《敦煌坛经合校简注》序

《敦煌坛经合校简注》序
　　杜继文
　　禅宗就其得以产生和发展来看，本质上是反名教、反传统、反权威的。说这“三反”是禅宗的精神和生命所在，毫不为过。但禅宗之所以能够存在并长期流传下来，却有赖于它的运用名教、护卫传统、树立权威，而且做得都相当成功，由此说它是一个十足保守的佛教派别，也是确凿有据。
　　禅宗的这一内在矛盾，最充分地显示在它自身的历史上；也蕴含在它自制宗谱、自定领袖和自说经典上。
　　禅宗自称是“教外别传”，这是禅宗一走出双峰山就打出来的一面大旗。它所谓的“教”，指的是“经教”，即以佛的名义宣说的一切经典；它自称“教外”，就是不承认现行的所有佛籍的权威性。它所谓的“传”指的是传承、宗系，包括有文字记载的一切佛教史迹；自称“别传”，就是不承认创造佛教真实历史的那些祖师们的权威性。在以后的发展中，禅宗曾以公开的“呵佛骂祖”惊世骇俗，其思想内容完全可以从“教外别传”的主张中演绎出来。
　　然而，这“教外别传”之说，能够得到佛教内外的公认吗?如果禅宗不能证明自身确系来自佛教的传承，它就不会在当时的现实中找到合法存在和活动的空间。禅宗既然自诩为“别传”，就必须在既有的文字记载之外，另立一个传法系统，新制一个符合自身需要的宗谱。这种历史条件，命定了它不能不“跪着造反”。所谓“跪着”，是必须制造祖师崇拜，要有祖师为其合法的存在作证；所谓“造反”，是历史上本来没有那样的法统，不得已而造其神或非其鬼而祭之。人们都很熟悉的传说，“世尊拈华，迦叶微笑”，是其中美丽动人的故事之一。敦煌本《坛经》记慧能说“顿教法传受”，为最初七佛加“西天”二十八代，再加慧能本人的“唐国”六祖，总称四十代。其实在此以前出现的禅宗宗谱已有不少，到了宋代还在继续编写。现在市场上就可以拜读的《五灯会元》，也列有四十代传宗之说，而且还为七佛和西天二十七祖写了传记。对此，此前的禅宗研究者，已做过若干考察，结论是非常清楚的，至今没有见到过有哪位严肃的学者再认真追究下去。理由很简单：这一祖师代代传受之说，虽然不是全无所据，但仍得归为想像丰富的创造，而不是史实。想当年胡适先生曾痛斥：“禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说，伪造，诈骗，矫饰和装腔作势。”一时间，引起一些日本学者的不高兴。原因就出在他把禅师当成史学家，把禅宗的思想创造当成是史实的记录——他谈《坛经》的方法有误，以致才有上当受骗之后恍然大悟的激愤。
　　在我看来，《坛经》其实是讲过应该怎样去认识它的。它记一个叫“法达”的人，诵《法华经》七年，直被《法华》转，而未曾转《法华》。因为对于禅佛教来说，《法华》的惟一用途是启悟，而不在于它的叙事是否真实。所以慧能明确无误地指出：“《法华经》无多语，七卷尽是譬喻因缘。”据此通观佛教经典，即使对今人来说，也具有方法论的意义。
　　《坛经》做为佛经的一种，也不例外，它的记事，完全可以看作“尽是譬喻因缘”。其中的一个典型就是关于慧能与神秀斗法，密受弘忍衣法的那个脍炙人口的传奇。至于理由嘛，只要认真翻一翻此前的资料，考察一下它产生的背景，是应该清楚的。其实，《坛经》之所以称作“经”而不称“传”，正如《传灯录》不称“僧史”一样，它为自己制定的任务，就是给读者一种思想的创造，而不在历史的真实。由此也可以理解，为什么《坛经》已经成为“经”，却依旧要被再三改编增补，使慧能的面貌也一再变型。
　　如果按《坛经》指导转《法华》的方法认识《坛经》，至少《坛经》本身并不值得胡适先生发怒，今日的研究者也不想方设法证明它的记事如何“可信”。为了说明它只是“譬喻因缘”，在不重复先达们的研究成果前提下，我想再补充几个例证：
　　先讲“顿悟”，这是《坛经》认为是区别于别宗的基本特征。但什么叫“顿悟”?《坛经》没有作任何解释。它讲了许多顿悟的话，却没有顾及它们之间存在逻辑矛盾。如说“无生顿法”、“顿教大乘”之类，就是承认“法”有顿渐，而全经的基调，则明明是说：“法无顿渐，人有利钝。”慧能在自叙家门中说：他在市场卖柴时，“忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟”。后来投到五祖门下，“五祖夜至三更，唤慧能堂内说《金刚经》，慧能一闻，言下便悟”。按照传统的说法，所谓“顿悟”就是“悟”的一次性完成，慧能却“一闻”而又“一闻”，“悟”而又“悟”，岂非是“渐”，哪里有“顿”?
