《坛经》与现象学

《坛经》与现象学
　　李玉梅
　　前 言
　　胡塞尔(Edmund Husserl 1859—1938)犹太血统德国人，被视为20世纪西方最有影响的唯心主义哲学流派之一——现象学(Phenomenoloau)的奠基人。胡氏“最好的解释者和追随者”法国梅洛·庞蒂(Maurice Merleau·Ponty1908～1961)坦率承认现象学并无共同接受的定义，“不是一套内容固定的学说，而是一种通过所谓‘直接的认识’去描述现象的研究方法”甚至“广义现象学中各家学说之间的分歧处比共同处还要多”。现象学既是一种研究方法，则有关现象学的别称如“本质现象学”、“先验的现象学”、“先验本质的现象学”、“生活世界的现象学”、“交互主体性现象学”等多种名号，各可见出现象学方法之一端，并衍出胡氏生前身后三大阶段的现象学运动，即胡塞尔及其直接追随者的现象学(20世纪初至1938年胡氏逝世)、存在论现象学(20世纪30年代至60年代初)、综合时期(20世纪60年代初至目前)。要之，其持久性与影响性，均见现象学在现代西方哲学史演变上的重要性。若要了解存在主义(Existentialism)、诠释学(Hermeneutics)、结构主义(Staucturalism)等西方哲学大流派，甚至认知心理学、人工智能等，对于现象学知识，实应有一定的掌握。
　　《坛经》全称《六祖慧能大师法宝坛经》，是中国禅宗创始人慧能(638—713)述，弟子法海(生卒不详)集记。《坛经》版本甚至作者问题，可说是研究《坛经》的重要课题。日本学者宇井伯寿(1882—1962)曾指出除了现行四种主要版本，即敦煌本(估计为五代所抄)、惠昕本(成书于宋乾德五年，967)、德异本(即高丽传本、亦称曹溪原本。元德异于1290年所刻古本)及宗宝本(至元28年，1291年改编本)外，尚有20多种其他版本。尽管如此，论者认为《坛经》基本上是能反映慧能思想的，尤其是敦煌本，更可以确定是慧能语录为主体。中国佛教著作称“经”的唯此一部。此后禅宗南宗一系的五家七派所倡不管如何变化，均以《坛经》所主“自心中顿见本性”、“自性自度”、“以无念为宗、无相为体、无住为本”、“若欲修行，在家亦得”等思想为归依。作为真正的中国佛教宗派的禅宗的基本宗旨和教义确是在《坛经》中有了鲜明而充分的表现。
　　近世喜比较中西哲学者，《佛教思想的现代探索：哲学与宗教五集》(1995)及《中国佛学的现代诠释》(1995)均举诠释学作为佛教思想的考察方法；标志现象学方法讨论佛教者，已出版的有《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》(1995)，将出版的则有《现象学与大乘佛教》；足证现象学与佛教实有互可印证者。
　　本文以胡塞尔的现象学学说为讨论基础，分别以其首三个10年的研究重点为纲，即《逻辑研究》时期的“本质直观”、《纯粹现象学通论》时期的“先验还原”及《笛卡儿的沉思》时期的“生活世界”，印证于《坛经》所主“自性不染”及“在家修行”两点。
　　关于现象学几种名词的说明
　　“现象”是指能使自身显现于人的意识的事物。“意识”即“意向性活动”(Consciovsness as intentional)。“意向”是由“意识作用”(或称“意识行为”noesis)加“意识对象”(或称“意识内容”，noema)加“自我”构成。“意识作用”与“意识对象”相互并兼中所有的就是“意向性”。简言之，“现象学”就是指直观本质的方法。这种方法的两个方面是先验还原与本质还原。现象学就是一种直观本质的方法：“现象学还原法”
　　现象学就是一种直观本质的方法，称为“现象学还原法”。这种方法的两个方面是“本质的还原”与“先验的还原”。胡塞尔认为：
　　现实世界诚然存在，不过就本质来说，它的存在
　　是相对于先验的主体性，只有作为先验主体性的意
　　谓和意向的产物，它才具有意义。
　　所以“直观本质”才是最纯粹的，是脱离经验和心理事实的，是最真实的。胡塞尔又称“直观本质”为“直觉”或“本质的还原”：
　　胡塞尔现象学方法有两个方面，一为“本质的还
　　原”，在对象方面排除特殊事实，还原到本质或本质联
　　系，这就是有普遍性的、不在时空内、不依靠特殊事物的
　　本质或共相。
　　意谓本质即殊相与共相关系中的共相、个别与一般的关系中的一般。“直观本质”须以先验的纯意识为条件，方能“直观”。胡塞尔称这种方法为“先验的还原”：
　　“先验的还原”，即用淘汰或排除的方法，使个别
