“《坛经》考”质疑——读胡适《坛经考之一》

“《坛经》考”质疑——读胡适《坛经考之一》
　　黄德远
　　胡适于1930年作《坛经考之一(跋{曹溪大师别传))》，就《曹溪大师别传》(下简称《别传》)之真伪、作者、年代及《别传》与《坛经》的关系等作了一番考证，指出该传的多种讹误，在禅宗历史研究方面影响很大，以至于今人多从其说。但胡氏在这篇文章(下称胡文)中的论述也有不当之处，本文拟以胡氏之说为线索，对其再作考察。。 胡文云：“《别传》一卷，中国已无传本。此本是日本所传，收在《续藏经》二编乙，十九套，第五册，页四八三——四八八。”并对日本僧人于1762年在传后附注的有关《别传》来源的说明作了考证，断定此传是日僧最澄于贞元二十一年(805年)在越州抄写带回日本的本子。胡适进而确定《别传》的作者和创作年代，说：“此《传》作者不知是谁，然可以考定他是江东或浙中的一个和尚，其著作年代为唐建中二年(781年)在慧能死后六十八年。”对于这一论点，胡适所持的理由是《别传》中慧能临死对门人说了一则悬记：“我灭度七十年后，有东来菩萨，一在家菩萨，修造寺舍；二出家菩萨，重建我教。”稍后一段中，《别传》又有文曰：“大师在日，受戒、开法、度人三十六年，先天二年壬子岁灭度。至唐建中二年，计当七十一年。”胡适推论说：“七十年后的预言，与后文所记‘至建中二年，计当七十一年’正相照应。作传的人要这预言验在自己身上，却不料因此暗示成书的年代了。大概作者即是预言中的那位‘出家菩萨’。可惜他的姓氏不可考了。”进而，胡适又就《别传》的真伪得出结论说：“《别传》的作者是一个无学问的陋僧，他闭门虚造曹溪大师的故事，装上许多年月，俨然像一部有根据的传记了。可惜他没有最浅近的算学知识，下笔便错，处处露出作伪的痕迹。”
　　应该肯定的是，胡适确实独具慧眼，他看到了《别传》中“灭度七十年后”和“计当七十一年”的关系，以及《别传》中作伪的部分痕迹，但是也必须指出，胡氏结论之得出过于仓促。一、胡文中“大概作者即是预言中的那位‘出家菩萨”’的推断并无足够根据——为什么《别传》就不能是那位“在家菩萨”的作品，抑或诸位菩萨共同努力的结晶，甚至是他们门人的创作呢?或言“出家菩萨”在佛教界内具有更优越的社会地位，“在家菩萨”因其身份的局限，没有资格承受法统衣钵，故胡适说作者是“出家菩萨”而不说是“在家菩萨”，立论是完全正确的。笔者则认为所谓“立论是完全正确的”这种推论并不完全正确，因为《SU传》中当神会问六祖作为正统标志的袈裟为什么不传给包括自己在内的某个弟子时，六祖即说悬记“有东来菩萨”，一在家，二出家云云，并没有明说只有出家菩萨能得衣法，而在家菩萨是不得衣法的。我们不妨这样设想：居士固然没有资格领导僧尼，却不必不得正法。事实上，傅大士、宠居士等在佛教史上的地位很高，远非很多僧尼可比。此在家菩萨如果愿意，为何不可做一次维摩诘呢?再者，我们讨论的是作者的问题，而非得正法者，所以纵然悬记中没有“在家菩萨”得受衣法的意思，也不妨碍这样一种可能，即“在家菩萨”帮助“出家菩萨”编造了悬记，因为能借“出家菩萨”的光使自己的名字出现在悬记里，对提高知名度总会有所帮助。所以笔者的怀疑还是能够成立的。二、《别传》中“计当七十一年”一段话(上引)是一个完整的句群，然而这个句群下还有一句话：“其年，众请上足弟子行滔守所传衣。”从“上足弟子”四字来判断，“其年”应指先天二年，而非建中二年。这样“其年”一句就通过时间关系同前一个句群紧密联系起来，否则“至唐建中二年，计当七十一年”一句就显得非常突兀，而且《别传》对何以止于建中二年未作任何说明，这就加重了此段文字中的混乱。胡适只从“计当七十一年”与预言时间的相合，就断定成书的年代，其推理缺乏逻辑的严密性。因为计时所以“至唐建中二年”的原因，《别传》并未说明，“计当七十一年”可以暗示一事，但未必就是作传的时间。