《佛教四大部派宗义讲释》读后感（下）

《佛教四大部派宗义讲释》读后感（下）
　　陈平坤
　　三、“修道次第”的根本和枝末
　　从有些事物“空”，但有些事物“不空”——“实有”，到主张一切事物皆是“缘起”，都“无自性”（所以是“空”）的中观宗义。［47］这些学派观点的建立，如果只是纯粹理性的建构，就只是理智的游戏，说说而已！但是，这些观念之提供或思想之呈显，总是一种“方便”（upaya）。所谓“方便”，意近教示的手段或特定过程，其主要意义乃是藉此导引学人趣入实修佛道之路。实修佛道，目的是解脱生死苦恼，乃至于成就无上正等菩提。
　　《摩诃般若波罗蜜经》记载佛陀告诉须菩提：
　　菩萨云何以法施摄取众生？……一者，世间；二者，出世间。……是菩萨如是世间法施已，种种因缘，教化令远离世间法；远离世间法已，以方便力令得圣无漏法、及圣无漏法果。何等是圣无漏法？何等是圣无漏法果？圣无漏法者，三十七助道法、三解脱门；圣无漏法果者，须陀洹果，乃至阿罗汉果、辟支佛道、阿耨多罗三藐三菩提。复次，是法中一切种智，是名菩萨摩诃萨圣无漏法。……断一切烦恼习相续，是名圣无漏法果。〔48〕
　　佛教所说超出世间的种种法义，不外是“圣无漏法”的修习，以及通过这类圣所修法、所学道的实践，冀能获得“圣无漏法果”。其中，小、大两乘，乃至大乘下的不同学派，虽然对所修道法、所得道果的具体内容看法不一〔49〕；但是，肯定要能超出世间法位，则为彼此的共识。
　　然而，不论所得道果是“阿罗汉”（arhant）已达究竟，或者还须直到“成佛”（buddha bhavati）方能圆满的问题，且就四大部派对所修道法的不同看法进行探讨。这些修道方法不同，固然显而易见；不过，其中是否也有原则得以循之安排四类见解孰得根本、谁是枝末呢？
　　今如《宗义讲释》所说〔50〕，毗婆沙宗将修道历程及其相对位阶，分成“五道八地”，也就是“资粮”、“加行”、“见”、“修”与“无学”等五道，与“见白”、“种性”、“八人”、“见”、“薄”、“离欲”、“已办”与“独觉”（或曰“四向四果”）等八种地位。这些修道阶程的安立，站在宗教修持立场来看，自是根据学人实际习行佛法所产生的身心或精神状态而有。然则，如果修行状况与学人身心条件存在著一种互动的关系，那么所谓修行，便可能种类繁多，因此根据修行实状而安立的相对阶位，也会不止如此，或不必一如上数。〔51〕不过，固定分类数目，一来有利于说解，再者也可方便行者依以从事初步的检证吧！
　　五道、八地之安立，使学人修行时可得据以参照而层层胜进。不过，就小乘所谓声闻行者来说〔52〕，修行五阶道法，主要落在对治作为“人我”的“补特伽罗”〔53〕；然而对于大乘菩萨道的行者而言，从“资粮”到“无学”[54]，却都在修见人、法“二无我”，不仅是断除或粗、或细的“补特伽罗”我执、我见。[55]
　　修道证见“人”无我、“法”无我，是以求得解脱为目的，而据此解脱境界，上求佛果，下化众生，则为由小乘道进修大乘法的修学意旨。然而，佛说“诸法无我”〔56〕，最初如果只是指“诸法中无补特伽罗”的意思〔57〕，也就是说，只就人的身心、以及与人身心——生命个体——相关的事物，来开示知见、修证“无我”教法，那么“解脱”之以生死、烦恼为其内涵，实际上并不意含遍观宇宙间一切事物都无自性——“空”。如果基于此一理解来看《宗义讲释》所阐说的小乘宗义，那么行者次第修道，由资粮、加行，而前十五心“见道”、后一心“修道”，最后究竟现观、证果解脱〔58〕，便已完成了求学佛法的目的。此外，说法不说法、度众不度众，皆属枝末而非根本的功课。
