下，·苦乐的感觉也不相同。可见苦乐的感受并无一定标准。照佛家看，外在事物，既无实体；苦乐的感受，又随时不同。可见受蕴也是无实体性的，无实体便是“空”。
　　想蕴：旧注“想者，思想。”是一种心理作用，简称为“取象”，包括了别（分别判断）、联想、分析、综合等心理活动。此种心理活动是以感官所接触到的事物作为依据。有的意识活动虽不以现在的事物作生起的依据，但离不开过去事物的经验，而作为心理活动说，佛家认为自然也是无实体性的，也是“空”。
　　行蕴：旧注为“造作”，即意志的活动，也就是说前五识（眼、耳、鼻、舌，身）与外境接触时，经过第六识（意识）的分析、综合等取象阶段之后，便进一步想到如何适应或处理外界事物，作善作恶，就在此一念之间。行蕴的生起，一方面受外界事物的刺激，一方面受过去业力（kalrma）的牵引，并不是有一个意志的实体，所以也是“空”。
　　识蕴：旧注“识者，分别”，识即心王，心（意识）是主动者，受、想、行是心所，“心所”意谓“受心所动”。“识”以“了别”（判断）为性，即对外界事物的了解与分别。但受、想亦有分别了解义，但“识”不限于第六识（意识）的了别作用，也兼有第七识（末那识）和第八识（阿赖耶识）的作用，此问题详后。我们可以把“识”了解为心理活动的统一状态（统八识）。即是心理活动亦无实体性，故亦为“空”。
　　五蕴都是缘生缘灭，一切皆“空”。只有菩萨才“照见”，即用般若智慧认识一切皆“空”。
　　“空”的涵义：佛教常用种种方法说明“空”的涵义，而“空”在梵文为sunya，音译为“舜若”。译为“空”，本易引起误解，好像说“空”就是什么都没有（no－thing，non－being），一切等于零（Zero）。这种了解“空”并不完全相当，“空”和“无”虽有些接近，但也不相同，如王弼解“道”为“无”，“无”是“无规定性”之“本”，金岳霖曾解老子的“道”为“不存在而有”（non－existence but being）；郭象解“无”为“无物”，有（non－being）之义。佛教有几种方法说明“空”，主要的有：
　　（1）三种假法：（i）是体假，说“空”是没有实体的“假”，如镜花水月，龟毛兔角等，只是想像和幻想的有，而在宇宙间根本无此种实在的事物。由此类推，凡由意识所虚构的事物，都是“体假”。（ii）和合假，说一切事物都是由众多的事物构成，如一座房子，并非本来就具有的，集合土、木、瓦、石等等材料，再加上人工，便成了一座房子，假如没上述这些材料和人工，便没有房子的存在。由此类推广到大干世界，都是“和合假”。（iii）相待假，是因两种事物的相互比较而生起，如因长而有短，因大而有小，以至方圆、上下、正邪、善恶、是非……等等，无此则无彼，故不能独立存在，色与受、想、行、识相对待，叫名色。一切对待名称，都是相待假。五蕴都无实体，由五蕴所生的我，当然也无实体，即是假体。五蕴和我都是和合而成，即是和合假。五蕴互相对待，我与非我，也互相对待，即是相待假。既具“三假”，即是“空”。
　　（2）佛教还常从“无自性”上说明“空”。般若空宗的基本命题，“诸法本无自性”。所谓“自性”是说“本来如此”，“永恒如此”，不能造作，不能改变。所谓“无自性”，有如下解：（i）是可塑性，对一切事物可以用人力改变成另一事物。如木形无自性，所以能雕刻成各种形状，又可做成各种器物，假如有了“自性”，就无法改变它的定型，由此推广到整个自然界，一切事物没有不可改变的，就这点看“诸法本无自性”。（ii）是变异性，指自身的变化而言，如水，液体可以变成固体，也可以变成气体，这是最普通的变异，是属于形态的，空间的。另有属于时间性的，例甲物生而乙物灭，乙物灭而丙物生，这是时间上的变异。佛教认为，每经七年，由于细胞不断生灭，人体即全部更换一次，这是由时间又是由空间上的变异。宇宙间的事物都在不断的变化之中，所以是无自性的“空”。
　　但“空”不等于“零”，若等于“零”就成为断灭空，不起任何作用，不能出现任何现象，所以《肇论》中说：（中论）说事物都是由因缘和合而成的，所以没有自性。既然因因缘和合而成，所以也是“不无”，不能说根本什么都没有。因为“真无”那么就是说“湛然不动”，什么现象都不会发生。佛家说“空”，只是用否定的形式说明超脱的思想，不要执着什么，不仅否定一切“有”，也否定一切“无”，《中论》三是偈说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”为了破除人们执着事物有实在的自体，故说“我说即是空”；但倘若对“我说即是空”去执着，那岂不认为“空”是实在的了吗？《肇论》说：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”所以必须加上“亦为是假名”，《放光）云：“诸法假号不真”，不仅事物的名称是假设的，“空”也是“假名”。《大般若经》五五六卷中说：
　　“时诸天子问善现（按：为佛号）言：岂可涅磐亦复如
　　幻？善现答言：设更有法胜涅槃，亦复如幻，何况涅磐！”
　　《大智度论》中说：
　　“如服药，药能除病，病已得破，药亦应出，若药不出，
　　则复是病。以空灭诸烦恼，恐空复为患，是故以空舍空，
　　是名空空。”
　　说“空”是为了破除执着“有”，如果“有”已破除，就应知“空”亦是假名，而不是说一切皆“无”，了解这两方面就是“中道观”。“中道观”只是说的一种看法，并不是另外又有一个什么东西叫“中道”。
　　这前面一段的意思是说：菩萨在行深般若波罗密多时，观照所得，知道不仅五蕴中找不到一个固定的实体，乃至五蕴本身也都是无自性的，是人无我，法无我，物我两忘，有无俱泯，而得解脱。所以下面一句是：“度一切苦厄”。
　　照佛教看，人生有八苦：生、老、病、死四种身苦，此外还有“爱别离苦”，“怨憎会苦”，“求不得苦”和“五取蕴苦”，或称“五阴胜苦”。所谓苦乐都是五蕴所生，并无自性。只有菩萨知道苦乐是五蕴所生起的，能观照出来五蕴是空，就能解脱一切的痛苦和灾难，便得超生死解脱。所以“度一切苦厄”是本经的主要目的，是佛教徒应追求的目标。
　　以上是本经的第一部分，先约略地说明本经主旨大意。下面第二部分是展开来作说明。下为菩萨（或佛）告舍利子的话。舍利子，佛弟子之一，慧智第一，因其为众人请问，故菩萨呼其名而告之。内容分五层，据法藏《略疏》谓：“自下第二明广义分，于中有五：一拂外疑；二是显法体；三明所离；四辨所得；五，叹胜能。”靖迈《经疏）谓：“自下第二明亡般若，文亦有四：初约遣执以明般若；二以无所得故下，约就证果以明般若；三故知般若下，广叹显胜；四即说咒下，重结前经，寄咒显胜”。靖迈与法藏的分法略有不同，现据法藏的说法，分别解说如下：
　　“舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，
　　受想行识，亦复如是。”