　　意识的主体，去掉一切旧的成见、权威、信念等，还原
　　到所谓“纯意识”，先验意识，或先验自我。用这种先
　　验的纯意识去直观或洞见那独立、永恒、普遍的本
　　质，就是胡塞尔所谓“直观本质。”
　　可以说，“直观本质”是直觉、是共相、是一般、是意识、是本质的还原、是现象，与“先验的还原”是“现象学还原法”即现象学一种直观本质的方法的两个方面。
　　“现象学还原法”的实现途径
　　现象学所谓现象一词，是需要加引号的“现象”。因为现象学所谓的“现象”，是把自然和心理事实或现象加以抽象化，使脱离时空作为先验意识所直观的对象。抽象化使脱离时空的途径之一就是“中止判断”：
　　这一方法的要点是“悬置法”，或“中止判断”，它
　　受到数学中加括号的方法的启示。在数学中，我们
　　可以把某些运算放在括号之中，先不解它们，待到其
　　他的问题都解决之后才考虑它们。这样做不影响解
　　题的最终结果，而且往往会使解题的过程加快，甚至
　　能解出一些本来无法解的运算题。
　　“中止判断”在胡塞尔那里指一种操作的程序，
　　即对有关存在的假定或抱谨慎态度，暂且不作判断，
　　即不肯定外部世界的存在，也不否定外部世界的存
　　在，把这个问题悬搁起来，等待在意识范围内的问题
　　搞清楚之后再考虑这类问题。
　　普遍执行“中止判断”，方能使自然和心理事实或现象加以抽象化，从而脱离时空的外部世界而实现“先验还原”。诚如论者所谓：
　　胡塞尔现象学派的人宣称：“现象学对历史的发
　　展、对任何意义的知识的起源，不感兴趣”。又称直
　　观本质对于“现实的时间的次序不感兴趣”。对于
　　“现实的经验不感兴趣”。他们认为重要的是研究先
　　验的本质和本质结构。
　　实现“先验还原”之另一途径就是“返回生活世
　　界”
　　“中止判断”外部世界与“返回生活世界”看似矛盾；实则“中止判断”之途径是用于进入到先验哲学领域当中；而“返回生活世界”不过是引向先验领域，作为先验分析的出发点时方成其为途径而已。因为“生活世界”的主观性究竟是“客观——科学世界”的最终依据，是构成“先验哲学领域”的“前沿”。论者认为“地心说”、“日心说”可用作说明胡塞尔所谓“生活世界”与“科学世界”：
　　“地心说”是完全依据我们的直观而得出的结
　　论；“日心说”则已经建立在科学的观察、计算、预测、
　　证明的基础上，但它所提供的最后结论仍然需要通
　　过直观来验证。离开直观的“生活世界”，任何科学
　　论断都是无法证实和证伪的，而且也是无意义的。
　　望远镜和显微镜等等是科学对视觉的延伸，声波、超
　　声波检测仪等等是科学对听觉的延伸，计算器、计算
　　机等等是科学对直观判断能力的延伸……，无论科
　　学进行的过程有多么复杂，它们的结果最终都必须
　　在“生活世界”中以平凡的方式显现给直观。
　　因此，作为“先验还原”的分析出发点，“生活世界”就是必须通过的途径。
　　至于“现象学还原法”之“本质还原”实现途径，除包含上述“中止判断”、“生活世界”外，当须注意以具体东西为基础：
　　我们感受(体验)到忧愁、痛苦等，但忧愁、痛苦
　　并非是这些情感的意识行为指向的对象。我们可能
　　因为想到某某事件而忧愁或痛苦，但想到某某事件
　　是引起忧愁和痛苦的情感的意识行为的原因，并非
　　是其所指的对象。于是通过这一本质直觉的程序，
　　胡塞尔得出这样的结论：就认知的意识活动而言，意
　　识行为总是指向意识对象的。情感的意识活动虽不
　　是直接指向对象的意识活动，但是以对象化的意识
　　活动(如想到某某事件)为基础的。并可通过自由想象的变更生出其他有代表性的例子等。《坛经》中清净的“自性”与现象学的“中止判断”
　　《坛经》中记慧能得法的经过云：
　　(五)祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，
　　至应无所住而生其心，慧能言下大悟一切万法，不离
　　自性，遂启祖言：何期自性本自清净，何期自性本不
　　生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期
　　自性能生万法。祖知其已悟本性，谓慧能曰：不识本
　　心，学法无益，若识自本心，见自本性，即名大夫，天
　　人师、佛。三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵，
　　云：汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，