　　大乘所立的修道次第，“五道”近于小乘，但在八地之上置立“不共二乘之大乘菩萨十地”。〔59〕唯识宗先“观诸法不可得，唯识起”，其次“观所空、能亦空”，然后在“圆成实上而作修学”，直到最后“转识成智”；〔60〕中观宗应成派则遍就一切法处直观“无自性空”。〔61〕其原则皆是“以无所得行相思惟而修对治”。〔62〕
　　因此，四大部派所持修道次第，就“资粮位”而言，因为大、小乘“心量”有别，小入大含，自当以大乘所修集者为尚。其次，在“加行位”上，不论是小乘二宗的“暖、顶、忍、世第一法”〔63〕或是大乘唯识宗进修“四寻思、四如实遍智”〔64〕，皆以“入三摩地”为其根本，因为只有在“三摩地”的正定之中，行者才可能如实现观人无我或法无我，由此而得名“见道”。在进入“见道”位之后，小乘仍缘“四谛十六行相”而修证解脱道果〔65〕，大乘则主修“六波罗蜜”而广行菩萨道业。〔66〕前者著重“自净其意”〔67〕，后者尊尚“示教利喜”〔68〕，两者实可相持并进。小乘声闻行者最后依究竟现观，能得“无生智”〔69〕，大乘菩萨道学人则断除“烦恼障”及“所知障”〔70〕，而求证无上正等菩提。二者皆须归宗于“以无所得心得无生法忍”〔71〕，因此作为修道所学来说，两行同趣，皆为学人所应当奉行的最上心法。
　　四、“乘”之大小与果证高下
　　日慧法师表示：
　　三乘补特伽罗都修三十七菩提分法以为对治，而其内容和目的，二乘人和大乘人却是截然不同，……声闻、独觉修三十七菩提分法，只就自己的相续身境以无常等行相思惟而修治，其目的但为自身速得离系；菩萨则异于是，他们要取自、他相续身等为境，以无所得行相思惟而修对治，其目的不为自身速得离系，但为证得无住涅槃。〔72〕
　　法师所言，正是以二乘声闻、缘觉行者志求解脱自我身心的系缚，而大乘菩萨行者则“但为众生”求修佛道的观点。〔73〕而就“三十七道品”〔74〕论说大、小乘行者于修法及证得方面的差异，实际上只是“小、大之辨”议题下的一类。小乘之别于大乘，还可从心量广狭、观法深浅、度众有得或无所得，以及善根培植的厚薄，乃至于神通方便力多少等等诸多面向来分判。〔75〕总之，不论就福德或是就智慧来说，大乘行地胜出小乘道果。
　　这种小不如大的分辨，一来是佛教发展史上的事实，同时也确实有它在劝教佛法学人应该志求大法，不自泥限于小道中的作用。然而，时值今日南、北传佛教交流益见频繁，而各种宗教更是强调展开对话的情势，“小、大之辨”的意义或许应该重加厘定，以免徒增彼此的心理隔阂，乃至于阻断互求体解的路径。况且，实事求是而论，如果先不谈南、北传佛教在当前及可见未来所将面临的课题，要求适当解决这一层面，只就上来所谓“历史事实”来探察究竟，那么站在小乘行者的立场思考，传统小、大分辨在抑扬贬叹之间，小乘先在的“宿命”，已让它无处面对来自大乘行者的批驳，更甭论进而为自己提出任何辩护了！
　　问题是：大乘种种令人叹止的教说、论辨甚深的法义，以及使人为之兴起的道行，真能用以评判小乘行者果证，与其自身系统下学者地位间的高下或优劣吗？察见大乘教说系统的经论，当然给予了肯定答案；然而，小乘行者难道甘心自居于“焦芽败种”〔76〕定位？
　　在“阿含”经教中，佛陀弟子表示种种不同习性和事行，其中固然多有乐“修阿兰（练）若行”的行者〔77〕，也不乏在人间“住止”、“游行”的“人间比丘”〔78〕，而佛陀弟子平时托钵行乞，也随宜教化世俗人士。度众与否，岂真能区别大乘或小乘？