　　这一段是解释前面的五蕴皆色。为什么“五蕴皆空”？当时的一般人有所疑惑谓：“一切众生，悉见名色等五蕴是其实有，今何以故言菩萨见空”。“色不异空，空不异色”，“异”可作“离”解，“不离”可解作“不相离”、“相同于”。“色”本无自性，故“不异空”，“空”非顽空，故“空不异色”。如果“色”有自性，就应该永远是“色”；如果“空”为顽空，就应永无色生起。彻尔巴斯基（Stcherbaktsy）的《佛教的涅槃研究》sunyata（译音为舜若多）译“空”为universalrelativ－ity（普遍相对性），意思是“性空”；sunya解释为“空”。缘起性空，“空”不等于“虚无”，只是说“性空”，”性空”是“无自性”义，以“空”为性义。“色不异空，空不异色”可以说是“用”方面说“色”、“空”关系，“色”与“空”必须互相依存，比如杯子可以装水，因为有“空”；“空”能装水，因为有杯子（色），色与空互相为用，所以不异。
　　“色即是空，空即是色”是就“体”言，言两者互为一体。“色即是空”是说当体即空，并非“色灭”才是“空”；“空即是色”是说因”空”才有“色”之妙用，比如木头的桌子，因为木头也无自性（空）可以作成桌子，如木有自性则不能作成桌子，所以才有桌子之妙用。故龙树（中论．观四谛品）说：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”
　　法藏（金师子章）中也讨论到这个问题。“色”指缘生的法（师子）而言，“空”指无性的理（金）而言。因无自性，故可随缘（据条件而有显现）；因能随缘，故非绝对虚无。“色不异空”指“色”无实体而言；“空不异色”指“空”能随缘而言。“色即是空”谓缘起以性空为体，因“色”而显“空”，是“色即是空”。“空即是色”谓性空为缘起所依，因空而显色，是即色即空。空有不二，体用如一。色和空的关系，即是建立在缘起性空上，其“用”相同（不异），其体为一（即是），受、想、行、识与空的关系，亦复如是。法藏的＜略疏）对此段有注疏，但很繁琐，他自己说这段话有四层意思，谓：“初段文有四释，一正去小乘疑，二兼释菩萨疑，三便显正义，四就观行释”。现录法藏＜略疏）并简释之如下：
　　“彼疑云：我小乘有余位中，见蕴（按：指色等）无人，亦云法空，与此何别？今释云：汝宗蕴中无人名蕴空，非蕴自空。（按谓：小乘因为人认为“色蕴”等空，而并没有认识到“色”蕴等本性空。）是则蕴异于空。今明诸蕴自性本空，而不同彼。故云色不异空等。”
　　“又疑云：我小乘中入无余身位，身智俱尽（按：意谓小乘认为自我和自我的认识都非真实存在L亦空无色等，与此何别？释云：汝宗即色非空，灭色方空（按：意谓小乘还是认为色不空，而只认识到‘色灭’才是“空”）。今则不尔，色即是空，非色灭空，故不同彼。以二乘疑，不出此二，故就释之。二兼释菩萨疑者，依＜实性论）云：空乱。意菩萨有三种疑：一疑空异色，取色外空（按：以色之外是空），今明色不异空，以断彼疑。二疑空灭色（按：只有空而无色），取断灭空（按：即顽空，一切皆无），今明色即是空，非色灭空，以断彼疑。三疑空是物，取空为有（按：以“空”为实有，即有一个所谓的“空”），今明空即是色，不可以空取空（按：不能把“空”持着为“空”，而否定“空”即是色），以断彼疑。三疑即尽，真空（按：“空”的真正意思就明白了）自显也。三便显正义者，但色空相望（按：指“色”与“空”相对而言），有其三义：一相违义，下文云空中无色等，以空害色故，准此应云色中无空，以空违空故，若以互存，必互亡故（按：意谓，若“空”、“有”不是相对的，而是相互排斥的，不能两存。如果认为是互相依存的，那么没有一方也就没有另一方了，因此不能是‘相违’的）。二不相阂义，谓以色为幻色，必不阂空（按：如果“色”只是虚幻的，就和“空”并不相碍），以空为真空，必不妨幻色（按：如果“空”是真实意义的“空”，那么也与幻色不相碍），若阂于色，即是断空，非真空故；若阂于空，即是实色，非幻色故。三明相作义，若此幻色举体非空，不成幻色，故由色即空，方得有色，故＜大品）云：‘若诸法不空，即无道无果等。’（中论）云：‘以有空义故，一切法得成。’（按：有“空”才得有“色”）故真空亦尔。准上应知，是故真空通有四义（按：指就“空”这方面看有四种意义）：一废己成他义，以空即是色故（按：指“空”隐而“色”显），即色现而“空”隐也。二泯他显己义，以色是空故，即色尽空显也，三自他俱存义，以隐显无二（按：指俱显俱隐），是故真空故，谓色不异空，为幻色，色存也；空不异色，名真空，空显也。以互不相碍，二俱存也。四自他俱泯义，以全体相即全夺两亡（按：色空都不存有），绝二边故。（按：以上就“空”方面说）色望于空，亦有四义（按：就“色”这方面看亦有四种意义）：一显他自尽；二自显隐他；三俱存；四俱泯。
　　并准前思之，是则幻色存亡无阂，真空隐显自在。（按：指幻色有存有亡没有什么隔阂，真空有隐有显是自然如此）。合为一味，圆通无寄，是其法也。（按：无论从“空”还是“色”方面看都是一样的，其义圆通无所障碍，这就是“色即是空，空即是色”的道理）。四就观行释者有三：一观色即空，以成止行；观空即色，以成观行＜按：如果能“观色即空”，那么就能成就“止”的要求。“止”释为“止寂”或“禅定”等；“观”，意为智慧。（维摩经）卷五僧肇注：“系心于缘谓之止，分别深达谓之观。”）。空色无二，一念顿现，即止观俱行，方为究竟。二见色即是空，成大智而不住生死（按：指成就大智慧而得超越生死），成大悲而不住涅槃（按：成就大悲愿而得超越涅辆），以色空境不二，悲智念不殊，成无住行处（按：如果悲愿与智慧的观念统一，那就是什么都能成就）。三智者大师，依＜璎珞经），立一心三观义：一从假入空观，谓色即是空故；二从空入假观，谓空即是色故；三空假平等，谓色空无异故。”
　　按：智者大师“一心三观”义谓：
　　“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”
　　法藏认为，这一段是“显法体”，是说明“真空实相”的，“真空”的相状（真空的本性）是无相之相，无状之状，他说：“言是诸法空相者，谓蕴等非一，故云法，显此空状，故云空相。”靖迈以此句“释前度一切苦厄”，故云：“正由色等五蕴毕竟同空，无有生灭等故，是故苦厄亦无故，故云度。”下对此分四方面解说，甚烦，故不录。照法藏看，此处“空相”即是“空性”，诸法之性为真空，诸法之体为真空实相，但佛经中，“性”与“相”常是相对而言如“破相显性”，但有时“相”亦可指“性”，如“实相”即指“性”言。