三、笔者以为，此“计当七十一年”的计时标志应是“东来菩萨”降临曹溪之事。由于此悬记的作者要“菩萨”东来这件事和“七十年后”这个时间搭上关系(说把时间和事件搭上关系或许更符合事实一些)，所以“菩萨”东来时距慧能卒年“计当七十一年”才是他或他们强调的重点，至于作文的时间是否“计当七十一年”对于作者来说是无关紧要的，作者不会为点明作文时间而煞费心机。再者，依行文习惯，要说明作文时间时通常只写上某年月日就行了，而无必要计算时间间隔，而此处“计当”二字，出语颇重，似乎不是专为作文时间而发。故此“计当七十一年”至多能够暗示作悬记的时间，而不是看做能作文的时间。笔者以为，为防为人作嫁之虞，悬记的编造不会早于“东来”之事。故此“悬记”或作于建中二年(781年)，但也完全有可能晚于此年，亦不会太晚，因为悬记若做得过晚，别人则会淡忘“东来”的大致年份，对要“重建我教”的东来菩萨等人也是雨后送伞了。单从上述资料要判定《别传》创作的具体年代是不可能的事。我们可以猜测，由于某种原因，《别传》在流传过程中遗失了一段叙述二菩萨东来事迹的文字。
　　但“悬记”还不等于《Z，j传》。我认为《别传》比悬记出现得更晚，《别传》的作者也不是悬记的“作者”。假如胡适关于“日僧最澄于贞元二十一年”将《别传》带回日本的考证可信的话，那么，《别传》应作于“悬记”出世一段时间后至贞元二十一年(805)之间，采用多篇文章汇编而成，其中一篇就有“悬记”的故事。至于那个好事者的身份、姓名，已无法得知了。上段中理由第二可作为此论的一个证据，我们不妨在《别传》中再找一个内证。
　　关于《别传》作者与年代的考证，胡适忽略了《别传》中这么。一段话：
　　其年四月八日，大师为大众初开法门曰：“我有
　　法，无名无字，无眼无耳，无身无意，无言无示，无头
　　无尾，无内无外，亦无中间，不去不来，非青黄赤白
　　黑，非有非无，非因非果。”大师问众人：“此是何物?”
　　大众两两相看，不敢答。时有荷泽寺小沙弥神会，年
　　始十三，答：“此之(按：‘之’当作‘是’。)佛之本源。”大
　　师问：“云何是本源?”沙弥答曰：“本源者，诸佛本
　　性。”大师云：“我说无名无字，汝云何言佛性，有名
　　字?”沙弥曰：“佛性无名字，因和尚问，故立名。正名
　　字时，即无名字。”大师打沙弥数下，大众礼谢曰：“沙
　　弥小人，恼乱和上。”大师云：“大众且散去，留此饶舌
　　沙弥。”至夜间，大师问沙弥：“我打汝时，佛性受否?”
　　答曰：“佛性无受。”大师问：“汝知痛否?”沙弥答：“知
　　痛。”大师问：“汝既知痛，云何道佛性无受?”沙弥答：
　　“岂同木石?虽痛而心性不受。”大师语沙弥曰：“节
　　节支解时，不生嗔恨，名之无受。我忘身为道，踏碓
　　直至跨脱，不以为苦，名之无受。汝今被打，心性不
　　受。汝受诸触，如智证得真，正受三昧。”沙弥密受付
　　嘱。
　　胡适只看到慧嵩本《坛经·顿渐品》中“吾有一物……诸人还识否”一问及回答与《别传》有某种程度的相似，却不曾注意《别传》中该段这样几个细节：一、“大众两两相看，不敢答”时，神会机敏而对，引起了大师慧能的兴趣。二、“大师打沙弥数下”，实寓无限禅机与深意，众人竟仍不解，误以为大师发怒，遂“礼谢曰：‘沙弥小人，恼乱和上。”’以上两点中神会聪慧如此，众人却如此愚钝，“小沙弥”怎能不独受六祖青睐呢?三、“沙弥答曰：‘本源者，诸佛本性”，之后，大师饶有兴趣地问：“我说无名无字，汝云何言佛性，有名字?”这针锋相对、循循善诱地问答使我们不由地想起《坛经》中慧能初见五祖时的场面——惠能反驳五祖的话，说“佛性有何差别?”五祖半喜半嗔，“遂发遣惠能令随众作务。”四、《别传》中有“大师云：‘大众且去，留此饶舌沙弥!