　　然而，发心大小或心量广狭，能够别出大、小乘行吗？或许这是可行的，不过前提却必须奠定在小乘已然成立，而由大乘行者评判之。问题是：“得少为足”，在大乘中有人，小乘中也理不阙然。大、小乘行而据此分别，也并不见有其意义。
　　那么，从善根广植、功德遍立，总可以分别大、小乘的真正差别了吧！答案也还只是“疑似”而已。因为，到底善根植种到什么程度，才可名之为“广”？功德树立到怎样情况，才可称之为“遍”？又谁得划然的确定！如果不得确定，小、大相对成为一种动态关系下的设定，似乎只能诉诸行者自知自证，一旦要施以任何客观化的表示，那么说大反小，说小却反见其大。学人有知，徒成分别；不知，也未见有碍进修，则又何必分说而多陷学人于不等心之中呢？
　　据上所论，那么经教中“小、大之辨”，诸多由佛菩萨所说示、高僧大德所断论的，难道竟成虚言？但依经解经，据论释义，所谓“为世谛故，非第一义”〔79〕，大、小相对立言，固有它的一定意义，不过直就“第一义”而言，终不得言说其实际性相。然而，“第一义者离言寂静”，是“圣智境界无变坏法”〔80〕，非可思议、言说之地，又如何可就圣智自知、自证境界而由凡识施以高下或优劣等分判？不得实义的分判，我们又如何可持大乘、小乘的假设区别，来辨分两方行者的果证高下或优劣？建立分辨意义的依准，须落在佛陀所指明的“有是处、无是处”上；然而，那又是佛陀“十力”〔81〕之一，毕竟也非凡愚得据。那么，既已不得就佛法行者果证如何以分别大、小乘义，又如何可以反道而行，据“乘”分大、小来评议（三乘）行者的果证呢？
　　《金刚般若波罗蜜经》说：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”〔82〕
　　在“无为法”上建立差别，而不是就相对有为法做区分；大、小二途，并不意味学人可据此优劣三乘行人的果证，除非为教众生“故分别说”。〔83〕由是之故，小乘行者不必为己辩护，大乘行者也毋须据此是非大、小〔84〕，更不可因之贡高我慢；因为，若依大乘经教，自高则自堕二乘〔85〕，反而是自挖墙脚了！
　　肆、结　语
　　面对五官所闻见、心识所观思的事物，则没有一个常恒不变的东西作为这些现象的“本体”。如果有人认定还有一种作为存在事物之“本体”的实有者，则不是无明所覆，便为妄想所生，正见此人颠倒而已！不过，也有以为我们所见所观作为“现象”的事物，在它们背后有一种实在的东西，而且必须由这种“实有”来支持“现象”，才使得诸多散乱的现象合理而得以被掌握或认知。
　　上来所述，前者如果表现在对知识性质的了解上，就西方哲学而言，便是“观念论”者的态度，而后者则是属于“实在论”的类型。在佛教中，前者是由中观宗所代表，主张一切事物如幻如梦、都无自性的“空观”思想；后者，典型的论主便是持“三世实有，法体恒存”的毗婆沙宗学人。〔86〕至于《宗义讲释》所述四部宗义中的另外两派：经部宗、唯识宗，不论其是有意识的“实在论”，抑或是不自觉含有“实在论”的意味，皆可视为在“有”、“空”之间过渡或转进的两个阶段。然而，纯就佛教思想的发展而言，《宗义讲释》所述的经部宗，与毗婆沙宗之间的先后，还难确定；而唯识宗，也如一般所认识的，是后于中观宗而成立的一派，甚至还认为自宗所论义理才最究竟了义！
　　评论学派义理浅深，真是有口难言的课题。是浅，是深，其实须依什么立场、为何目的而做判分。然而，当立场、目的多元时，浅、深又如何能论定呢？