　　宇宙间一切事物其本性为真空之体，即所谓其体为真空之实相，此真空实相不生不灭，不垢不净，不增不减。明僧沥＜般若波罗密多心经注解）谓：“是诸法者，指前五蕴也。空相者，即真空实相也。菩萨复告舍利子云：即了诸法当体即是真空实相。实相之体，本无生灭；既无生灭，岂有垢净；既无垢净，岂有增减乎。”法藏又把“显法体”分两方面解释，前所言为“总”释“是诸法空相”，后别释“不生不灭，不垢不净，不增不减”，谓：“二别显中有三对六不，然有三释，一就位释，二就法释，三就观行释。”他认为，就“位果”方面说，“不生不灭”是说：“诸凡夫，死此生彼，流转长劫，是生灭位，真空离此，故云不生不灭也。”意谓一般人有生有死，永在轮回生灭之中，于是有生位到死位或死位到生位的不同；但“真空实相”，无有自性，故无所谓“生灭”相。所谓“不垢不净”者是说在道的菩萨阶位，由于在道的诸菩萨虽然已经修习得清净果位，污染的障碍还没有消除干净，与“真空实相”也还不一样，所以名“不垢不净”。所谓“不增不减”者是说在道后佛果位，过去虽然没有除尽各种障碍，但现在已经都除掉了；过去修习所生的万德，虽然没有圆通，但现在己进入圆通境界，这种“真空实相”也还不一样，所以名“不增不减”。至于所谓“法释”，是就“事物”的方面真空状态说的。虽然“空即是色”，但“色”是由因缘所生起，而“真空实相”并无所谓生起不生起；“色”由因缘之消失而消失，但“真空实相”无所谓消失不消失。事物的真实状态是随着事物的变迁流转而不受污染，消除了污染的障碍也就无所谓清净不清净了；排除了所有的（物理的和心理的）种种障碍对“真空实相”并没有什么增加，功德圆满就“真空实相”说又并无所谓增加什么。就“生灭说”是有为法相，与之相对的是“真空”之实相，所以叫“空相”。所谓”观行释”者，法藏据‘‘遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”立“三无性”观；对治“遍计所执性”立“无相观”，认为一切事物既然无自性，故无可生灭；对治“依他起性”立“无生观”，认为一切事物为众缘引发，既为众缘引起故无自性；对治“圆成实性”作“无性观”，认为既“无相”，又“无性”，因而并非减陨了什么，以智慧观照也并没有增加什么。故“不缠出障，性无增减”；“妄法无生灭，缘起非染净，真空无增减，以此三无性，显彼真空相”。像法藏等这些解释，如果不加以再解说，也是很难了解的，甚至比经文还难解释，它既繁琐，又常节外生枝，而依其华严宗之说法说之。因此，录此只供参考。
　　盖宇宙间一切事物都有对待，说长便有短为之对待，说短便有长为之对待；说是便有非为之对待，说非便有是为之对待。有对待就有比较，有比较就有是非。一切分别心都由此而起，有分别心就有执着。有形的事物可以用以言语说明（表述，表诠），“空性”是超越对待之相，无法比较，它是超越生活经验的，所以不能用表诠生活经验的语言文字来表述。不仅语言文字不能表述，乃至思维也不能攀缘（达到）。所谓“言语道断，心行处灭（路绝）”也。只能用否定的方法来遮（说它不是什么）。此文所说“不生不灭，不垢不净，不增不减”就是说明“空相”。“空相”没有生灭、垢净、增减种种世间现象。生灭言体，垢净言质，增减言量。“不生不灭”是无体，“不垢不净”是无质，“不垢不净”是无量。现象界（诸法）无不具有体、质、量三种条件；但从诸法自性上言，则体、质、量一无所有，所以说是“空相”。
　　“是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。”
　　法藏谓此段为“明所离”，即对十二处等进行分析而加以否定。故谓：“当知十二处等以下四门，悉是遍计所执，皆亦是空。所以然者，依他起之性及园成实性，本离名言分析之相。”此处即分析十二处、十八界、十二因缘、四圣谛等，从各方面来分析“诸法本无自性”。之所以分为十二处等只是为分析方便“假施客名”。
　　本经分析“空”共有四处，各有程度上的深浅不同，由浅入深，逐层探讨。第一是“照见五蕴皆空”，是从有以观“空”。因为人们所接触到的一切事物，都是“有”的一方面，当然对“有”容易产生持着，为了破除“有”，所以先否定它，引导大家从“有”入“空”。
　　第二是从“色不异空”至“亦复如是”等六句，是从“空”和“有”两方面来显示“中道”。因恐人们执着“空”的一面，所以在破除“有”以后，也要破除对“空”的执着。了解“非空非有”就是“中道”。并非说在“空”、“有”之外还有一个“中道”。
　　第三是“诸法空相”，是由“空”观“有”。诸法在自性上都是一样的，即其“寒相”是“真空”，“诸法本无自性”。而“空相”没有现象界所显现的那些有体有质有量的差别对待相。所以从根本上扫除人们的分别观念，无所谓“生灭”、“垢净”、“增减”等等。
　　第四是此处上引的一段，从“空中无色”到“无智亦无得”是说的由“空”观“空”，说明“空”也无“自性”，不应去执着。持此“空观”不仅五蕴都不是真实的存在，乃至十二处、十八界、十二因缘、四圣谛以及观照的智慧与所证得的果位，也应一概予以否定。
　　前面我们已经讨论过“空”中无五蕴；故“是空中无色，无受想行识”，这里可以略去不讲。下面讲“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”的意思。
　　佛教称“眼耳鼻舌身意”是人们的六根；“色声香味触法”是外界的六尘（境）。六根和六尘，共称十二处。“处”是生长义（发生认识的门户、处所），因根尘和合就可以发识（发生认识的作用）。换而言之，即精神活动是由根尘所生起的作用。前五根为感觉器官，第六“意根”当是指神经中枢。前五尘是指一切可以接触到的现象而言，第六“法尘”是指感官所接触到的事物在意识中的重现而言。“六根”是能取（“能”，即认识主体），“六尘”是所取（“所”，认识对象），人们对外界的认识活动，必定要有“能取”和“所取”的合作，才能产生意识活动。十二处的任何一处都不能单独生出识来，也就是都无独立的自性，“无自性”即“空”。
　　“无眼界，乃至无意识界”，此为释十八界的。六根、六尘再加上“眼识”、“耳识”、“鼻识”、“舌识”、“身识”和“意识”等六识，称为十八界。界是界限义，各有不同的作用，不能混淆。
　　眼识依眼根与色而有，如此等等，故亦无自性。如果外忘六尘，内忘六根，中忘六识，即是“三轮体空，一切都无”。＜首楞严经）谓：“根尘无依，识性元空”。所以“识”在佛教中是一个很复杂的问题，这里必须展开来作一些分析。
　　小乘佛教只讲六根、六尘和六识，但大乘有宗则把这个问题讲得很复杂，特别是唯识学对“识”作了很烦琐的分析，这也许很有意义。《成唯识论》卷七中说：“依识所变，非为实有”。所有的东西都是“识”的变现，所以不是实有。（摄论）（＜摄大乘论）），无著著，汉文有三种译本：陈真谛译三卷，北魏佛陀扇多译二卷，玄奘译三卷，都详细的讨论了这个问题。
　　佛教中有所谓“八识”之说，此说起于何时，颇有疑问。当然到唯识大师世亲时已有“八识”，则是无疑问的。世亲之前无著在《摄论》中尚只说到“阿赖耶识”及前六识，而没有末那识。但在（解深密经）中有“阿陀那识”。这些问题，很难搞清，可靠材料很不足，现在我们只就唯识学所说“八识”作些分析。
　　“八识”即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等。“识”离分八，这是就其发用（作用），的不同说的，实际上只有一个“识”。此中前六识在印度早期佛教中即有，也比较好理解。前五种指五种感觉能力，“意识”原指心理活动；“末那识”乃“Mana”之音译，原也是指“意念”，即以为个别自我意识，依第八识而生起，又执第八执为“我”。但在世亲的唯识体系中，则以“末那”为产生“我执”（把“识”执着为自我的意识活动）之意识活动，成为一种特殊的能力。世亲以为，所谓“末那识”的作用是执第八识以为“自我”（即形成个别自我），正由于是“末那识”执第八识以为“自我”（本无自我），所以一切虚妄皆自末那识生。