至夜间(大众既已散去，何必等到夜间——笔者加)，大师问沙弥……沙弥密受付嘱”。看了这几句话，读者会立即想到《坛经》中的情节：“大师欲更共语，见左右在傍边，大师更不言。”“五祖夜知(至?)三更唤惠能堂内，说《金刚经》。”五祖与慧能、六祖与神会，二者何其相似乃尔!这不是比附又是什么?慧能和神会的表演不正是当年五祖付法的再现吗?惠能从弘忍处密受付嘱，成为六祖，“沙弥密受付嘱”，也该是禅宗七祖了吧。五、比附还不止于此。《别传》中惠能在东山踏碓舂米时，为提高工效，曾将巨石系于腰间，而上述引文中“节节支解时”这段文字即有“我忘身为道，踏碓直至跨脱……汝今被打……”语气、态度何等亲切，何等感人哪!《坛经》中当年五祖弘忍不是也曾这样关怀过年轻的慧能么?以惠能的口气将年幼的神会和年青的惠能相比，其用意是再明白不过的了。
　　从上面的五点分析，我们可以得出这样一种结论，即《别传》中这段文字在制造“神会是惠能的正法弟子”的舆论。或言，仅从密受付嘱等一系列情节就推论神会是“得衣法者”是不够充分的，因为在慧能以后的禅宗文字中，有许多充满此类神秘色彩的授法故事，事实上，逗机锋等成了后来禅宗的主要传法方式，云云。笔者以为，这个反驳不能成立。理由如下：一，不管神秘色彩如何浓重、相同，《别传》中神会得法这一故事情节的独特性却是不可替代的；二、神会一代禅宗弟子(竟还有“东来菩萨”!)有一个争夺祖位的问题，非以后各代门人可比；三、这代弟子得法故事中有神秘色彩的并不真的太多，从现有的资料来看，仅有的几个，如行思、怀让等，多是争当七祖呼声甚高的人物。四、“密受付嘱”四字有特殊含义，不可能另作别的解释。所以笔者坚持认为对此情节的分析能够成立。
　　但是这样一来，问题就复杂了。因为如果《别传》的作者真是“悬记”中的“菩萨”，那么他或他们就绝不会把神会请到《别传》中来，为他编造一个“小沙弥”的故事来和自己分庭抗礼。由此似应承认，《别传》并非出于一人之手笔，而是某人对数篇文章——其中有“悬记菩萨’，’，亦或他们的弟子门人写的，也有神会及弟子们写的。胡氏考证出侧传》有弘忍付法惠?能时所说“衣为法信，法是衣宗……”一段，全抄自神会的《显宗记》，即可证明此点——进行汇编的结果。只可惜他的编纂工作太拙劣了，也可能有些错误本就是原来文章上的，于是留下了《别传》中的许多伤痕败笔。我认为这样也可以解释《别传》何以会有许多片段文笔极其流畅，许多地方却文理不通的现象。反过来，这些流畅与不通又可作为这种说法的佐证。我想，这不是循环论证。
　　那么，“悬记”菩萨与神会之间是否还有通融的余地呢?应该说，这是不可能的。《别传》说：“大师在日，景云二年，先于曹溪造龛塔。后先天二年七月，廓宇尤未毕功，催令早了：‘吾当行矣。’门人犹未悟意。”依文中语气来看，此龛应是惠能为自己准备的墓塔。有了造塔的背景，又频频催促完工，而门人对这样简单明白的话还竟不能“悟意”，——把众人描写得如此愚笨，无非是想说明他们均不堪重任，难以继承祖位，正是为悬记埋下伏笔——这本来已是不可能的事情，但更蠢的事情还在后面。《别传》说：“大师染疾，诸门人问：‘大师，法当付嘱阿谁?’答：“法不付嘱，亦无人得’。”这一问一答，除从禅宗机锋的角度理解外，是否还可以这样解释：得正法者不在此诸门人之列。然而有着极好的根器、又经过多年修行的神会——此人三十多年前已“密受付嘱”了——竟还不知就里地问道：“大师，传法袈裟，云何不传?”憨呆之态可笑又可怜。慧能大师则答曰：“若传此衣，传法之人短命。不传此衣。我法弘盛。留镇曹溪。我灭度七十年后，有东来菩萨，一在家菩萨，修造寺舍；二出家菩萨，重建我教。”其中，“我法弘盛”和“留镇曹溪”之间当有佚文，这暂且不论。重要的是，这一系列的叙述中，“悬记”菩萨处处和神会作对，不但没有维护神会地位的企图，而且还想与他一争高低。