　　佛经记载，佛陀对于某些问题，采取不回应，不表态，所谓“无记说”的态度。〔87〕当时对于那些问题有研究的“外道”，其所问难道不广？所论又岂不深？但是，后代佛子津津引以为说道的，却彷若佛陀不予记说，正显得高明、胜出“外道”实多。根据这一认识，又如何可以轻易认定教理浅、深？
　　评判学理深、浅等等已属“知见边事”，也是多种难能的作业，何况如果又企图骘论他人修行证果的高下，怎么会不陷入仰空射箭，不仅徒劳无益，反而会有箭落伤己祸人的险境？
　　根据如上观解，那么《宗义讲释》中的分别讲述，不论就义理或就行法，提供读者的，无疑是多种见地及进路的并呈。从此，学人简择同情的一边，重点研修，莫不皆可各得义利，毋须在非己境界上妄自是非，以免未获其益，先受其害。
　　日慧法师学广识深，而总归则以中观见地为宗。不过，也诚如日慧法师所言：“四部宗义，后后胜于前前，然前前是后后的基础。”〔88〕就学习各派教义的立场来说，通晓一部后，另一部方易了达。循序渐进，理解才会深入、透体。这当然是日慧法师个人所顺承之“宗义”书的判教观，也是藏传佛教一般共识。离开“宗义”书的见解或西藏的佛教传统，并不排除学者提出不同观点，乃至于相对质难的合法性。但是，无论如何，日慧法师讲述四部宗义的用心，及其贯穿四部宗义整体的讲释主意，应该是“会三乘归于一乘”。这也就是说，希望藉此以通教明理，进而引导学者入修佛道。虽然法师谦称自己对于中观诸论要义的讲释，“恐怕还不够一滴”〔89〕，毕竟由此而开示学人一条门径，怎不令人欢喜、赞叹！至于《宗义讲释》书中，一、二个别述解之处，由于末学不敏，或还留有疑滞〔90〕，不及且无法为文详咨，唯期异日有缘亲近法师就教、请示，无乃幸甚！（全文完）

　　注 释
　　〔1〕请参见郑振煌主编，《认识藏传佛教》（台北：慧炬出版社，2001年，初版），页34～36。或见班班多杰著，《藏传佛教思想史纲》（上海：上海三联书店，1992年，第一版），页67～69。
　　〔2〕请参见山口瑞凤等著，许洋主译，《西藏的佛教》（台北：法尔出版社，1991年，第一版），页193～195。
　　〔3〕藏传佛教四大教派，就是一般所知的：宁玛、萨迦、噶举与格鲁（请参见郑振煌主编，《认识藏传佛教》，页244～261）。四大教派加上迦当、系解、觉宇、觉朗、博东与布鲁等，是为十派（请参见刘立千著，《印藏佛教史》，北京：民族出版社，2000年，第一版），第九章〈佛教之分派〉）。至于四大或十大派下，因为“密法的传承不同”（请参见郑振煌主编，《认识藏传佛教》页10），而分别的流派，自然就更多了！
　　〔4〕引文原出于《金刚心释》，今转引自《佛教四大部派宗义讲释》（台北：慧炬出版社，2001年，初版第二刷），〈附录：贡噶喇嘛四部宗义略说〉。请参见该书（以下略称《宗义讲释》）下册，页769。
　　〔5〕请参见山口瑞凤等著，许洋主译，《西藏的佛教》，页193。日慧法师亦有同意之说法，请见所撰《宗义讲释（上册）》，页3。
　　〔6〕毗婆沙宗，见页49～138；经部宗，见页139～229；唯识宗，见页230～396；中观宗，见下册页397～721。
　　〔7〕详见《宗义讲释（上册）》，页11～12。
　　〔8〕日慧法师采取此一做法的原由，还请参见《宗义讲释（上册）》，页9。
　　〔9〕请参见《宗义讲释（上册）》，页139。
　　〔10〕请参见《宗义讲释（上册）》，页231。
　　〔11〕请参见《宗义讲释（下册）》，页397。
　　〔12〕详见《宗义讲释（下册）》，页725。
　　〔13〕请参见《宗义讲释（下册）》，页733。