　　阿赖耶识，因原字“Alaya”有“无没”之意，谓“不失”为“无没”，“虽在生死，亦不失没”（净影注），故可译为“藏识”，是说含藏诸法种子（种子：按《成唯识论》卷二谓：“何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。一本识”指第八识，其中能够直接产生事物的各种功能，即名种子）。“无没识”意为执着诸法种子不失。第八识（阿赖耶识）可以分两方面说明：
　　（i）就自我和主体方面说，阿赖耶即表示“个别自我”（1ndivid－ualSelf），或者个体的自我意识。由于阿赖耶即是“个别自我”（众生各有一阿赖耶识），故个别自我的一切特性，皆依阿赖耶而保存，这就是所谓阿赖耶保藏种子的意思。如（摄论）中说：
　　“或诸有情（按：‘有情’意谓‘有情识的生物’）摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。”
　　阿赖耶识持藏一切种子，而为一“个别自我”，有似“灵魂”，但应注意，说阿赖耶为“个别自我”，此“个别自我”不是客观存在，甚至不全像“灵魂”作为一种实体，只是表示一种主体性，因此如把“个别自我”作为一实际存在也不对，而只能是“识”的集合。
　　（ii）就世界或万有方面说：佛教本不承认有独立的外界存在，唯识更造一“现象论”（百法），将万有皆纳入“识”中，作为”识”的变现的结果，“唯识变现”，于是阿赖耶不仅是“个别自我”，而且是万有或现象界的根源。这是因为其他的“识”的变化都依阿赖耶识而运行，现象界即由“识”所生出，所以最后也依阿赖耶识而立。
　　总之，阿赖耶识（Alaya）为库藏之义，因为它含藏一切能转变成为“客观存在”（我、法）的种子。从这点看来，阿赖耶识是一切现象的根源。
　　这里有两个问题可以讨论：
　　第一个问题是：阿赖耶识即是“个别自我”，那么“个别自我”是不是一独立的实体，它是否为真实的存在？然而从唯识学的教义看，把“个别自我”看成真实的和把现象界看成真实的一样错误，因为“个别自我”和现象界一样本身皆属虚妄。因此，阿赖耶识作为“自我”是自身执着为“自我”？还是为另外一种力量执着而为“自我”？这就是唯识学不得不提出“末那识”来解决这个问题，所以世亲以为，“执”第八识以为“自我”乃末那识的特殊作用。
　　《成唯识论》卷一中说：“若唯有识，云何世间及诸圣教（按：指各种教派）说有我法（按：指“有我”、“有法”）？”颂曰：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三：谓异熟、思量及了别境识。”“假”是不真实的意思，据窥基所释，“假”有二种：世间所谓的“自我”和“种种现象”叫“无体随情假”，即在本来无有自体的假相上妄执为实我、实法，如龟毛兔角；二、佛教所说的我法叫“有体施设假”，即为了随顺世间的名言，把心识变现出来的有体相状，假说为“我”（自我）、法（现象），如佛、菩萨、五蕴、十二处等。
　　“由假说我法，有种种相转”，意谓，假说有我、法，因而有种种现象变现。“彼依识所变，此能变为三：谓异熟、思量及了别境识”。
　　“彼”指“我”、“法”，“我”、“法”是“识”所变（由识变现出来的现象），相对于所变来说，“识”就是能变。能变的八识分为三组：“异熟”即第八识，阿赖耶识；“思量”即第七识，末那识；“了别境识”即前六识（眼耳鼻舌身意）。“异熟”是说“异类而熟”。唯识学认为，每个人所具有的第八识，是以过去的行为为因所成熟的果（种子），“因”有善恶的性质的不同，果则非善非恶，果与因异类而成熟，所以第八识又叫“异熟识”。第七识不间断地把第八识思量为自我，所以又叫“思量识”。前六识对外境有辨别了解的作用，所以又叫“了别境识”。
　　（唯识三十颂）中说：“初阿赖耶识，异熟，一切种。”这是解释阿赖耶识存在的状态。阿赖耶识是异熟性的，所以阿赖耶识又名异熟识。异熟是经过变化，到此成熟的意思，这是对从前的活动（业）讲的。前生的善恶活动是因，积存在阿赖耶识中经过一段时间，就会成为异熟，异时成熟，如以手投石，手停止了动，石头还在飞，先有动力作用，动力作用停止了，力还未到，所以果的成熟，并不在播种的当时。因果不同时成熟。展现出新的生命形式来，这就是果。所以阿赖耶识是果，不是因，故名异熟。换而言之，阿赖耶识是业报主体或轮回主体。其次，阿赖耶识自身是拥有一切种子存在的，这是阿赖耶识内部构造问题。因此，不可把种子视为外于阿赖耶识的存在。阿赖耶识与种子为一整体的结构。
　　这里出现了第二个问题。由于佛教又把“识”分为“心”、“意”、“识”三大类。“集起名心”，指综合作用而言，属于第八识，它储藏过去和现在的一切经验，是“心识”的总库（如：三界唯心，万法为识。“识”是“心”之异名，《唯识论》卷一谓：“识为了别”；同书卷五：“识以了境为自性”。）“思量名意”，指一切分别作用而言，属第六识，不过也兼有第七识的成分。“了别名识”，指前五识及第六识中的五俱意识和独散意识而言。它所担当的任务全属认识范围。“思量”应为第七识，为什么第六识也包含在其中，这或者因为“意识”本身在佛教中又分若干种，在佛教经典中常分有四种：（i）五俱意识：是五根接触外境时与五根俱起的意识。五根只能感觉外境，不能分别其为何物，有了同时参入的意识，才能分别外境的实际情况。（ii）独头（散）意识。独散意识是独立生起的，不需要有外境的助缘（作为辅助条件），但是独散意识所借助（攀缘）的条件，依然是生活经验中的印象（如过去的经验）。（iii）梦位意识，即梦中所现显的事物，是一种幻象，是显现在深层意识中的，不是表层意识所根据的事物。但是幻象依然是生活经验中的一些零星事物所拼合成的，由表层意识进入深层意识中，在表层意识停止活动时，才能显现出深层意识的活动。但是假如表层意识对一切事物不起分别心（执着，有好恶），印象不深刻的事物，就不会收藏在深层意识中。（iv）定位意识，也是一种深层意识的活动，完全是在禅定中发生的一种特殊精神状态，此为普通人没有的经验。
　　看来，五俱意识和独散意识是属于第六识，而后两种则属于第七、第八识，梦位意识是把过去的印象在梦中再现为“自我”所执，执着于深藏在意识中的印象在梦中再现。定位意识得到佛、菩萨境界的一种意识，应是把第八识转成一种智慧而有的。因此，”意识”在佛经翻译中，有时指第六识（manavijnana）；有时指末那识（manasL但为什么都叫“意识”？在佛经看来，对像和所依的主体是不同一的，如眼识是就眼根而立的识名，眼不等于眼识本身。第六识（意识）是就所依的意根（即第七识）而立的识名，意不等于第六识（意识）本身。所以第七意识和第六意识的相互区别，一是就对象的作用来解释的，一是就对象所依的主体来解释的。