同是一个神会，在同一篇文章里沙弥时期和壮年时期的形象应该保持一致，纵使“密受付嘱”一事不表明神会是得正法者，也是对神会的极高赞誉，那么此处便不该如此贬低他；反过来说，悬记作者既苦心积虑要把“悬记”应验在自己身上，就不该在《别传》里再写上“密受付嘱”四个字。一个作者在同一篇短文里，把自己所关心的问题写得这样尖锐对立，是绝对不可能的。这再次说明，《别传》确实不是一篇单一的文章，它定型的年代不是781年，而应该往后推移了。《S，j传》的编者对祖位的问题不太关心，也不加核对，以致闹出各为正统的笑话。
　　另外，神会被杖一事不独见于《别传》，许多资料都对其加以利用，极力渲染。有意思的是《坛经》等是为贬低神会，《别传》的目的恰恰相反。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中也讲了这个故事：“有襄阳僧神会，俗姓高，年十四，来谒和尚，和尚问：‘知识远来，大艰辛，将本来否?’答：‘将来’。(问)：‘若有本即合识主。’答：‘神会以无住为本，见即是主。’大师云：‘这沙弥争敢取次语。’便以杖乱打……大师察其深悟情至，故试之也……和尚将人涅槃，默授密语于神会。”这段文字用意和《别传》中一段无别，情节也基本相同：一、神会密受付嘱；二、两处中神会均年幼；三、都进行了机智的对答，并且六祖对回答满意却故作不快；四、神会的回答虽有文字上的差异，但内容都是以无念无住为本的佛性论；五、六祖以杖击之，看似处罚，实则传心。当然两者也有一些差异，如《别传》中神会年十三，宗密说是十四，且误作为僧；《别传》是初开法门时神会在场，宗密说是“来谒和尚”，《别传》中是当时即密受付嘱，宗密则说惠能将入涅槃时才传心于神会，等等。但这些差别都影响不了两者主旨的相同。怎样解释这种巧合呢?若胡适关于日僧带《别传》回日本的考证无大差错，就不能说是《别传》抄袭了宗密，但断定宗密曾参考过《别传》似也不妥，因为宗密曾在“承袭图”中谈正宗问题时讲了好几家，惟独没有指斥“悬记”菩萨争夺祖位的行为。如果宗密关于神会被杖的故事确是源于《别传》，那就说明《别传》很有影响，宗密当然更不会对悬记熟视无睹了。既然两者没有因袭的关系，情节上又非常相似，此相似之处又一致区别于其他资料，那么我们似乎就可以说《别传》和“承袭图”两者中神会被杖的故事出于同一资料。由此可知，《别传》中的故事并非《别传》杜撰，而是来自另外一份资料，从其情节的完整性、目的的明确性及其与“承袭图”的相似性，我们可以猜想，这种引用不是有目的地采纳、改造，而是不加辨别地整块移入。从这种角度看，宗密的“承袭图”似乎可作为我们观点的一个旁证。
　　毋庸讳言，契嵩本《坛经》中有许多细节和《别传》相同或近似。胡适发现了这一点，从而认为契嵩是据《别传》而改《坛经》。胡文的推理过程是这样的：敦煌本《坛经》中的悬记是六祖灭度二十年后神会弘化京洛，《别传》中则是七十年后二菩萨东来，而契嵩本《坛经》中的悬记同于《别传》，所以契嵩本《坛经》的悬记是抄自《别传》的，因为至契嵩时距神会人洛年代已经久远，人们已将神会淡忘，不知二十年悬记究何所指了，契嵩之所以如此改动是为便于理解。禅宗史上曾有契嵩得“曹溪古本”《坛经》而校勒成卷之说，胡氏认为，契嵩所得古本即《别传》，而他所校之俗本则是真正的古本，即敦煌本，其理由皆在于悬记。断定“曹溪古本”即《别传》之理由是二者皆用七十年悬记，前已有述；确认契嵩所校之俗本乃真正的古本，即敦煌本之依据则是二十年悬记时间之早。胡氏又进一步推论：既然契嵩本中的悬记是抄自《别传》的，那么可知契嵩本中其余和《别传》相似的地方也是抄自《别传》的。