　　〔14〕详见《宗义讲释（上册）》，〈例言〉中所明。
　　〔15〕引见《论语?述而》首章。请参见《论语译注》（北京：中华书局，1980年，第二版），页66。
　　〔16〕详见《杂阿含经》卷第二；《大正藏》第二册，页12下～13上。
　　〔17〕详见《宗义讲释（上册）》，页49。
　　〔18〕请参见《宗义讲释（上册）》，页139。
　　〔19〕一如日慧法师所释：“此许依他起义，即是唯识义。”并请参见《宗义讲释（上册）》，页230～231。
　　〔20〕请参见《性空学探源》（台北：正闻出版社，1991年，十三版），页6、页148～154；或见《空之探究》（台北：正闻出版社，1992年，六版），页239～241、页262～263。
　　〔21〕关于印度佛教史的分期，学者间有不同看法；本文采取一般说法，也就是将印度佛教分成“原始佛教”、“部派佛教”和“大乘佛教”三大发展阶段。请参见杨惠南：《佛教思想发展史论》（台北：东大图书公司，1993年，初版），第二章：〈印度佛教的分期〉，页39～113。
　　〔22〕详见《杂阿含经》卷第十五；《大正藏》第二册，页104中～104下。
　　〔23〕请参见《杂阿含经》卷第十；《大正藏》第二册，页70下～71上。
　　〔24〕请参见《杂阿含经》卷第十；《大正藏》第二册，页66中。
　　〔25〕佛法以人为本，请参见印顺，《说一切有部为主的论书与论师之研究》（台北：正闻出版社，1992年，七版），〈序〉。
　　〔26〕请参见《十八部论》或《部执异论》，《异部宗轮论》；《大正藏》第四十九册，页15上～22下。
　　〔27〕详见《杂阿含经》卷第十二；《大正藏》第二册，页83下。
　　〔28〕请参见《宗义讲释（上册）》，页79。
　　〔29〕请参见《宗义讲释（上册）》，页184及页186。
　　〔30〕引见《庄子?大宗师》（台北：艺文印书馆，1983年，四版），页141。
　　〔31〕语见《三论玄义》；《大正藏》第四十五册，页1下。
　　〔32〕譬如《大般涅槃经》中说：“一切法悉无有我，而此涅槃真实有我。”详见《大般涅槃经》卷第二十八；《大正藏》第十二册，页530上。
　　〔33〕隋朝净影寺慧远法师（西元523～592年）曾就“假名”解释它的四种义涵，说：“言‘假名’者，释有四义：一、诸法无名，假与施名，故曰假名；如贫贱人假称富贵，如是等也。二、假他得名，故号假名；如假诸阴得众生名，假栋梁等得屋宅名，……三、假之名，称曰假名。世俗诸法，各非定性，假他而有，名为假法；树假之称，故曰假名。四者，诸法假名而有，故曰假名。是义云何？废名论法，法如幻化，非有非无，亦非非有，亦非非无，无一定相可以自别；以名呼法，法随名转，方有种种诸法差别。假名故有，是故诸法说为假名。”详见《大乘义章》卷第一；《大正藏》第四十四册，页477下。）这里所说的“假名”，义当属第四为正；如《摩诃般若波罗蜜经》中所说。详见《摩诃般若波罗蜜经》卷第七、卷第八、卷第二十六；《大正藏》第八册，页268下～269上、页277中～277下、页410上～410中。
　　〔34〕可参见《瑜伽师地论》中问答“世俗有”与“胜义有”的相关文句。譬如“问：真如，当言世俗有？当言胜义有？答：当言胜义有。是清净所缘境性故。问：正智，当言世俗有？当言胜义有？答：初正智当言胜义有，第二正智，当言俱有。”引见《瑜伽师地论》卷第七十二；《大正藏》第三十册，页696中。
　　〔35〕例如所谓“施设妙有寂静涅槃。”请参见《瑜伽师地论》卷第八十七；《大正藏》第三十册，页790下。