　　在佛教唯识学中为什么要有一个“末那识”？末那识执着第八识以为“自我”，但本来没有一个实在的“自我”。由此，一切虚妄皆自“末那识”生出。这就发生出“末那识”与前六识的关系问题。本来阿赖耶识为一切识的根据，所以第八识又叫“根本识”。前六识也是以第八识为根本依止而生起的。如果阿赖耶识为一切识的根据，它自身也应有执自身为“自我”的能力。为什么要“末那识”来执第八识以为“自我”呢？所以看来并没有特别的理由要将“末那识”和“阿赖耶识”分为二识。这个问题，我一直也没有搞得清楚。
　　前面我们说阿赖耶识又名藏识，是说它含藏诸法种子。（熊十力《存斋随笔》中说：“说及赖耶识，约有二义：一近于潜意识，即下意识；二近于神我。此二种意义夹在一起。”见＜体用论）617页）这就有“阿赖耶识”与“种子”究竟是什么关系的问题？所谓“种子”，实际上说就是”潜意识”，或者说是意识（我们所说的意识）的潜在状态，藏伏在第八识中，具有一种能生的势力，能产生与自己同类的现象（能生自果），所以又叫作功能。阿赖耶识的能够“聚集”一切种子，真谛称它为“宅识”。（辨中边论）说：“识（按：指第八识）生，变似义、有情、我及了。”第八识生起的时候，能够变现出类似外界事物（义），有情识的众生以及第七识（执阿赖耶识为“自我”）和能了别外境的前六识。第八识怎么能变现出世界上的一切来呢？因为它聚集了产生出世界的一切种子。何谓“种子”，也有种种说法，常常引用的是《成唯识论》卷二中的一段：
　　“何法名为种子？谓本识中亲生自果功德差别。”
　　在第八识中有各种不同的能够亲自产生和自己相应的现象（自果）的一种能生的能力。这种能生的能力（势力）叫“内种”（在阿赖耶识内的），而所产生的与自己同类现象叫“外种”，如一切现象界事物，如房子、桌子、椅子等等、等等，“外种”只是由阿赖耶识变现出来的假象。而“种子”（内种）有两类：一叫本有种子，指阿赖耶识中从来就具有的各种各样的种子；二叫始起种子，是一种“后天”才有的，由“识”的各种“现行”活动“薰习”出现的种子（由活动所引起的影响所生出来的种子）。　
　　这里有几个问题可以讨论：　
　　第一、在唯识学派中对“种子”（阿赖耶识的成分）是否应分为两类有不同看法。唯识十大论师中，护月以为一切“种子”皆为本有；难陀之说则以为一切“种子”皆为新薰（始起），是后天才有（因起惑、造业、招果而有）；护法则融合各派，认为各种事物的“种子”皆有“本有”和“始起”两种，也就是说在无限时间中，阿赖耶识原有各种子，而各种‘‘种子”在无限时间中亦不断接受薰习又成“新种子”。为什么唯识学在这个问题上有很多争论，这里有一个根本理论问题很难解决，即“有两种种子有何根据”？如果为无始以来本有，那么就根本不可能没有，成佛如何可能？如果“本有”指生来就有，那就也有一个“始起”，即由原来的“惑”（造业）引起的果，因此都是“新薰种子”。那么由此推上去还得有所谓“本有”，但推到头又得为“起始”而“本有”也不可能，如果可能则无成佛问题。因此，唯识学的“种子说”很难解释这些矛盾。
　　第二、关于“现行”问题：也可以用“现起”这个词。现者，呈现，不像种子那样潜藏着；行者，相状义。“现行”就是说由种子显现而成之相状（此处“相状”并不是指有具体的形状，无相之相，无状之状，各种意识活动也都是），所以现行是和种子相对而言。种子是潜藏的意识成分，现行是显现的意识活动（如贪、嗔、痴等）。
　　第三、薰习：习指习气。薰习，由习气所起的影响。习是身、口、意三业（活动所造成的势力）的活动，因此也叫业习。业习是活动的习惯，是身、口、意的活动所刻划的一种性格，形成一种习气，这种活动的余势，可以引起另一种活动。众生（有情识的生物）的习气（新薰种子）由第八识收藏，潜藏在第八识的这种力量，就是我们过去生活中所养成的业习，它能影响众生的现实活动。现实活动的结果又成新的习气（种子）而潜藏在阿赖耶识中。
　　总之，照佛教看，广大的宇宙和一切生命活动，都是精神活动的结果，而精神活动又是互相依存，互为条件，无其一亦无其二，无独立之自性，依根（六根）、缘尘（以色、声等为条件）、起识，十八界都是因缘所成，从根本上说是“空无自性”，所以＜般若心经）认为都应否定。
　　问题讨论：唯识学以为阿赖耶识含藏一切种子，种子是现象界发生的根源（现行之因）。这就是说“种子”是因，现象是果，这无异说“种子”成为了一种精神性实体，或说它是现象之本体。然而佛教的本体（如有“本体”的话）应是“真如”。这样就可能形成二重本体。“种子”可现起种种现象，而真如是不起不作的。这样种子自为，“种子”“真如”自为“真如”。“种子”是变现为一切现象的根源，人们执着现象（包括“自我”）而不得解脱，那么如何解脱，唯识学认为就必须“转识成智”。依靠什么力量“转识成智”呢？这样就引起关于阿赖耶识的性质问题的讨论，对此分为三派：
　　（1）《摄论》以为“阿赖耶”的性质为杂染（以阿赖耶为染污及烦恼的根据），这样一来靠阿赖耶本身，人们不可能“觉悟”而得到解脱，所以摄论又立第九识，叫“阿摩罗识”（Amala），作为解脱或得道的根本能力。
　　（2）《地论》以为“阿赖耶识”是清净，即为“真如”或“佛性”或“如来藏”。慧远（大乘义章）中说：“前六及七同名妄识，第八名真。”（卷三，＜八识义））所以第八识是成佛的根据。
　　（3）《成唯识论》以为阿赖耶识非染非净，但含藏的种子有两类：一为“有漏种子”（引起烦恼导致生死轮回的种子）；一为“无漏’，种子（断除烦恼的种子）。两类种子含藏于阿赖耶识之中，“有漏’，为“染”之根源，“无漏”为“净”（觉悟）之根源。这就产生了两个问题：（a）阿赖耶识非染非净，所含藏的两类种子为染净的根源，这样就可以问，“种子”和“阿赖耶识”是一是异，从道理上说应是即一即异，但实际上起作用的是“种子”，“阿赖耶识”形同虚设。（b）而“种子”为什么分两类，“无漏种子”（觉悟性或觉悟能力）由何而来，并无明确说明。
　　为什么唯识学会发生困难，我想是因为它看到了“空宗”把一切都否定的危险性，使真如佛性无安立处，故立八识以纠正之。但“阿赖识”如即是“佛性”，人们就不必“转识成智”，因人们本身就是“佛”。如”阿赖耶识”不是“真如佛性”，即要陷入二重本体。为什么会如此，就在于佛教要否定现实世界，这样必定把世界二重化，把本体与现象割裂，因此有这样一不可克服的矛盾。这个问题可能很复杂，或者应有更深入之研究。
　　“无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。”
　　这一段经文是讲十二缘起的，“缘起”是指事物的起因，一切事物皆待缘而起，也叫“缘生”。佛教认为，宇宙万有都无独立或固定的自体。人生也并非实有，只是依一切现象相互以为条件而存，甲以乙为条件而存有（存在），乙又以丙为条件而存有，以至于无尽，这就是缘起或缘生。“尽”为“灭”义。一般说缘起有四种：
　　（1）业感缘起：人们由于起惑、造业、招果三者循环相续，而要受尽种种之苦难，不得解脱。“惑”是心的妄见；“业”是身（行动）、口（语言）、意（意见）留下活动的习惯（影响），“招果”是进入轮回，指活动的结果。
