《楞严经》“二种根本”浅说

　　《楞严经》“二种根本”浅说
　　传 修
　　“二种根本”经文及白话文解释
　　佛告阿难。一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，
　　不能得成无上菩提，乃至别咸声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。皆由不
　　知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。云何二种。阿
　　难，一者，无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自者。二者，无始菩
　　提涅盘元清净体。则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本
　　明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。
　　白话文：如来对阿难说：一切众生从久远以来，就有种种的妄想狂念和烦恼，造成种种恶欲的根柢(出树木的根；引申为基础)，它们相集相聚在一起，致使各位修行求解脱之人，不能成就佛的无上智慧，只能造就像声闻、缘觉那样的修行人以及种种旁门左道乃至魔法鬼术的邪术。这都是因为不能知道有两种根本的缘故。糊涂杂乱的修行，就像煮食河沙作为美味一样，既使经历了万千劫后，也终究不能成功。是哪两种根本呢?阿难，第一种是无始以来的生死根本，就是你与众人都依持外物的认知心，这就是生死的本性。第二种是无始以来的菩提涅盘的清净本体，就是你与众人的一切识本来精粹光明，能产生攀缘一切的能力，而唯独对这个本来精粹光明的识，攀缘的力量却不能达到它，结果自然就是自己遗弃了本来明澈的本性，虽然时时勤苦修习，终究不能有所觉悟，不免就会陷入那些各种不同的生死恶趣之中。
　　“二种根本”之理论说明(参考《楞严经讲义》以及《佛法概要》)
　　二种根本：即真、妄二本。一、妄心：本无而错认，非心似心，此属妄本，即《楞严经》所说：‘无始生死根本’、“妄想”。二真心：本有而迷背，非失似失，此指真本。即《楞严经》所说：“无始菩提涅盘，元清净体。“常住真心，性净明体”、“妙精明心”。错乱修习者，由迷真认妄，以妄为真(以生灭心作常住解；以凡测圣)，独修于妄。犹如煮沙，欲成嘉馔，此喻错乱修习，依识心妄本，而不谙根性真本，识心非菩提因，喻如煮沙，欲成嘉馔好饭也，沙非饭本，纵经尘劫，煮之，只名热沙，终不成饭。错用因心，亦复如是，纵经尘劫修之，终不能得成无上菩提。
　　释迦牟尼佛在菩提树下悟道，并说：“奇哉，奇哉，奇哉，一切众生，个个具有如来智慧德相，只因妄想执着，不能证得，若离妄想，则无师智，自然智，一切显现。”佛成道时说的几句话，把佛所开悟的根本真理，和盘托出，一语道破。佛所开悟的道理，就是众生心与佛心，无二无别，本来一体。心即是佛。佛即是心。
　　佛觉悟到世界上所有众生，本来都具有与佛一样的智慧德相。但是众生虽具有佛的智慧德相，为什么依旧还是众生呢?因为众生有了妄想心(妄本)，有了执着心，迷了真心，生起妄心，却把这虚幻妄心当作真如妙心，叫做迷真逐妄，执妄为真，所以才有种种妄想执着。这妄想心，执着心，也就是我们众生的我执烦恼和法执烦恼，尘沙无明烦恼。世界上所有众生，都不觉悟，现在所有一切境象，都是无常无我的道理。于无常的诸法之中，执着为真常，于无我诸法之中妄执为有我，有了我执与法执二种烦恼心。由是生起贪心瞠心愚痴心的根本三毒烦恼。这三毒使我们对本具佛性的智慧德相，迷而不知，隐而不显，就不能成佛得道了。那么我们是不是永远不能成佛，永远做众生受痛苦呢?当然不是的。只要众生发大菩提道心努力修行，把心中妄想执着烦恼消灭，我们本具的无师智慧，自然智慧，也就是心中所具足的大智慧光明(真本)就会显现出来，发挥了极大的作用。这种无穷无尽的智慧德相，就与佛的智慧德相，心心相印，通达无碍，这就是即心即佛，即佛即心，不二而二，二而不二，不可思议的道理。
　　“不可思议”，就是口欲谈而词丧，心欲缘而虑忘，不可以心思，不可以口议，这叫做不可思议。正是《法华经》所说的：“心佛及众生，是三无差别”的道理。因为心、佛、众生，在名字上看起来虽然是有三种的不同差别，但实体是一。这里说的心：是指真如妙心(真本)，十方诸佛修行得道，就是证得真如妙心，就叫做成佛。我们众生迷了这个真如妙心，就叫做众生。我们举一个佛字：诸佛所证的真如妙心，就是在众生一言一默，一动一静之中去求。我们说众生，人人都具足有真如妙心，依此真心来修行，将来功行圆满，决定成佛。这个心佛及众生，是三无差别的道理，是我们佛教根本的道理。依此看来，我们众生的一念心就是佛，所以修行就是要修心，修心才能成佛。古人说：“佛在灵山莫远求，灵山只在我心头，人人有个灵山塔，好向灵山塔下修”就是说的这个实相无相(《无门关》第六则说：“世尊云：‘吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶。”’实相是宇宙万有的本体，这种本体离诸一切之相，故说实相无相。)
　　佛的印度语是佛陀，汉译为觉者。觉的内容有三：本觉、始觉、究竟觉。