　　〔36〕请参见《摩诃般若波罗蜜经》卷第十四、卷第二十三；《大正藏》第八册，页326下、页391下。
　　〔37〕详见《宗义讲释（上册）》，页233。
　　〔38〕请参见《宗义讲释（上册）》，页235。
　　〔39〕请参见《宗义讲释（上册）》，页230～232。
　　〔40〕请参见《大乘广百论释论》卷第十；《大正藏》第三十册，页249上。
　　〔41〕请参见《宗义讲释（上册）》，页270。
　　〔42〕引见《宗义讲释（上册）》，页295。
　　〔43〕请参见《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十五；《大正藏》第八册，页401中。
　　〔44〕请参见《瑜伽师地论》卷第十三；《大正藏》第三十册，页345下。
　　〔45〕请参见《宗义讲释（上册）》，页231、页397。
　　〔46〕所谓“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流”，乃至说有“转识得智”；“唯识”，可以不是指“定有”义的“唯一”观点。请参见《解深蜜经》卷第一，《大正藏》第十六册，页692下；《成唯识论》卷第十，《大正藏》第三十一册，页55上～55下。
　　〔47〕引见《宗义讲释（下册）》，页397。
　　〔48〕引见《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十四；《大正藏》第八册，页394中。
　　〔49〕例如《宗义讲释》所述四大宗派，对于学人所修道法、所得果境，便存有差异程度不等的看法。详见《宗义讲释》中对各宗派“道上见”与“果上见”的论介。〈毗婆沙宗〉，见页94～132；〈经部宗〉，见页197～222；〈唯识宗〉，见页337～391；〈中观宗〉，见页631～715。
　　〔50〕详见《宗义讲释（上册）》，页106～120。
　　〔51〕例如《摩诃般若波罗蜜经》便有“十地”之立，乃至只须分成：阿罗汉、缘觉与菩萨（佛）三位。“十地”之名，可参见《摩诃般若波罗蜜经》卷十七；《大正藏》第八册，页346中。
　　〔52〕就中，经部宗的随教行“成实论师”，除了要对治“人我”之外，也立“法（空）无我”义，认为必须见“法无我”，才真证“补特伽罗无我”而得究竟解脱。请参见《宗义讲释（上册）》，页201～202。
　　〔53〕请参见《宗义讲释（上册）》，页120～121。
　　〔54〕玄奘所传大乘佛教“五道（位）”，则定名不同。详见《成唯识论》卷第九；《大正藏》第三十一册，页48中。或请参见《宗义讲释（上册）》，页108。
　　〔55〕请参见《宗义讲释》，页337～340，及页632～633。
　　〔56〕请参见《宗义讲释（上册）》，页30～31。
　　〔57〕请参见《宗义讲释（上册）》，页201。
　　〔58〕请参见《宗义讲释（上册）》，页115～120。经部宗下各派对于“十六心见道”或“一谛得道”，存有不同观点。详见《宗义讲释（上册）》，页209～220。
　　〔59〕请参见《宗义讲释（上册）》，页337。至于“十地”名目，“华严经系”与“般若经系”有不同说法，可参见屈大成，《中国佛教思想中的顿渐观念》（台北：文津出版社，2000年，初版），页12～14。今按日慧法师《宗义讲释》所说的“十地”名目（见该书页344），当依“华严经系”而有。
　　〔60〕请参见《宗义讲释（上册）》，页345～346。