　　“业”，梵语Kamma或Karma。“业”作为一种活动的结果看，则必定有此“活动”为谁之活动应加以说明。这里要涉及“欲”与“无明”。依佛教之根本观点，生命活动基本上是“自我”在昏迷中（迷妄之中）之活动，这叫“无明”（迷暗势力）。而“自我”在迷妄中，即呈现为一“盲目意志”，在佛教中称为“行”。就其活动不断追求而言，即称为“欲”。“自我”在“无明”推动下，即成为由“欲”推动的盲目意志。依此，所谓“业”即“自我”在迷妄中之活动的结果，此种结果造成具体生命（积成），且造成相继的“流转”，即“轮回”（招果，招苦果），在相继不断的生死轮回中。业感缘起，在佛教中，为大小乘共同的理论。
　　（2）阿赖耶缘起：又称为唯识缘起。因“识”虽分为八，而阿赖耶识为人的根本识，故称“阿赖耶缘起”，此为唯识学所主张。
　　起惑、造业、招苦果三者流转，是以阿赖耶识为生起的主体。因为一切现象都是“识”的变现，“万法唯识”，离“识”无“法”可谈，所以＜解深密经）说：“诸识所变，唯识所现。”因此，无阿赖耶识则惑、业、苦果失所依据。因为惑、业、苦果都是由阿赖耶识所包含（执持）的种子现行（显现的意志活动）的现象；自我的这种意识活动又影响阿赖耶识（自我自身），成为新薰种子（如用一种香花薰胡麻子，用麻子榨出来的油也有香气，这种胡麻子上的香气就是新熏种），这种新薰种又成为未来的现行。这样a、本有种子（潜意识，意识的潜在状态）遇到一定的条件而成为现行（意志活动所呈现的现象）；b、由自我意志活动遇缘而成为各种现象，是由本有种子所作用的；本有种子或染或净，但不可能同时表现出来，而是遇一定条件表现为净或表现为染，所以现行要有其他条件才可呈现（主观意识之条件）；c、新薰种子是由现行而成的（现象存于阿赖耶识之中）。这样三者辗转循环，成为一种因果关系而不断。这里其实有许多问题没有完满解决，不说阿赖耶识是生起的主体，为什么阿赖耶识非染非净（《成唯识论》）而可以含藏或染或净的种子？说“本有种子遇缘而为现行”，这些条件是否亦为“本有种子”？根据何在？似乎《成唯识论》并没有完全解决这些问题。
　　（3）如来藏缘起，亦称真如缘起：就佛教本身看，唯识的阿赖耶缘起，是就个别自我的意识活动而生起现象界，但各人之阿赖耶识不同，即各有各的现象界（万法唯识），虽说有共相种子，如共相种子可变现为山河大地、草木虫鱼等等“器世界”（即山河大地等），但即为个别自我（Indlvidual self）之“识”，其微细内容也各不相同。所以阿赖耶识缘起只能说明现象的生生灭灭，而不易说明超现象的真如性体（不生不灭之本体）。《胜鬘经》等经论提出“如来藏缘起”，＜大乘起信论）提倡“真如缘起”，都以“清净心”或“真如性”、“如来藏”为世界本源。“真如佛性”平等如一（是一绝对自由自主之本体），能随缘不变（在因缘变化中本体不变）。就其不变方面说，是绝对自由自主之本体；就其随缘方面说，则可染可净（看条件），染（对净）则在六道之中，净则出四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）。因此，“真如”虽然随缘有种种现象，而其本身不变，是一不生不灭之性体，故为生生灭灭阿赖耶识的根据。
　　（4）法界缘起：“法界”有多义，此指一切事物。阿赖耶识由如来藏（清净心）所生，如来藏的本体是“真如”，而真如本体不能更有所生，万法由如来藏变现；既由如来藏变现，故一切事物必互相通融，因此一事物生起则一切事物即生起；一切事物生起自然任何．一事物都生起，也就是说一切事物互为缘起，互为因果，辗转相生，无有穷尽。广大的宇宙是一个互相联系、互相作用的整体。一切事物，心理的、物理的、时空中的、超时空的，成为一个大缘起，更无孤立的事物，没有单独存在的事物，所以也称无尽缘起。华严立有“判教”学说，他们认为：小乘教为业感缘起；大乘始教为阿赖耶缘起；大乘终教为如来藏缘起；华严经教为法界缘起。佛教讲事物之所以存在，事物之间的关系，大都以这四种缘起为据。这是华严宗所分的，所以法界缘起为最高。但这四种缘起并无高下，只是从不同的角度观察事物。如业感缘起，是就事物的因果关系言；阿赖耶识缘起，是就生起因果关系的心识而言；真如缘起，是就生起心识之本体而言；法界缘起，是就心识之用而言。了解“缘起”，再讨论“十二因缘”就比较好了解了。
　　“无无明”中的第一个“无”字和前面六个“无”字一样（如“无色”、“无受想行识”等等）是否定词，说“无明”从根本上说也是不真实的。
　　（a）“无明”：意谓本能的无意识的欲望要求，是一种愚昧无知状态，或如一种不由自主的冲动，熊十力说：“无明者，谓一大迷暗势力”，但玄奘认为无名“非懵然无知”。“无名”有许多异名，如“痴”、“惑”、“烦恼”、“愚”、“无知”、“黑暗”等等。
　　（b）“行”：由“无名”引起的意志活动。＜杂阿含经）说：“缘无名，行者”，以迷暗势力为缘（条件），生起的意志活动。
　　（c）“识”：能认识的主观因素，有“六识”或“八识”。一般认为，有“识”才有“行”。佛教则认为“意志活动”是由“无明”作为条件引起的；有了“意志活动”才能引起“识”的发生。因此，这里的“识”只能是潜在的心理活动的因素（尚未成为众生），即托胎前的心识活动。
　　（d）名色：所认识的客观要素，所认识的客观要素是由能认识的主观要素生起的。“色”指五蕴中的色蕴，即物理现象；“名”指“精神现象”。其所以称“名”而不称“识”（心识），因为“识”有了别（了解分别）的意义，而在母胎中的“心识”（意识）不能生起现实活动，只有一个“名称”，所以用“名”来称“识”。“名色”以潜在的“识”为条件。这是已成众生但未成形的阶段。
　　（e）六人：指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根在母胎中的状态，可逐渐长养而成感觉的认识器官，它不叫“六处”，而叫“六入”，是说它可以逐渐长成为“六根”，而尚未长成为“六根”。它是以“名色”为条件，由“名色”引起的。
　　（f）触：六入接触事物而始有的感觉。“触”（感觉）要有根（认识器官）和尘（认识的对象）结合才可以生起。感识如果没有六种认识器官作为条件，它是不能生起的，所以它是以“六入”为条件。
　　（g）受：对所触（感受到的）对象生起苦乐的感受（领纳）。梁启超认为是“爱憎的感情”。有感觉才可以有以感觉为对象的苦乐的感觉，所以它以“触”为条件。
　　（h）“爱·：欲望或者说是“贪爱”，现实的有意识的欲望。“受”还只是苦乐的感受，还没有为欲望，而“爱”则有欲望，它是以“受”为条件。
　　（i）取：是执着，对一切事物的追求和执持都是“取”。有欲望就可以引起对事物的追求和执持，这样就把个体作为真实的存在执着之。　
　　（j）有：天地万物的现实存在，包括整个世界。另一说“业”。由于有执着，才把天地万物作为现实的存在（或谓活在世上的成年人对于世界迷执为实有）。或说“有”有“三有”即“三界”，”欲界”：有饮食、男女等欲的世界，人类所栖息的世界。“色界”：在欲界之上，已离开了饮食男女的众生所栖息的世界。它仍然离不开物质。无色界：在色界之上，是无形体的众生所栖息之所，无物质的世界，只有精神。