　　第一本觉。即众生本有的觉性，这个觉性是人人具足，个个都有，大家都是自性天真佛。众生心就是佛，佛就是众生心。众生虽然处在迷位，迷了本觉佛性，叫做不觉的众生。可是众生虽然是迷而不觉，而本觉佛性从来都不曾遗失，也没有缺少。譬如有一个人，吃醉了酒。有一个亲友，把一粒摩尼宝珠放在这个醉汉衣服之中，这个醉汉不知道自己衣里放有一粒摩尼宝珠，认为自己很穷，生活困难，到处求人，讨饭度日。对衣里明珠一定要经过他人的解说，醉汉方能知道。另外有一个贫穷的人，他的祖先恐怕子孙受苦，就预先把一个非常珍贵的珍宝，埋藏在自己家里，没有告诉他的子孙。这个穷人不知道自己家中藏有珍贵宝藏，为了争取生存，到处向人乞讨，受尽了人间的痛苦。宅中宝藏，一定要加以指示，才能知道，众生虽具有本觉佛性，迷而不知，在三界六道之中，枉受生死轮回的苦恼。但是本觉佛性，在圣人分上也不曾增加一点，在凡夫分上也不会减少一点，真所谓法平等，无有高下。
　　第二始觉。众生把本觉佛性埋没在五蕴心身之中，而不自觉，现在看到佛教经书，听到大善知识的开导，得到这种外薰助缘，明白人人本来具有天真佛性。佛性又叫本来面目，或五位真人。过去—向都是不知不觉，今天方才开始觉悟。正是“宅中宝藏，非指示而莫晓；衣里明珠，必解说而方知”。就像上面所讲那个贫人一样的，家中虽然埋有宝藏，因其祖先，没有预先告诉他，所以迷而不知，又像那醉汉虽然藏有明珠，但是迷而不知。记得圆瑛大师说：“真虽本有，不方便显之，则终不能见；妄虽本空，不方便破之，则终不能空。，，这就是说：“真如妙心，虽是人人具足，个个都有，如果不以方便法门来显发，那是不能明心见性，大开圆解的。但是妄想烦恼如果不以方便法门，来彻底破除，也是无法得到消灭。，，所以《楞严经》里面，佛对阿难尊者指示要经过三番的破妄。第一破妄识无处。就是说第六意识的妄想心，它是没有一定的处所。第二破妄识无体。就是说第六意识的妄想心，它是没有真实的体性。第三破妄识非心。就是说这第六意识的妄想心，它不是我们自性本具的真如妙心。佛为令阿难尊者大开大悟，在二番破第六意识妄想心之后，就继续来个十番显见，显出我们众生眼根之中，能见的见性，它是不生不灭、不动不摇，就是真如妙心。这就是佛用种种方便法门，来破妄显真，要达到妄穷真露的主要目的，使阿难尊者与在会大众，都要知真本有，达妄本空，是为始觉。
　　第三究竟觉。一切众生，由于本觉内薰之因，再遇善知识开导，及看经听教外薰之缘，这叫做种子薰现行，现行薰种子。内外交薰，因缘和合，所以才能够觉悟，发心修行，时时回光返照，以智慧断烦恼，达到惑净智圆，复还本有心源，得到究竟清净，圆成佛道，是为究竟觉。
　　下面我们提出两个问题．并用一些譬喻来进一步说明“二本”
　　问题一：妄心是怎么产生的?有第一因吗?
　　《楞严经》里告诉我们，由于迷真，忽而生起一念妄心(生相无明)。“妄本无因”，没有第一因。宇宙万有，是无始的“妄有”，没有开始，亦无终了，所以说“无始无终”。或者说：“无生无灭”。众生在迷，迷本不生。诸佛修证，迷亦无灭，以妄体本空故。下面用譬喻说明：
　　醒人说梦喻：诸佛已得无上菩提果，长夜梦破，如醒梦寤时之人，说梦中事，其心纵然精明，能说梦中种种境界事物。欲将何者因缘，取梦中物以示人。以梦境本空，本无所有故。佛亦如是，五住梦破，如寤时人。三智具足，如心精明。为众生说无明妄想，如醒人说梦。说虽能说，欲何因缘，取妄体以示人。(妄体本空，不可得故)
　　迷头认影喻：……如彼城中，演若达多，岂有因缘，自怖头走。此以无因，自生怖畏，失头狂走，合妄因本空。忽然狂歇，知头宛在，并非从外所得。纵使未曾歇狂，正在狂走觅头之时，其头亦何尝有所遗失耶，合妄体亦空。以头喻真，以狂喻妄。
　　《楞严经》卷四载：室罗城(即舍卫城)中演若达多，一日于晨朝以镜照面，于镜中得见己头之眉目而喜，欲返观己头却不见眉目，因生大瞠恨，以为乃魑魅所作，遂无状狂走。这里是以自己之本头比喻真性，镜中之头比喻妄相。喜见镜中之头有眉目，比喻妄取幻境为真性而坚执不舍；瞠责己头不见眉目，则比喻迷背真性。《楞严经文句》卷四：“当知凡夫爱妄有而不见真空，二乘爱偏空而不见妙有，菩萨爱万行而不见中道，别教爱但中而不见法界，皆狂走也。(中略)是人心狂，更无他故，则知妄本无因。”
　　翳喻：与“虚空华”同义。又作花翳。华，指空中之花；翳，指眼球上所生遮蔽瞳孔之薄膜。翳目所见满天空华，非真有花，乃目不明所致。以此譬喻妄心所计诸相，皆无实体。《圆觉经》“譬如幻翳，妄见空花，(中略)妙觉圆照，离于花翳。空华：指空中之华。全称虚空华。又作空花、眼华、眼花。盖空中原无华，然眼有病疾者因眼中有翳，常于空中妄见幻化之华；比喻本无实体之境界，由于妄见而起错觉，以为实有。故于自身中见有一常住之我，或于一切万物中，妄见其有实体，则称为如见空华。
　　经文：佛告富楼那：“譬如迷人，于一聚落，惑南为北，此迷为复因迷而有，因悟所出?”富楼那言：“如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故?迷本无根，云何因迷?悟非生迷，云何因悟?”佛言：“彼之迷人，正在迷时，倏有悟人，指示令悟。富楼那!于意云何?此人纵迷，于此聚落，更生迷不?”“不也，世尊!”“富楼那!十方如来亦复如是!此迷无本，性毕竟空。昔本无迷，似有迷觉，觉迷迷灭，觉不生迷。亦如翳人，见空中华，翳病若除，华于空灭。忽有愚人，于彼空华，所灭空地，待华更生。汝观是人，为愚为慧?”富楼那言：“空元无华，妄见生灭，见华灭空，已是颠倒。敕令更出，斯实狂痴!云何更名如是狂人，为愚为慧?”佛言：“如汝所解，云何问言诸佛如来妙觉明空，何当更出山河大地?又如金矿，杂于精金，其金一纯，更不成杂，如木成灰，不重为木，诸佛如来菩提涅盘，亦复如是!”