　　关于以《金刚经》为依，研究者多认为是区别于神秀楞枷系的主要标志，因为《坛经》不但让慧能能闻《金刚经》得悟，而且也让弘忍劝告道俗“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛”。直到慧能开坛讲法，也教人“但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性”。但若通读《坛经》一遍，这些记载就大可怀疑了。全经明文引证的佛教经典在《金刚》之外，就还有两种，即《维摩诘经》和《菩萨戒经》(《梵网经》)，前者讲“理”，后者说“戒”，在《坛经》思想的构成上，二者的分量，都不比《金刚经》轻。慧能那两个被“五祖”认为已经“识心见性”的偈，所谓“佛性常清净”、“何处染尘埃”，更与《金刚经》无关。假若《金刚经》作于《坛经》之后，这偈定会成为它的批判对象。
　　意味更为深长的是，《坛经》在大树《金刚经》的同时，却又要慧能变革这一法统，所以一开首就说明集此《坛经》的目的，在于“承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承”，记慧能的最后嘱咐也是：“已后传法递相教授一卷《坛经》，不失本宗；不禀受《坛经》，非我弟子。”于是，《坛经》又让慧能自相冲突了一番。然而究其实际，能够证明慧能为嫡传正宗的，既非《金刚》，也非《坛经》，而是“衣法”；被认为“可信”程度很高的《曹溪大师别传》，又把“衣法”改为“衣钵”，而且请出好几个皇帝和皇帝的使者来，帮助肯定“衣钵”的真实性，从而证明正统之所在。呜呼!《坛经》自唱的“以心传心”，至此不仅已经流为“经教”“名相”，而且在它的不肖后代那里，堕落成某种信物了，有什么真实之可信?
　　《坛经》中最大的纰漏，是让慧能自说“吾一生已来不识文字”，所以让他只能听客读《金刚经》，请人读神秀偈，并代写“呈自本心”偈，令法达读《法华经》等。这看起来顺理成章，但若细一考察，绝非如此。上引的《菩萨戒经》，疑属伪经；它把传统戒律着重行为的规范，转变为道德化的“正心”，《坛经》中说为“无相戒”，是非常准确地体现了该经精髓的。《坛经》采用的《维摩经》(最早译于三国)既有鸠摩罗什的译本，也有玄奘的译本，它是从魏晋南北朝以来在士大夫阶层中最为盛行，也影响最大的一种佛典。《坛经》特树的《金刚经》，其得势始于唐玄宗，御定为佛家经典的代表，与道家的《道德经》和儒家的《孝经》三足鼎立。就是说，《坛经》提倡树《金刚经》和运用《梵网》、《维摩》，表明它是精于佛典，老于世故，经过深思熟虑的举措，绝不是偶听他人诵读而成。
　　不仅如此，《坛经》的真正理论纲领，是慧能所说：“我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无往为本。”这“无念”“无相”“无往”概念，在大乘的诸多经论里都可以找得到，似乎是老生常谈，但就《坛经》之将它们作为“宗”“体”“本”看，则只限于特殊的经论。《大乘起信论》谓：“所言觉义者，谓心体离念。”又谓：“知心无念，即得随顺人真如门。”据此而称《起信论》的宗旨为“无念”，也是恰当的。《坛经》反复强调众生“自有本觉性(亦略称“本性”)，就直接来自《起信论》的心性“本觉’’之说。南阳慧忠曾批评《坛经》关于法身与色身之说含有神论的倾向，也直接来自《起信论》。“无相为体”是来自《金刚经》，比较明显。《般若》经类，尤其是鸠摩罗什译介系统，力主“法无定相”，“相”或称“名相”，认为只是主观的虚妄分别，不反映任何实体；或与“体”、“性”同义，是既不可肯定，也不可否定的东西，归根结底也还是名相(法相)。至于“无住为本”，多被解作《金刚经》所说的“应无所住而生起心”，究其来源实出自《维摩经》。该经在讨论“身孰为本”的问题时，结语说：“从无住本立一切法。”《坛经》所言“无住者，为人本性”，二者完全相应。其他出自《维摩》的言论，在《坛经》中可以找出许多来。那组著名的“西方净土”主张“唯心净土”的问答，是其中之一。
　　《坛经》中还有一些概念和命题，是出自其他未说明出处的经论。例如“说通及心通”，来自《楞伽经》，“自性含万法，名为含藏识，思量即转识，生六识”等，属旧译之瑜伽行派经论所说的“八识”说。
　　诸如此类可证，《坛经》绝非不识文字的人，能够凭自“本性”说出。从史学的眼光看，《坛经》作这样的记载，或者是慧能本人在扯谎，或者是《坛经》的作者在作伪，因为“不识文字”与《坛经》的实际内容是绝对不相容的。然而，如果把《坛经》看作是中国禅佛教独立创造的一部经典，而不是一部史书，那评价就会完全改变过来，甚至可以说，它的产生，不但在中国禅宗史，以至整个佛教史上具有重要意义，即使在中国思想史和文学史上，也称得上是一座不大不小的丰碑。我建议从事哲学和文学的朋友，都能读读它。
　　写到这里，忽然感到距李申同志要我写的“序言”，已离题千里了。但对我而言，能够有此机会谈一谈我对《坛经》的认识方法问题，确是十分感谢的。
　　(原载《敦煌坛经合校简注》山西古籍出版社1999年)