　　（k）生：来世的生或个体的存在。因为有执着，把“有”持着为真实的存在，这样必然在轮回之中，而成为未来的生。有天地万物的存在，即有“个体之存在”。熊十办把“生”解释为“来世的生”，那就是说是“轮回”。但这种解释不是佛教的意思，因为“有”己说是世界上的成年人，对于世界执迷为实有，那就不能说“生”是“来世的生”，因“来世的生”并不是现实的存在。所以熊十力先生认为“有”既然是“众生对于世界而迷执为实有”，那么“生”就应是“众生由迷执世界为实有，因而遂增长了他的生存欲望”，即执着于“生”。（或谓“有”是对自身以外的执着，“生”是对自身的执着）。
　　（1）老死：有生即有老死，而其中“死”为必然的，不一定非经过“老”，故以“老死”为一支。梁启超把“无名”、“行”说是过去因；“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”为现在果；“爱”、“取”、“有”是现在的因，感未来的果；“生”、“老死”是未来果。或者也可以认为：“无明”、“行”、“识”为过去因；“名色”、“六入”、“触”为现在果；
　　“受”、“爱”、“取”、“有”为未来因；“生”、“老死”为未来果。但熊十力先生对“十二因缘”有一些不同看法。他认为，“无明”、“行”、“识”三者虽分为三，而实混而为一。“无明”是一大迷势力，“行”则是承受迷而起成为一种造作（意志活动）的势力，而主导前二者则为虚妄分别（不真实的意识），即是“识”。而这三者为就宇宙的起源而说。五蕴是就现象说（心理的，物理的），而前三者的“无明”不同于五蕴的“痴”（“行蕴”中包含有“痴心所现”）；“行”也不同于五蕴中的“行”，“识”也不同于五蕴中的“识”，如果全同则无十二因缘，所以有“无明”、“行”、“识”三潜在者，而有显现的“名色”（五蕴）。所以十二因缘是一过程，由隐而显又隐，不断循环，互相依存，并不能单独存在。由因造果，果又成因，而都无实在性。
　　十二因缘中“无明”、“爱”、“取”是“惑”（起因），故曰起惑；“行”与“有”为“业”，为惑弓［起的“造作”，故曰“造业”；“识”、“名色”“触”、“受”、“生”、“老死”为苦。凡苦都有被动性，受“业力”支配。众生因起惑而造业，因造业而招苦果。在受苦时（因不了解受苦之因）而又起惑、造业、受苦三者循环，无有止境，生死轮回，流转不息。佛教讲十二因缘的目的，是说明人生是一个大苦的轮回圈，因造果，果再又成因，循环往复。十二因缘虽支支相扣，无有自性，但人不觉悟时，总得在其中轮回，只有“灭无明”，以至“灭老死”，才可以得到解脱而成佛。
　　问题讨论：
　　（1）十二因缘中有“行”与“识”，又有“名色”，“名色”中的“行”与“识”与上说的“行”与“识”如何分别？熊十力认为前者为潜在的，后者为现实的；而一般认为分有过去因（行）、现在果（识）。但如为现在果（识）则与“五蕴”中的“识如何分别”？
　　（2）“名色”与“爱”等如何分？可以分为现在果与“未来因”，但如梁启超说则不好分。
　　（3）“有”和“生”如果都是“存在”，“有”包不包括“众生”的现实存在？是否仅指“众生”存在的环境？如不包括“众生”的存在，那么在（辞海）中说“有”为“由贪欲引起的善与不善的行为”有无根据？有世界的存在才有个体的存在？
　　（4）为什么“无明”是十二因缘之始？熊十力解释说：“释迦提倡出世法，本是反人生的思想。其于宇宙人生专从坏的方面去看。，’这是否可以成为“无明”是十二因缘之始的理由？
　　“无无明”乃至“无老死”是说明“缘起”，即是说由“无明”为因缘而生起“行”；由“行”为因缘而生起“识”，乃至由“生”为因缘而有“老死”。这叫“缘起门”。假如从“老死”开始，返溯根源，推求为什么有“老死”？是由有“生”，因为有“生”才有“老死”。再推求为什么有“生”？因为有对把天地万物看成是实在的存在（“有”）。由此层逐类推，最后推到“无明”为止。“无明”这种迷无知而不能明了我空、法空，一切执着为实有，于是才有意志活动和“爱”、“取”等烦恼伴随而起。有了“爱”、“取”等烦恼为因，必招感到老、死等烦恼的果。不过这些烦恼的因素，是互相依存的，不能独立存在，无有实体。因此，用一个“无”字来把所有这些都否定。十二因缘既然可以消除，如何消除？就是用“灭无明”的方法，“尽”即“灭”的意思。由“无明”开始灭，直到“老死”为止。这叫“还灭门”。缘起是此有故彼有（“无明缘行”），还灭是此无故彼无（无明灭，行），而起与灭都是缘起，都是无独立的自性，本性是空，所以还灭门也用一“无”字加以否定其实在性。
　　“无苦集灭道，无智亦无得。”
　　这两句是说，四圣谛“苦、集、灭、道”也是假立的名称，方便立名，所以说无。四谛是四种真理，惟有智慧高的圣者可以通过这四种真理，所以叫“四圣谛”。“苦谛”有所谓“八苦”（见前）、“五苦”（生老病死、爱离别、怨憎会、求不得、五蕴聚）、“二苦”（内苦：病为身苦，忧愁嫉妒为心苦；外苦：恶贼虎狼等之苦，风雨寒热之灾）；“三苦”（一苦苦，身寒热饥渴等苦缘所生之苦；二坏苦，乐境坏时所生之苦；三行苦，一切有为法无常迁动之苦）；“四苦”（生、老、病、死）等等分类。“集”，是指业力的聚集而言，招致这些苦果原因。“灭”：消除一切烦恼产生的原因，而达到“常乐我净”的涅槃境界。“常”：永恒常在。“乐”：无苦痛充满欢乐，称“大乐”。“我”：即法身，称“大我”。“净”：即断除一切烦恼，称“大净”。“道”：达到“常乐我净”的涅檠境界修道的方法。
　　佛教为了使人们了解“四圣谛”的方便，提出三个不同层次以说明“四圣谛”的属性：第一层次叫“示相”，对“四谛”进行描述，“此是苦，逼迫性；此是集，招惑性；此是灭，可证性（证性）；此是道，可修性”。第二层次叫“劝修”，告诉人们应如何修行。“此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是灭，汝应证；此是道，汝应修”。第三层是“作证”：是人们经过修行而达到的结果，可以证实达到的结果。“此是苦，我已知；此是集，我已断；此是灭，我已证；此是道，我已修。”
　　“苦”、“集”是世间因果，“苦”是果，“集”是因；“灭”、“道”是出世间因果，“灭”是果，“道”是因。由果追溯原因，因果都是在一定的关系中，由众缘所生。即为缘生，故无自性；所以“四谛”也是毕竟空，应予以否定。
　　“智”是能观照的智慧，“得”是为行观照而证得的道理。所以“智”是“能得”；“得”是“所得”。能（能空）把一切看成空无自性的“空”，和能依把一切事物看成是空无自性所得到的道理，其实这两方面也是空无自性的。“能空”是内心空，亦即“无智”之谓；“所空”是外界空，亦即“无得”之谓。境智俱泯，能所两忘，即毕竟空。这是菩萨的最高境界。或者我们也可以说，“法空”是“无智”，“我空”是“无得”能了解“法无我”、“人无我”，就可“无智亦无得”而解脱。