　　解释(见《楞严经略述》，知定法师著)：初譬下，以迷方喻(1)，使知昔本不迷，今亦无悟。聚落，村居名也。迷人，众生也。聚落，如来藏也。南，明性也。北，所明也。惑，无明也。悟人，善知识也。指示，教行也。南相不动，众生迷惑，故见北相。性明无变，迷故立所，忽得善知识指示，依教而行，方知昔本无迷，今亦非悟，十方如来亦复如是，性毕竟空。迷本无根者，诸法辗转，皆因无明，而无明更无所因也。悟非生迷者，悟迷相反，安得相生?故亦不作生迷之根也。倏者，忽也。纵迷者，纵使先迷，或久迷也。昔本无迷者，不可作众生未妄以前解，只言昔在迷时，即无迷可得也。即清凉澄国师所谓：“由来未曾悟，故说妄无始。”迷觉，即前明觉，似有迷觉者，谓当彼迷时，似有能迷之妄心，及所迷之妄觉。如当在迷方之时，似有颠倒之迷心，及移转之方位也。觉迷迷灭者，始觉智起觉尽无始妄念，以真性觉中本无无明，故不觉则已，但一觉迷，迷即顿灭也。觉不生迷者，谓正当迷时，已即无迷可得，而况既觉之后，岂复更生迷哉!次亦如翳人下，至何当更出山河大地?以空华喻(2)，使知真元无妄，悟不生迷也。翳喻妄见。华喻山河，妄见若亡，山河自灭。故下文云：“见闻如幻翳，三界若空华，闻复翳根除，尘消觉圆净。”真元无相，妄见起灭，空元无华，因翳妄生，翳病若除，空华何有?见山河灭已是颠倒，若待更起，斯实狂痴!是故满慈于如来妙明空中，而待山河更起，与彼狂人奚复何异?《宗镜录》云：“以本性清净是性觉义，但以性中本觉，如木中火性，未具因缘有而无用。非是悟己而更起迷，悟时立本觉之号。悟本觉己更不复迷，诸佛重为凡夫，无有是处。”又如金下，以金喻(3)佛菩提智德恒而不变。金矿，蕴金之砂石也。杂于精金者，金在矿时，混于砂石之中。一纯者，出矿后之纯金也。更不成杂者，金既一纯，更不复杂砂石而成矿也。众生觉隐，如金杂矿，诸佛觉现，如金一纯。已人果海，不重为因，故如金之一纯，更不成杂。然因果虽殊，觉性平等。如木成灰二句，以灰喻(4)涅盘断德无生。觉性如地，惑障如木，加行如燧，智照如火，涅盘如灰。燧动火起，木尽灰成，灰归于地，不重为木。修行智起，惑灭觉显，显处惟真，不重起妄。然本觉妙明，妙觉明空，离过绝非，道理微妙言辨莫及，故须合此四喻方尽其理，以显其妙。前二就圆悟之理，生佛具是本真，而未显生佛永殊之相。后二但约不坏修证因果之相，而未显生佛平等之理。若但用前二，则拨迷悟因果之相。若但后二，即成觉性本来不净，以失真常之理，旭师云：“今以后喻合前，则知六而当即；以前喻合后，则知即而常六。又依前二喻，不需移方灭华，但贵指迷拭翳，则知无修而修；依后二喻，虽用红炉烈火，原是本具金灰，则知修而无修矣。”
　　问题二：“二本”都包含哪些内容?如何分别?
　　为了说明这个问题，我们用佛教唯识宗的几个概念以及譬喻来说明：
　　唯识宗把宇宙万法分为三种性质，即遍计所执性、依他起性、圆成实性。普遍计度一切法，然后颠倒迷执，认为或有或无者，名遍计所执性；万法皆无自性，不能单独生起，须靠众缘俱备，然后乃生，名依他起性；诸法的本体，名为法性，亦叫真如，湛然常住，遍满十方，具有圆满成就真实之性，名圆成实性。此中遍计为妄有，依他为假有，圆成为实有。
　　譬喻说明一：遍计所执性。指凡夫的迷情妄执，认为世间有实物，谓凡夫的妄情，周遍计度(普遍观察思量)一切法，故名遍计；由此虚妄分别执有实我、实法，称为“所执性”。如夜里行路见绳而误以为蛇，非有蛇的实体，但妄情迷执为蛇。又如人于内心外境认有实我、实法也是如此。有为万法，都是因缘假合而成，其中无一实我、实法，但有妄情计度而迷执为我为法，因而指有实我实法，谓之遍计所执性。但由妄情而存，不能离妄情而有。
　　又如“杯弓蛇影”：《风俗通义·怪神第九》记载，应郴请杜宣饮酒，挂在墙上的弓映在酒杯里，杜宣以为杯中有蛇，疑心中蛇毒而生病。后用“杯弓蛇影”比喻疑神疑鬼，妄自惊扰。
　　譬喻说明二：依因缘而生的一切万法。“他”指因缘，以阿赖耶识中的种子为第一因，借其他种种之助缘而生的一切法，是离妄情而自存。如绳以麻等因缘而生，故名“依他起性”。
　　譬喻说明三：圆满成就的真实性，亦称法性、真如等，是一切有为法的体性，恰如绳的实性是麻，故名圆成实性。
　　在此三性中，遍计所执性是“妄有”，依他起性是“假有”，圆成实性是“实有”。又遍计所执性是“实无”，依他起性是“似有”，圆成实性是“真有”。此三性于各别事上有，于一事上也能见到。在各别事上，如认为龟毛、兔角及过去未来法是实有，是遍计所执性；于大乘百法中，前九十四法，是依他起性；后六无为，是圆成实性。在一事上，以花为例，如妄情迷执是实有，是遍计所执性；从因缘生，假现花相，是依他起性；花的实体，是圆成实性。
　　三性的关系，可以说是把宇宙万有从迷悟的见解作三方面的说明。每一法，若从我人常情上说，是遍计所执，若从因缘所成上言，是依他起性，若从其实体上观，则是圆成实性。倘拂去妄执，便知除依他起外无宇宙万有；若离开圆成实性的本体，亦无依他起法。如此，圆成实性的真如与依他起法，相依不离，两者不异。又，圆成实性为本体，依他起性为现象，一为无为不生灭法，一为有为生灭法，两者非一。