　　〔61〕请参见《宗义讲释（下册）》，页664。中观宗自续派下，由于对“道所缘”还有不同于所见，所以还不能说是（究竟的）以直观一切事物无自性空为修道。相关介绍，请参见《宗义讲释（下册）》，页631～632及页660。
　　〔62〕请参见《宗义讲释（上册）》，页366。
　　〔63〕详见宗义讲释（上册）》，页111～113。
　　〔64〕详见宗义讲释（上册）》，页352～353。
　　〔65〕详见宗义讲释（上册）》，页119。
　　〔66〕详见宗义讲释（上册）》，页359～354。
　　〔67〕请参见《增壹阿含经》卷第一；《大正藏》第二册，页511上。
　　〔68〕请参见《摩诃般若波罗蜜经》卷第十二；《大正藏》第八册，页308上
　　〔69〕详见《宗义讲释（上册）》，页120。
　　〔70〕详见《宗宗义讲释（下册）》，页651。
　　〔71〕引见《胜天王般若波罗蜜经》卷第三；《大正藏》第八册，页702中。
　　〔72〕引见《宗义讲释（上册）》，页366～367。
　　〔73〕详见《放光般若经》卷第二十；《大正藏》第八册，页140中。
　　〔74〕“三十七道品”，是指三十七种修入涅槃的方法；又称三十七觉支、三十七菩提分，或三十七助道法。内容包括：坽四念处、夌四正勤、奅四如意足、妵五根、妹五力、姏七觉分，与姎八正道。请参见《增壹阿含经》卷第三；《大正藏》第二册，页561中。至于三十七道品下的各项名义，详见《杂阿含经》卷第二十六、卷第二十七；《大正藏》第二册，页182上～187中、页191上～193上。
　　〔75〕可以参见《摩诃般若波罗经》卷第四、卷第六、卷第十五、卷第十九、卷第二十二及卷第二十六中广辨；《大正藏》第八册，页243中～244下、页256下～259下、页328上～331中、页357上～360中、页378下～379下、页411中～412中。
　　〔76〕语见《妙法莲华经玄义》卷第九；《大正藏》第三十三册，页797上。
　　〔77〕请参见《杂阿含经》卷第三十八；《大正藏》第二册，页277上～277中。或见《别译杂阿含经》卷第一；《大正藏》第二册，页375上。
　　〔78〕请参见《杂阿含经》卷第十三；《大正藏》第二册，页89下。并见《杂阿含经》卷第二十九；《大正藏》第二册，页209中～209下。
　　〔79〕语见《般若灯论》卷第五；《大正藏》第三十册，页76下。另请《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十四；《大正藏》第八册，页397中～397下。
　　〔80〕引见《胜天王般若波罗蜜经》卷第三；《大正藏》第八册，页703上。
　　〔81〕有关佛陀所成就的“十力”，其内容可以参见《增壹阿含经》卷四十二；《大正藏》第二册，页776中。
　　〔82〕引见《金刚般若波罗蜜经》；《大正藏》第八册，页749中。或请参见《摩诃般若波罗蜜经》卷二十一；《大正藏》第八册，页376上。此外，亦请参见《宗义讲释（下册）》，页683～684所论。
　　〔83〕请参见《胜天王般若波罗蜜经》卷第一；《大正藏》第八册，页692下。
　　〔84〕诚如日慧法师所说：“知见边事，只可给予理论建立之周延与否的评论，不能用来是非一个实际获得果证的圣者。”（详见《宗义讲释（上册）》，页324）大、小乘行者的果证高下之辨，似也应持如是态度来面对。