　　“以无所得故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想；究竟涅柄，三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　这一段是说明，以“无所得”而得解脱（不执着什么），靠了般若破除一切法后，则佛性得藉般若而显现。
　　此处“无得”与上处“无得”不大相同。上面说“无知亦无得”是为了破除“我执”和“法执”。这里的“无得”是破除广说所谈及的内容。本经由“是故空中无色”起说明五蕴、千二处、十八界、十二因缘，都是空无自性，都应破除，这是一般人把这些执着为真实。“无苦、集、灭、道”是破除声闻乘（声闻：言谓听佛陀言教的觉悟者，只能遵照佛的说教修行，并唯以达到自身解脱为目的的出家人，最高果位为阿罗汉）、缘觉乘（缘觉：音译为辟支迦佛，（a）以出生于无佛之世，当时佛法已灭，但因其前世修行的因缘，自以智慧得道。（b）自觉不从他觉，观悟十二因缘之理而得道）二乘的所执着的。“无智亦无得”是破除菩萨乘人所执着的。此处的“无所得”是总结上文“是故空中无色……无智亦无得”，这一段中所用的十二个“无”字，对五蕴等等一概予以否定，照见一切皆空，离我法两执而得解脱。这是“般若”的妙用，也就是本经的宗旨所在。
　　从“菩提萨埵”到“究竟涅槃”是说：菩萨能依般若波罗密多的方法观照（认识）“空”的道理（诸法本无自性故空，空无自性），达到了能知一切空无所得的境地（前面讲的“无所得”故），以前由一切烦恼执着所生的障碍，便一扫而空。即无障碍，自然无恐怖的心理；既无恐怖，自远离一切颠倒梦想。颠倒是由我法两执（把自我和外界执着实有）所生起的一切不合理的观念，如把“无常”看成“常”，把“非乐”看成“乐”，把“无我”执着为“有我”等等。有了这种颠倒的观念，自然会产生梦幻不实的妄想，以求满足欲望。菩萨证悟了“空”的道理，所以能远离一切颠倒梦想，证得究竟涅架的境界。
　　“涅槃”是“般涅檠那”的简称，有无生、无灭义。无生是永绝胎、卵、湿、化四生；无灭是与整个永恒的宇宙等量齐观。总之一切动乱纷扰的烦恼，到此都无，而达到“常”（永恒不灭）、“乐”（永除诸苦）、“我”（大我、法身、与万物为一）、“净”（永绝一切杂染）的涅架境界。
　　“三世诸佛”以下是说众生靠般若波罗密多而得到无上正等正觉的智慧而得成佛。三世，指过去、现在、未来。“阿”是“无”义，”耨多罗”是“上”义，“三藐”是“正等”义，“三菩提”是“正觉”义。“阿耨多罗三藐三菩提”即“无上正等正觉”，指对宇宙人生真理有正确觉悟者而言。照佛教看，外道（佛教以外的各种学说）也有觉悟到真理的，但不彻底，不正确。声闻、缘觉也有正确的觉悟，但是只是认识“我空”一面，而还没有说到“法空”，不是普遍的正等（无邪曰正，无偏曰等）。菩萨虽然证得正等正觉，但还不是最上，只有佛才能证得无上正等正觉。　　，
　　这里有个问题，上文已说“以无所得故”，方可达到“究竟涅槃”，这里为什么又说“得阿耨多罗三藐三菩提”呢？是“无得”而又“有得”岂非前后矛盾？这是因为前面讲的“得”是指一切有对待的事物而言，如“无智亦无得”，“智”是能得，“得”是所得，互相对待，有对待就有分别，有分别就可以有我法两执，故须破除，所以说“无得”。“菩提”是超越了对待差别的境界，平等如一，我法皆空，它是在破除之后（般若遣相），佛性借助般若这种智慧而显露。本来众生都有佛性，只是受到了种种蒙蔽，在破除了一切障碍之后，佛性就自然显现了。所以说佛不过是已证得菩提的众生；众生是未证得菩提的佛。过去、现在的佛指已证得菩提而言，未来的佛是指未证得菩提的众生而言。无论是谁（众生）靠了般若的智慧达到彼岸，就可以证得阿耨多罗三藐三菩提。
　　“故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无常咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗密多咒。即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”
　　这一段是赞叹般若功德。“大神”是能降魔，比喻般若有极大的力量；“大明”喻赞般若能断除一切愚痴，破无明；“无上”喻赞般若是一切法门（学理）中至高无上的效用；“无等等”喻赞般若威力广大，非余所能及。“能除一切苦”，这包括身心内外一切大苦小苦在内。这些苦都是虚妄不实的，到了真实不虚的境界，一切苦也就自然消灭了。“揭谛”是“去”的意思；“波罗”是“波罗密多”的省语，“到彼岸”义；“僧”是“众”义；“菩提”是“觉”；“萨婆诃”言“疾速”，疾速成就。“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃”的意思是：去呀！去呀！到彼岸去呀！大众一齐去呀！正觉疾速成就呀！
　　＜般若波罗密多心经）只有二百六十字（或多一两个字），但包括佛教教义的各个方面，涉及很多名相，它以观自在为修持的目标，以度一切苦厄为全经纲领。一切苦厄，是由自己身心不自在（不能于事理无阂）所引起的。而身心不过是由物质和精神现象组合而成。众生把这些物理和心理现象当作自己的身心，执着不舍，而不知心物都是因缘合和而成，并无实在的自体i一有执着之心，便如作茧自缚，追求物质与精神的满足，而将本来有的觉性蒙蔽住了。其实众生本来就是佛，本来就有佛性，并不是在自身之外另有一佛性。只须把一切蒙蔽自身的污染去掉，便能恢复原有的净清本性，乃至污染的心“智”和求清净的心“得”也一齐去掉，这样就可以去掉一切对待，不再为众生，永除一切苦厄，得以自在无碍而成佛。
　　可以讨论的问题当然很多，但这中间有一关键问题似须解决：如果破除一切，也应破除“佛性”，如果不破除“佛性”，那么对“佛性”（清净本性）也应是一种执着，这个问题应如何解释？如果说“佛性”只是一种“觉悟”，那么”觉悟”有没有“主体”？如果没有“觉悟”之“主体”，那么“觉悟”是否就落空，即无所谓“觉悟”与“不觉悟”，如果有一“主体”，那么照说“主体”应该破除，所以“空宗”的“不立自宗”是否能行得通，实是问题。如果立了一“主体”就与“无我”发生矛盾，般若学自然不能是这样的。所以把佛教思想作为一种哲学思想来研究，就会发现它自身并非一十分圆满的哲学体系。如果把它仅仅作为一种宗教看，宗教是一种信仰，有些问题自可不问，所以说“佛教亦宗教亦哲学”，这就看你从那二方面看了。但我们是研究哲学的，因此应该把某些问题提出来讨论。
　　参考文献：
　　（1）＜心经六家注），上海商务印书馆，1920年版
　　（2）（唯识三十颂略解），北京法相研究会编
　　（3）熊十力：（佛家名相通释），北京大学出版组，1937年版
　　（4）熊十力：（存斋随笔），＜体用论），中华书局，1994年版
　　（5）丁福保：＜佛学大辞典），文物出版社，1984年版
　　（6）霍韬晦：＜佛学＜教科书）），香港中文大学出版社，1987年
　　（7）汤用彤：（隋唐佛教史稿），中华书局，1982年版
　　（8）方立天：（佛教哲学）（增订本），中国人民大学出版社，1991年版