　　除了“三性”，还有“三无性”(出《楞伽经》、《唯识论》)。是说明真如空义。以真如体上，无遍计执性，亦无依他起性，唯一圆成实性。三无性者：(一)相无性：此相、即遍计执性，所执之我相法相，本无实性。以我法二相，由众生妄想心，对因缘所生诸法，本来无我，周遍计度，妄执身心，以为实我；非但我相不有，即五阴诸法之相，亦复本空。如病目见空中华，亦周遍计度，妄执五阴，以为实法。此我法二相实无自性，乃众生遍计执性所执。如夜间见地上一绳，执之为蛇，绳本非蛇，执为蛇相，此相实无自性，故名相无性。(二)生无性：此生、即依他起性，因缘所生之生，亦无实性。以诸法之生，不定属于妄心。由于因缘和合，虚妄有生，此生为因缘生，乃仗因托缘而生，实无白性。如世间麻绳，麻为因，搓为缘，乃生出一绳，此生实无自性，故名生无性。(三)胜义无性：胜义、即真如殊胜之义，无诸虚妄之性。真如为圆为常，为一切有为法之实性，乃属圆成实性，是绝待法，远离依他起性，遍计执性，为麻中本无绳之与蛇，故名胜义无性。其中应知：无性之名’虽同，其义有异，前二无真实性，后一无虚妄性，故同称三无性。
　　北本《涅盘经》中所说的“胜劣三修”，其中的“无常修”(“劣三修”之一)，就是要观察宇宙万有生灭变化无常不住的道理而生厌离；“常修”(“胜三修”之一)，就是要学习佛菩萨所发现的常住真理而发欣愿，以佛菩萨为我们学习的榜样，学习他们的精神，觉悟真理，自利利他。在这里：无常的诸行，即是妄。行，有两种解释：(一)造作之义。义同于“业”。十二缘起中第二支“行”即属此类。指能招感现世果报之过去世三业(身业、口业、意业)。亦即人的一切身心活动。(二)迁流变化，即“有为”之义。盖有为乃由因缘所造，故系指无常之一切法。
　　真本，即“真常”：世间，之相，虚妄不实，皆是因缘相续之假。圣人所得之法，则是真常。真者真实，离迷情、绝虚妄，是曰真实。常者常住，法无生灭变迁，是日常住。真实常住，所以说是真常。
　　藕益大师称此“二本”为“此一经最要之关。佛祖传心之诀”。他解释说：“遍计本空。我法自性了不可得。如绳上本无蛇性。即圆净涅盘元清净体。指依他如幻。十界假名无量差别。如麻可为绳。即方便净涅盘元清净体。指圆成本具。法法全真。如绳即是麻。即性净涅盘元清净体。所以二种根本。不离一心。悟见相惟自证。譬如了绳即麻。则是菩提涅盘。迷见相为我法。譬如于绳见蛇。则成生死根本。故曰遗此本明。虽终日行而不自觉。枉人诸趣。”
　　相关的修持方法
　　十喻观：又称十缘生句。即指幻、阳炎、梦、影、乾闼婆城、响、水月、浮泡、虚空华、旋火轮十喻。出自《大日经》卷一(住心品)。盖诸法皆因缘而生，无自性。其缘生之相杂多非一，此暂摄为十种，以观其实相，故说十缘生句。真言(真实的言语，又是神圣的言语的意思，为如来三密中之语密)行者为观因缘实相，觉诸法无自性，以悟人‘阿’字不生之理，常观此十喻，称十缘生句观或十喻观。兹列述如下：
　　(1)幻：指幻术师在众人之前所化现的种种幻相。此幻相乃因缘所生，无实体。故真言行者在瑜伽境中，到达自身放光、现佛像等种种神变时，观此为幻，能悟所现神变毕竟是三密力因缘所生，而远离爱慢心。
　　(2)阳炎：指热、空、尘等因缘和合，于旷野中所现的水相等。真言行者在瑜伽境中，感见诸佛海会无尽庄严殊胜之相时，修此观可悟殊胜相乃三力加持之因缘所生，无自性o
　　(3)梦：指睡眠中所见的种种境界。真言行者在瑜伽的梦境中，思须臾间能见无量加持境界，或不起座而历多劫，或遍游诸佛国土，亲近供养，时观此梦喻，知如此之境乃一心变作，不生空寂，而能去除情执。
　　(4)影：指镜中的影像。真言行者住瑜伽之境，感见秘密曼荼罗，有端严柔和相、可畏忿怒相，乃至杂多诸尊像，时观此影喻，能悟定心之镜中所现诸尊影像无自性，而不生戏论。
　　(5)乾闼婆城：指乾闼婆(寻香神)以神通力，在花下化现的宫殿，该宫殿当寻香神人其它林中时，即消失。真言行者住道场观时，道场忽变密严华藏世界，并有七宝庄严楼阁现前，此时行者修乾闼婆城观，观所见密严、楼阁均如乾闼婆城，无有自性，则可远离着相。
　　(6)响：指于深山峡谷等处，随声回响之音。真言行者于瑜伽境中，如闻本尊说法，或魔军叫唤，应观此口向喻，悟定中所闻声响，毕竟如空谷之响，无有实体，乃心佛说法、心魔叫唤，得知佛魔一如，不出一心。
　　(7)水月：指水中所现之月影。真言行者由于三密方便，自心澄净时，诸佛密严海会悉能印现，或自以如意珠身于一切众生心水中现，此时观一切如水月，均无自性，可去除着相。
　　(8)浮泡：指水上的泡沫。真言行者若成就一悉地，即可成就种种神变不思议。此时行者应作浮泡观以离着相，了知不思议所作皆不离自净心，犹如天雨降时，虽有无量浮泡生灭，但皆为水也。
　　(9)虚空华：指翳眼者于空中所见的种种华。真言行者于道场忽见光明辉耀之妙华时，应作此喻观，了悟净眼之前唯有本来不生之大空，而远离着相。
　　(10)旋火轮：指手持火烬于空中旋转时所生的火轮。真言行者念诵之功成熟，悟人真言字轮时，得以成就一音转为无量音，一义演出无量法门。此时行者应作旋火轮观，了悟字轮之体本来不生，所生之相亦无自性。
　　下手工夫：不取、不随分别、旋根返元(见圆瑛法师《楞严经讲义》)：