　　胡先生所得出的“契嵩篡改《坛经》”这个观点被许多学者接受甚至有所发展，其实他的说法是值得怀疑的。第一，胡氏的观点建立在这样几个假设之上：1．契嵩时“七十年后”悬记之说只见于《别传》，且此传当时在中国尚未失传；2．契嵩所见的俗本《坛经》必是今敦煌本，而且他所见的“曹溪古本”必是今《别传》；3．若假定2成立，则必须假定契嵩确实由于二十年悬记不好懂的问题而依“古本”改了“俗本”，从而陷入循环论证；4．若假定契嵩确曾改过悬记，就必得首先证明他有意作伪，这就又成循环论证。第二，契嵩时人们对神会固已比较陌生，但记载神会弘化京洛、力挫北宗的文字犹在，二十年悬记并非如胡氏所说的那样不好理解。第三，契嵩远晚于东来菩萨生活的年代，既然名噪一时的神会都给人一种陌生感了，那么名不见经传的东来菩萨不是更加不为时人理解了吗?所以契嵩若真地曾以七十年悬记代替二十年之说，则应是一种很奇怪的举动。第四，契嵩本改了悬记(依胡氏之说)，却收入神会大振京风的记载，并对他的业迹做出充分而明确的肯定。今契嵩本未必真是契嵩原本，即便如此，这种首鼠两端的行为也不符契嵩改换悬记的初衷。第五，胡氏仅以契嵩本的悬记“抄自”《别传》为据，就断言契嵩本中其余和《别传》相同或相似的地方也必是抄自《别传》，这个推论缺乏充足理由。第六，胡适认为契嵩本《坛经·顿渐第八》神会一条中“吾有一物”一段50余字同《别传》相应部分近似，因而也是从《别传》中抄得。①笔者以为，此50余字的问答固非法海本所有，但契嵩本中问答的文字和寓意同《glj传》也都有了很大的不同。契嵩本中回答此是何物时说，“是诸佛之本源，神会之佛性”，《别传》则说，“此之(按‘之’当作‘是’)佛之本源”，“本源者，诸佛本性。”“神会”与“诸佛”，这种思想上的差异不容我们忽视，何况《别传》中这一问答是从正面表达，而契嵩本则是为了进行批评。第七，我们无法完全排除这样一种可能，即除《别传》之外，当时还有其他一些我们今天尚未见到或者已不可能见到的资料。第八、和契嵩同时代、为契嵩本《坛经》作序的官吏郎简说：“然六祖之说，余素敬之。患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考……更二载，嵩果得曹溪古本，校之，勒成三卷。”对于郎简的话，我们有五点需要注意：其一、胡适未能将郎简之序证伪；其二、当时的俗本其文字不但“鄙俚”而且“繁杂”，几至“殆不可考”的地步。今敦煌本由于传抄的缘故，“殆不可考”的地方确实不少，但绝未“鄙俚”到让人难以容忍的程度，也不比今契嵩本更“繁杂”!所以笔者推想，契嵩当时的俗本并非今法海本，而俗本之劣大概已成共识，契嵩所得之古本确比俗本要好；其三、经述思想，传重叙事，二者在体例、内容上都有天壤之别，除非嵩、简二人有意作伪，否则不可能妄认《别传》作比俗本《坛经》还要好的“曹溪古本”；其四、郎简序中说契嵩“得曹溪古本，校之”，依行文看，此“之”字所指，“曹溪古本”的可能性最大，而且俗本文字既“鄙俚繁杂”，那么也不是校一下就能解决问题的，然而胡氏却认为契嵩是依“曹溪古本”而校俗本；其五、郎简序说契嵩本《坛经》被“勒成三卷”，纵使此序能被证伪，由于它被收录在契嵩自己的著作里，所以此语是绝不会伪的，而今明刻契嵩本却被合成一卷，体例上的差异说明原契嵩本后又经人篡改或校订过，至于改编的程度我们无法知晓，故当我们以明藏本去评估原契嵩本，尤其是拿明藏本作·为原契嵩本和敦煌本相比较时，其确实性就打了折扣。
　　综上所述，笔者以为，契嵩校改《坛经》固属事实，但据43，j传》而大改《坛经》之说则缺乏根据。比较契嵩本和宗宝本可知，明刻本比宗宝本简单，所以假如明藏本对原契嵩本没有太大改动而郎简序又比较可信的话，那么一个可能的推猜是，今曹溪古本(即明藏契嵩本)和敦煌本相异的内容，绝大部分在契嵩所得的“曹溪古本”中都已有，契嵩因胡适的缘故，落下一个乱改《坛经》的恶名，实在太过冤枉了。
　　(原载《中国人民大学学报》1993年第2期)