　　〔85〕详见《摩诃般若波罗蜜经》卷第十三；《大正藏》第八册，页330下～331中。此外，《妙法莲华经》中所以申明二乘无有不信解大乘、回向大乘，究竟成佛的意思；一方面不仅是基于回小向大的施教目的，就另一层意义而言，也许正是因为大、小乘果证实无真正分别可以确定，但只能就行者是无所得、或仍有所得上自证分别，所以三乘究竟总归于唯一佛乘。“无二亦无三”，是为佛陀的究竟说。详见《妙法莲华经》卷第一；《大正藏》第九册，页7下～10中。
　　〔86〕请参见《宗义讲释（上册）》，页58～63的讲述。
　　〔87〕请参见《杂阿含经》卷第五、卷第十三、卷第三十四；《大正藏》第二册，页32下～33上、页85下～86上、页244上～244中。
　　〔88〕详见《宗义讲释（下册）》，页723。
　　〔89〕详见《宗义讲释（下册）》，页688。
　　〔90〕例如：坽在〈导论〉第二节中，日慧法师针对法藏大师（西元643～712年）所传印度佛教中观学者智光论师的“判教”说之批评（见页7～8），依末学所见，不无疑义。夌又，说：“论（指世友《品类足论》）中把这五法说成五事，是有用意的。因为说事必是实有，必不是假有，假有是不能成办事用的。”（见页65）为什么“假有是不能成办事用的”呢？因为一如〈纲要〉所设“难言”指出的“……既许是事，即是有为，即是无常”（见页68）；“五法”如果是“常”法，为什么说为“事”？所说“事”，是如日慧法师所理解的意思？抑或另有其义？奅又，法师说：“此论师（指成实论师）于修道中极重视止观，以止观贯穿一切助道法，以止观贯穿修道始终，……”（见页216）同时也说：“此师特贵智慧，不贵禅定。……这种贵智慧不贵禅定的思想，应该是受到圣龙树思想的影响……”（见页218）“重视止观”与“特贵智慧，不贵禅定”，如何解义？而“贵智慧不贵禅定”的思想，何以特指受到“龙树”（西元二～三世纪人）而不说是源自“般若”经类的影响？妵复次，《大乘广百论释论》卷第十说：“又契经说三界唯心，如是等经其数无量。”（大正三○?二四九上）日慧法师在讲释“如契经说：‘三界唯心’……”时，但说“三界唯心”之“圣教量出自《华严经?十地品》第六现前地中，……”（见页308）；然而，华严“唯心”与深密“唯识”当有别异，法师取义固明，引经是否还有商榷之余？妹又复，根据窥基（西元632～682年）《成唯识论述记》卷第九本，认为安慧（西元475～555年）主张“八识及诸心所有漏摄者，皆能遍计”（详见《大正藏》第四十三册，页540下）；不过，法师据霍韬晦所译安慧《唯识三十释》说：“内、外分别的物事，而显示识的分别活动无限”，并且认为“内、外种种物事的分别心，唯是意识，所余诸识，皆无此作用”等等，因而认为此传有误（详见页317～318）。为什么只有“意识”能够说有“内”、“外”的“分别”，而“末那”、“赖耶”及种种有漏心、心所不可成立“遍计”的意义呢？这也是末学有疑之处。另外，姏关于鸠摩罗什（西元344～413年；一说350～409）译与玄奘（西元602？～664年）译《般若》经说“内外法空”的不同，似还可再深究（详见页480～485），也是值得讨论的问题。他如：姎二乘“观空”与菩萨不同，是“在智用上有异耳”（详见页570～571），这是什么意思？犹待说明；妲法师“阙疑”所答的“独觉阿罗汉”能否断除“二取习气”一问（详见页637），也还可再论；姌汉译《般若》与《华严》不立二种两种“菩提心”，是否须就“二谛”说明（详见页678～680）；以及姁“二无我”之在修习程度上是否先“无补特伽罗我”、后“无法我”（详见页693～694），而不允可反向操作，也是有待释解的微惑；等等。 （摘自《慧炬》469、470期合刊）