　　若识得迷本无生因，则妄因本无，妄体亦空，故无所依。尚无有生妄之因可得，欲将何者，以为灭乎?此言众生在迷，迷本不生，诸佛修证，迷亦无灭，以妄体本空故也。得菩提者，指诸佛已得无上菩提果者。长夜梦破，如醒梦寤时之人。说梦中事。其心纵然精明。能说梦中种种境界事物。欲将何者因缘。取梦中物以示人。以梦境本空，本无所有故。佛亦如是，五住梦破，如寤时人，三智具足，如心精明。为众生说无明妄想，如醒人说梦，说虽能说，欲何因缘，取妄体以示人耶。……如彼城中，演若达多，岂有因缘，自怖头走。此以无因，自生怖畏，失头狂走，合妄因本空。忽然狂歇。知头宛在。并非从外所得。纵使未曾歇狂。正在狂走觅头之时。其头亦何尝有所遗失耶。合妄体亦空。以头喻真，以狂喻妄。……汝但不随分别即足矣。不随分别，即修楞严大定，下手工夫。此分别，即能分别之妄心，乃属徧计执性。……反闻自性，背尘合觉，即是不随分别世间三缘(即业果相续中杀盗淫)顿断也。次第解除六结，自粗向细，由浅及深。尽闻不住，空觉极圆，生灭既灭，直至寂灭现前，即是三因(即杀贪、盗贪、欲贪)不生。心中达多，狂性自歇，胜净明心，本周法界，称体作用，得大自在，合喻中衣里之珠宛在，所愿从心致大饶富，同观音获二胜，而发三用也。
　　返妄归真，亦复无难。但要不取便是，不取二字，即是下手工夫，亦即解脱之本。不起能取之心，不取外尘之境，旋转六根，脱黏内伏，伏归元真。非幻之法，尚且不生，一切幻法。云何而得安立耶?此中取字，即结缚之元，不取即解脱之本。不取二字，即是最简要、最巧妙之下手工夫，亦即前文，不随分别世间业果众生三种相续。不随二字，圆顿修法。又即知见无见，无字工夫。又即欲逆生死欲流，逆流之功。又即下文观世音，人流照性方法。此不取工夫，即从根解结工夫。此根初解，先得人空，空性圆明，成法解脱；解脱法已，俱空不生，非幻之境，尚且不生，而人相法相之幻法，岂能立乎?是则以不取为宗，以了幻为趣，简要巧妙，无复以加矣。 ．
　　禅净二宗(选自圆瑛法师《一吼堂文集》之“复阎退之居士垂问禅净二宗”)：
　　退之居士大鉴：谨复者、顷接尊函，展诵之余，叨承过奖，殊益颜汗!虽未觌面，如同晤对。至所询禅净二宗，谨为奉复。我佛说法，契理契机，因群机不等，故施设有殊，虽方便多门，实归元无二也。禅净二宗，皆如来所说，归元方便之法，未可有所是非。若以禅排净，以净抑禅，非特他宗不明，实亦自宗未彻。余尝谓禅净虽有二名，其实一理，不过下手不同，对机有异耳。禅宗、不立语言文字，直指人心，见性成佛。教人看一句话头，堵截意识不行，令见清净本然之心性。此为接上根者流，是圆顿修持之法，称为最上一乘，中下根人，未足以语此。净宗、不论智愚老少，教人但持一句佛号，念念相续，无有间断，以念止念，心中惟有佛，佛外更无心，念到事一心不乱，即得往生。若得理念，了知能念心外，无有佛为我所念，所念佛外，无有心能念于佛，能所双忘，心佛不二，亲见自性弥陀，则与亲见本来面目如同一辙。禅净二宗比较，禅则独被上根，净则普被三根；禅则惟凭自力，净则兼承佛力，故从上诸祖，皆云修行以念佛为稳当；又则禅宗未透三关，生死不了，再人人世，只恐有隔胎之迷。净宗只要深信切愿，力行不倦，纵未得理一心三昧，但得事念功成，亦得蒙佛接引，带业往生，横超三界，疾出生死，圆证三不退，亲觐弥陀，闻法得忍，何愁佛道不成。若论高深，则禅宗单刀直人，固推圆顿，而净宗达理之士，未必或逊。古德云：忽然起念念弥陀，平时无风自作波，有念消归无念处，岂知无念亦为多。此则有无双遣，一性圆明，与禅宗圆照清净觉相，无以异也。若论稳当，则净宗能得诸佛护念，而弥陀愿力摄持，不遭魔事，不为内惑所乱，不被诸业所缚，一切法门，无与等者。此皆平心而论，无有抑扬于其间。故千经万论，处处指归，古圣前贤，人之推重，即以此也。惟是法要对机，如遇夙习禅宗之人，亦不必令其舍禅修净，不妨禅净双修。圆瑛初习禅宗有年，后则益修净土，求愿往生，只因弘法事繁，定功有间，又恐寿命有限，故兼修净土，免堕哲老青公之覆辙耳。居士夙根深厚，见解亦高，望勿高推禅理，轻弃净宗。不妨禅净双修，念到境寂心空，空性圆明，成法解脱，解脱不住，则生死不了而了，涅盘无证而证矣。
　　禅宗之“不取不舍”与净宗之“取舍”(选自《印光大师文钞》)：
　　禅与净土，理本无二。若论事修，其相天殊。禅非彻悟彻证，不能超出生死。
　　言取舍者，此约究竟实义为难。不知究竟无取无舍，乃成佛已后事。若未成佛，其间断惑证真，皆属取舍边事。既许断惑证真之取舍，何不许舍东取西，离垢取净之取舍。若参禅一法，则取舍皆非。念佛一法，则取舍皆是。以一属专究自心，一属兼仗佛力。彼不究法门之所以然，而妄以参禅之法破念佛，则是误用其意。彼无取舍，原是醍醐。而欲念佛者，亦不取舍，则便成毒药矣。夏葛而冬裘，渴饮而饥食。不可相非，亦不可固执。唯取其适宜，则有利无弊矣。
　　以舍东取西，为生灭者。不知执东废西，乃断灭也。夫未证妙觉，谁离取舍。三只练行，百劫修因，上求下化，断惑证真，何一非取舍之事乎。须知如来欲令一切众生速证法身，及与寂光，所以特劝持佛名号，求生西方也。
　　参禅一事，谈何容易。古人如赵州谂禅师，从小出家，至八十余岁，尚且行脚。故有颂之者曰，赵州八十犹行脚，只为心头未悄然。长庆坐破七个蒲团，后方开悟。涌泉四十年尚有走作。雪峰三登投子，九上洞山。此等大祖师，大彻大悟，如是之难。彼魔子之徒，一闻魔说，遂皆开悟。如前所说祖师，直是替他提鞋也无用处矣。
　　吾人心性，与佛同俦。只因迷背，轮回不休。如来慈悯，随机说法。普令含识，就路还家。法门虽多，其要唯二。曰禅与净，了脱最易。禅唯自力，净兼佛力。二法相校，净最契机。如人渡海，须仗舟船。速得到岸，身心坦然。末世众生，唯此堪行。否则违机，劳而难成。发大菩提，生真信愿。毕生坚持，唯佛是念。念极情忘，即念无念。禅教妙义，彻底显现。待至临终，蒙佛接引。直登上品，证无生忍。有一秘诀，剀切相告。竭诚尽敬，妙妙妙妙。
　　数息观之功效(选自《佛教辞典》)：
　　佛为多散众生，教数息观。谓心多散乱之人，当用数息观治之。数息者，以鼻中出入之息，或数出息，或数人息，端心正念，从一至十，不多不少，周而复始，令心不散乱也。又《地持论》曰：恶觉多者，教修数息观。所谓恶觉，有八种名：邪心思想，名之为觉。觉违正理，故称为恶。恶觉八名：(一)欲觉，(二)瞠觉，(三)害觉，(四)亲里觉，(五)国土觉，(六)不死觉，(七)族姓觉，(八)轻侮觉。思量世间可贪之事而起欲心，名为欲觉。思量世间怨憎之事而起瞠心，名为瞠觉，亦名恚觉。念知打骂，乃至夺命，名为害觉，亦名恼觉。追忆亲戚，名亲里觉。念世安危，名国土觉。谓身不死，为积众具，名不死觉。又积众具，资身令活，亦名不死觉。思念氏族，若高若下，名族姓觉。念陵他人，名轻侮觉，侮犹慢也。此八犹是修道四使：欲亲国土，是贪分摄。瞠害二觉，是瞠分摄。不死觉者，是痴分摄。族姓轻侮，是慢分摄。修数息观，为对治八种觉观，以凡夫起念，觉观不出三毒故。
　　修数息观者，观出入息，用求止故，令心定住。得止已后，分二种人：(1)凡夫人，(2)佛弟子。凡夫得止以后，令心止住，除五阴盖(色受想行识)。止令不行，获得第一禅定，久后能得五神通。佛弟子者，求得止后，欲得温和。何故求温和?欲致顶法。见五蕴空，悉非我所，是谓顶法。以见四谛，顺向法忍，欲得世间最上之法。不得妄向他人宣说，若向他说，即失境界，唯除知法教授之师。何谓佛弟子数出入息而得止观?其修行者，坐于寂静无人之处，敛心不散，闭口转精，观出入息。息从鼻还，转至咽喉，遂到脐中，从脐还鼻，当省察之，出息有异，人息不同，令意随息，顺而出人，使心不乱。因是数息，心定得止，于是中间，永无他想，唯念佛法圣众之德，进入四谛之理。
　　如何数息?(小止观讲述)
　　止观云：息有四相：有声曰风，守之则散；结滞曰气，守之则结；出入不尽曰喘(chudn急促地呼吸)，守之则劳；不声不滞、出入俱尽曰息，守之则定。数者：从一至十，不多不少，令心不散。宝静法师曰：“言数息者，即数自己之鼻息。拣风、喘、气，但数鼻中微微若存若亡之进出息，从一至十，由十复一。数人不数出，数出不数人，如是绵绵密密，心依于息，息依于心，别无他缘，唯随于息，记数分明，如是即将心中之寻求思虑，悉灭无馀”。
　　数息观应注意的问题(或“诀窍”)(以下掺杂编者的一些经验和想法，请斟酌参考)：
　　1．先必须知道：息有四相：有声曰风，守之则散；结滞曰气，守之则结；出入不尽曰喘(chu6n急促地呼吸)，守之则劳；不声不滞、出入俱尽曰息，守之则定。
　　2．“拣”之诀窍：拣风、喘、气，但数鼻中微微若存若亡之进出息。
　　3．“守”之诀窍：先意守丹田，或意守鼻端(观鼻端(鼻尖)白)、眉间(观眉间白毫(意守上丹田))，如在阳光下存想太阳之照耀大地、照耀我身，不可太过着意。眼观鼻、鼻观心，全身放松。
　　4．“数”之诀窍：从一至十，由十复一。数人不数出，数出不数人。刚开始数时一定先由一到十顺数，再由十到一逆数，如此依次由数之递进，再递减，并只数出息或只数人息方可摄心。
　　5．“字轮观”诀窍：真息在“字轮”中。数数时注意放松，数字即是法界，即是如来藏，即是不思议境。由字轮出生真息。字轮所在之处即是真息所在之处。一般开始时将字轮系在鼻端，等真息由字轮涌出后，可将字轮收归丹田(亦即将真息纳人丹田)。同于数息，若念佛、持咒，真息亦在所念之佛号、咒文字轮之中。心外无法，法外无心；心外无佛，佛外无心；同样，往生时，心外无土，土外无心。心息相依，心境一如，心土不二。
　　6，“止”之诀窍：绵绵密密，心依于息，息依于心，别无他缘，唯随于息，记数分明，如是即将心中之寻求思虑，悉灭无馀”。功夫纯熟，凡情脱落，方成三昧(如念佛，“念极情忘，即念无念。禅教妙义，彻底显现”)。
　　7．“观”之诀窍：法不孤起，仗境方生。数息、念佛、持咒时亦可同时存想某境，如佛国净土，或心中美好的事物等。数息观之功夫纯熟后，可练习随息，乃至止、观、还、净六妙法门。亦可将数字换为佛号，修习“宝王念佛三昧”。
　　8．总诀：在心无法平静，无法调匀呼吸时，可全身放松，眼观鼻、鼻观心，系心鼻端(或眉间、百会)，然后轻轻地、缓慢地以同一声调念数字，在念数字的同时，依次意守眉间轮、喉轮、膻中心轮、脐轮、海底轮，乃至涌泉穴、脚后跟[或者，可以意守身体任、督脉或左右脉上各穴道，或意守身体前后或左右皮肤表面的毛孔，或意守身体前后或左右所能感觉到的事物，并形成一个圆，身体前后、左右所意守的位置尽量对应，并与所念的数字对应，念“1”时位置最下，念“10”时位置最上。此时注意不可起其他妄念，不可动“练气功”或者要打通任督脉等念头，可以利用大乘虚空观的理论，想象我们的真身(或法身)如虚空无名无相无碍自在之身(即毗卢舍那如来之身相)：“我身如虚空，平等如大地”，“观身如虚空”(注意，“虚空”不是“顽空”，“虚空”能包容、含藏万物，如北本《涅盘经》中说：‘譬如虚空，广大无对，悉能容受一切诸法。’)，或者存想所念的数字字轮放大光明，乃至观想由所念的字轮涌出莲花等等。要注意保持头脑清醒，全身放松。]念时注意从一到十，由十到一。[可参考印光大师“十念计数”之法，先念“一、二、三”，在心里稍稍停顿一下(仅仅在念“三”与“四”之间加重意念，稍稍分别一下，其实时间没有停顿，念“三”与“四”和念“一”与“二”间隔的时间相同，下同)，然后念“四、五、六”，接着念“七、八、九”，乃至“十、九、八”，“七、六、五”，“四、三、二”，“一、二、三”。如是循环往复无间，数字与数字之间隔保持均平，令真息于念数字时自然出入，无滞无碍。另外，在念数字时注意用“听”，用“心闻”(耳识)，反闻闻自性，结合观音“耳根圆通”法门。]并且想着每一个数字代表一个东西，比如有些人晚上睡不着在大脑里数羊，一只、两只，乃至很多，数着数着，感到很累，就睡着了。这里，举三个例子。
　　数字代表十法界：一为地狱，二为鬼趣(包含神道)，三为畜生，乃至十为佛道。或反之，一为佛道，二为菩萨，三为缘觉，四为罗汉，……乃至十为地狱。
　　数字代表五行：天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土；地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，地十成土。
　　数字代表佛性：观想数字本身即具如来藏性，具足佛性真如。又如一物一太极，每一数字即是一个太极，每一个数字即是“空如来藏”、“不空如来藏”、“空不空如来藏”(如来藏三义)。如来藏的意思是说我们的烦恼妄想中具足真如佛性，我们有漏的五蕴身中藏有清净的莲花(觉性)。观想每一数字即具有真如佛性，有莲花、月轮、光明。如是存想，并缓慢地以同一声调(或者数人息时统一用升调，数出息时用降调)念数字(就像我们念佛号相似)，就可摄心，心若得摄，真息自会显现(心息相依，一念心即是真息，因迷染缘，攀缘六尘缘影，真心而成妄念，真息变为风、气、喘。若能于念头才起之当下，人流照性，旋根内伏，回光返元，即可自证本心，见自本性，风、气、喘亦可当下转还，发明真息了)，这时，就可数息、随息乃至修习“止、观、还、净”以及宝王随息念佛了。
　　9．数息时，其他应注意的问题：
　　以“形”御“气”(可参考《黄帝内经》，“形”，眼等五根之形状，在调息时特别是指由面部肌肉及口舌乃至手结印契时，而导致身心气血之运动、变化)；以“情”使(运使)“气”(“情”，面部之表情，寂静、愤怒，乃至慈悲喜舍及喜怒哀乐爱恶欲七情，由不同之心情而导致身心气血产生不同之反应、变化)。。 意守“空”、“无”。“空心”是真息之源，“无心”是真息产生之窍。
　　自然呼吸，不著于有相(风、喘、气三相)，不住于无相(真息之相)，但令气息自然出人，依次数数(或念数)即可。卧时可结合“吉祥卧”或“五龙盘体”(右手放在左肩膀或左手肘或枕在头下或放在额上，左手放在左膝盖或左臀，左脚放在右膝盖或右腿内侧，右腿弯曲或伸直，并存想手、足、头交接之处以及手足关节之处之息生住异灭四相变化之情况。)之法，令息遍身周流。
　　10．身体若有病，或遍体生寒，或热，或肿痛等，可系心鼻端(鼻尖)，并将意念逐渐外放在丹田(特别是下丹田)，或足心、皮肤表面汗毛，乃至腋下、下巴、头顶等处之腋毛、胡须、头发等(乃至由毛发到牙齿、骨髓，组成身体、形成生命之四大、五阴、六人。指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，或色、声、香、味、触、法等六境。六根为内之六人，六境为外、十八界，皆可缘想)。此时注意全身放松，自然呼吸，依前之念数或数数之法，让心平静，让念归一。并回光观照念之自性、所念数字之自性，汗毛乃至毛发之自性(皆具如来藏性，即空即假即中)。念正则身安，身安则道隆，身心自然无病了。
　　*备注一：周利盘特迦式的数息观
　　为治散乱故，佛教其调出入息。梵语阿娑颇那伽三摩地或云阿那波那，译曰数息观；即所谓安般三昧也。谓自气息出人，系心数之，勿令忘失，数法则从一生灭以至一刹那(九百生灭)，由一刹那数至一念(九十刹那)，由一至十，至百百千，而后复逆数至一生灭等。由其愚纯无智，故令之数鼻息，了了常知，可以破愚暗故。观息之极致也。得定则微细，定深则穷尽。初起曰生，不断曰住，渐微曰异，已断曰灭。诸行，即生等迁流也。刹那即最短之时刻也。夫调出入息于此最短之时把定，念念不忘，专力既久，自然心息两忘。得大无碍，所谓一息不存，藏性凝然显现。故知藏性澄清，万法朗鉴，无复障碍，岂有忆忘乎哉?由是万念俱空，诸漏永尽，顿登无学矣。反息循空者，反观气息以归空灭，而悟藏性也。昔莫将尚书于南堂，因人厕齅气而有省，遂述偈曰：“从来恣韵爰风流，几笑时人向外求，万别千差无觅处，得来原来鼻尖头。”斯亦反息循空而证悟者。(见知定法师《楞严经略述》)
　　*备注二：孙陀罗难陀及拘绍罗的观鼻端(鼻尖)白经验。
　　出家之初，爱心散动，定境不成，故难破业惑而成圣果。佛因教令观鼻端白，所以注心不涉攀缘。夫鼻识分别诸香臭气，本无色质可见。但依鼻识而造诸恶，名为黑业。摄鼻识而制心一处，名为白业。故令观鼻端白以摄心，别是一种方便法门也。鼻端即鼻尖也。拘绵罗同禀观鼻端白法门，故叙及之。长水曰：“初观白相经三七日，后见气息犹如烟相。此观成时，身心内发，若身若器，一时空净，内外莹彻，犹如琉璃。此则观因生灭息相，观心融明，将发空慧，遂洞身界。犹在方便。未能忘缘，故见烟变成白相。”又曰：“无生空慧既已现前，诸息不生纯是智慧，慧光明照，一切皆如。”环师曰：“前数息依根，所以摄心；此观白依识，所以驻心也。息由风火而起，鼓烦恼浊，故其状如烟，昧者不觉，惟谛观能见。六交见火烧息，能为黑烟紫焰，皆烦恼浊所发也。净观发明，则烦恼渐消，故内明外虚而烟消成白。及乎漏尽，无复烦恼，内莹发光，故出入息，化为光明也。”
　　*备注三：阿那律尊者：“明从眼根悟人”
　　那律于是发愤七夜达晓不眠，遂失双目。今既失目，观暗之时，见非是暗，以达性无亏损故也。乐见，即旋见忘尘；照明，即发本明耀也。初卷所谓“如是见性，是心非眼”，故虽盲而不失也。金刚者，性不可坏也。三昧者，依性修成也。得此三昧如金刚无物不陷，于诸法无不通达。然此三昧本自性具，非谓修而后有，惟修而后显现耳。不因眼而见十方者，不因肉眼而普观十方也。精真洞然者，即本具藏性，发见明耀，心眼洞开也。旋见，即反见见自性也。循元，即证人圆通也。睡眠，不定法之一，使心心所闻昧之作用也。
　　*备注四：观音耳根圆通妙法“明从耳根悟人”：
　　此三慧与寻常所释三慧稍异。闻者，即耳根中之闻性，体即无分别如如理智。思者，即善恶莫思，空有俱不着，但一味反闻，外脱声闻，内明理智。即大沩所谓：“以思无思之妙，反思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，即如如佛。”修者，亦非造作种种功行之谓，但达万法如幻，了无根本，不生取着，则诸尘垢，自然销落，觉性现前。亡者，总显澄浊得清，妄结得解之功。所者，总指耳根门头五叠浑浊，虚妄结根之相。盖迷背真时，逐声尘而躯驰，故全真流之理而成妄所，今豁然了悟，注闻性而空尘，故全融妄所之法而成真流，故曰亡所。当知人流是注根，亡所是忘尘，故永嘉觉云：“念非忘尘而不息，尘非息念而不忘，尘忘，则息念而忘，念息而忘，念息，则忘尘而息。”所人既寂，动静二相，了然不生者，能人是根，所人是尘，以能人之根逆流，故所人之尘得寂。闻性寂然，则境无动静之相。且夫了知耳根所对动静二法，本如来藏妙真如性。是则动亦不生，静亦不生，而不生之理，了然即在二相之中，非灭二相而后为不生也。此但将闻性与尘分开，不令织妄相成，是故见山不是山，见水不是水。夫动静二相，既已了然不生，则明暗通塞等相，又岂有生?故得圆破色阴而超劫浊也。
　　*备注五：“拣鼻识”
　　艳喜因鼻识而悟人。然以此鼻观元是权机，非是究竟。若令摄散心而得暂住，实非无住真心。若使心既有住，则反成心之所住，而堕虚妄，云何得明圆无漏哉?
　　*备注六：“拣根大”
　　凡是有为皆厉行阴迁变，念心生灭，正是无常。初心若依之而念佛，既未拔除结根，则六根只属有为诸行，体是无常，而能念之性，元是生灭。此则生灭为因，难感不生灭果，故名殊感。云何得同势至妙三昧哉?然念佛一门，此方最要，虽云生灭，要因念想专注在怀，兼佛愿力，直生净土，往彼国已，进行弥速，即证有期。今显圆根，观音为上，抑扬之道，故须拣也。
　　*备注七：“耳根圆通，为至妙之法门”：
　　文殊拣选二十四圣皆不堪此方之机也。盖若以六尘而人，六尘妄结而不一。若于五根而人，五根隔越而不通。若于六识而人，六识则生灭宛然。若于五大而人，五大则无知昏钝。若于识大而人，识性本非常住。若于见大而人。念生元是无常。是皆不此方之机，难人圆通根本。夫二十四圣皆由所得圆通本根，只因非此土当机，乃为所简。须知简圣全是简机，岂文殊之有慢心，诸圣之有惭德哉!为合机宜，故观音当选。良以圣人设教，随方不同，或有佛土，以佛光明而作佛事。或有佛土，以佛菩提树而作佛事。乃至如香积国无文字说，但以众香，令诸天人得人律行。而此娑婆众生，耳根偏利，能由闻性徧达无量差别事理，故佛对此一方机宜，而以音声施作佛事，所以逗彼闻根之利也。故曰：“此方真教体，清净在音闻。”教体既在音闻，而欲人正定者，岂可舍教体而别取哉，故应惟从耳根闻性而人也。良以声教但为弄引，闻性实为妙心，故领悟虽以双托音闻，而修定但宜单取闻性，故曰“实以闻中人”也。是则从选根以来，至此一句，分明指出耳根圆通，为至妙之法门也。
　　*备注八：宝王随息法门(选自《读印光大师文钞记》)
　　《念佛三昧宝王论》中卷、此生他生一念十念门第九，明随息念佛云：“世上之人，多以宝玉、水精、金刚菩提、木穗为数珠矣。吾则以出入息为念珠焉。称佛名号，随之于息，有大恃怙，安惧于息不还、属后世者哉!余行住坐卧常用此珠，纵令昏昧，含佛而寝，觉即续之。必于梦中得见彼佛；如钻燧烟飞，火之前相。梦之不已，三昧成焉。面睹玉毫，亲蒙授记，则万无一失也。”
　　*备注九：念佛及摄心之法(选自《印光大师文钞》)
　　(一)摄心之法，莫先於至诚恳切。心不至诚，欲摄莫由。既至诚已，犹未钝一，当摄耳谛听。无论出声默念，皆须念从心起，声从口出，音从耳人。所谓十念记数者，当念佛时，从一句至十句，须念得分明，仍须记得分明。至十句已，又须从一句至十句念，不可二十三十。随念随记，不可掐珠，唯凭心记，若十句直记为难，或分为两气，则从一至五，从六至十。若又费力，当从一至三，从四至六，从七至十，作三气念。念得清楚，记得清楚，听得清楚，妄念无处著脚，一心不乱，久当自得耳。
　　(二)都摄六根，人手在听。无论大声念，小声念，不开口心中默念，均须字字句句听得清楚，此念佛之秘诀也。信愿行三，为净土纲要。都摄六根，为念佛秘诀。知此二者，更不须再问人矣。