　　无令断绝。
　　所谓“本心”，即是“本性”，慧能开悟，屡言“本性”，五祖弘忍(602—6757)引“本心”为“本性”同义，可见“本性”、“本心”乃《坛经》最重要的哲学概念。“本性”意含，以清净为要，故主“不染”。《坛经·般若品第二》云：
　　若见一切人恶之与善尽皆不取不舍，亦不染著，
　　心如虚空。
　　又云：
　　但于自心常超正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见
　　性。
　　《坛经·忏悔品第六》云：
　　自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染
　　着。
　　《坛经·机缘品第七》云：
　　一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。
　　并以“不染”释“无念”：
　　般若三昧，即是无念，何名无念?知见一切法，
　　心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切
　　处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来
　　去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念
　　行。
　　于诸境上，心不染，曰无念。
　　“无念”在宗教上之实践意义，是让念头随其“念念不住”(无住)的本性去活动，如是念头则无法住著于特定的事物之上。在这种意义下，“无念”、“无住”的意义没有两样。“无念”、“无住”、“无相”乃慧能提出达清净境的实践法门：
　　善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。
　　“无念”意同“无住”，即不执著于特定之物；至于“无相”，可说是不执著于客体万相，用现象学的用词，就是需要执行“中止判断”的外部世界，《坛经·定慧品第四》云：
　　无相者，于相而离相……善知识，外离一切相，
　　名为无相。能离于相，则法体清净，此是以无相为
　　体。
　　《坛经·坐禅品第五》云：
　　外离相为禅。
　　可见“禅”是清净不染的“自性”。《坛经·机缘品第七》云：
　　禅性无住。
　　遂知“本心”、“自性”、“无念”、“无相”、“无住”、“禅性”皆以“清净不染”为共同点。此与现象学“中止判断”外部世界以求得一纯粹意识可说异曲而同工；与现象学所称，就本质言，现实世界(意向对象)不过是相对于先验的主体性(意识作用)而存在的精神简直同出一辙，而唯心之意也。论者云：
　　依照四卷本《楞伽经》和敦煌本《坛经》的唯心论
　　哲学(按：“自性”一词，即从《楞伽经》而来；四卷本《楞伽经》
　　思想，实乃禅宗首要精神之来源)，这些千差万别的万
　　相，全都由真如本性所幻生。由于真如本性是超越
　　的心体，因此，由之而生起的“相”，其实也是心灵的
　　一种。就一般人来说，外在世界中的万相往往被视
　　为离内“心”而独存的外“物”；但是，就四卷本《楞伽
　　经》和敦煌本《坛经》而言，并没有离内“心”而有的外
　　“物”；外在世界中的万相，全都是某种意义的“心”。
　　是故慧能认为非风动，非幡动，心动耳：
　　值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹幡动，一僧
　　曰风动，一僧曰幡动，议论不已，慧能进曰：不是风
　　动，不是幡动，仁者心动。一众骇然。
　　其实，慧能强调“清净”、“不染”等概念，早于受法前的著名传法偈可以见出：
　　菩提本无树，明镜亦无台，
　　佛性常清净，何处有尘埃。又偈云：
　　心是菩提树，身为明镜台，
　　明镜本清净，何处染尘埃。
　　要之，禅宗所重“自性不染”，力求“无念”、“无相”、“无住”等观念，与现象学为求得一纯粹意识而对外部世界执行“中止判断”实有暗合之处；而禅与现象学之“意识”皆属一种“流动”的唯心同调，就更不在话下矣。
　　《坛经》中“若欲修行，在家亦得”
　　与现象学的“生活世界”
　　《坛经·疑问品第三》云：
　　善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家
　　能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但
　　心清净，即是自性西方。
　　论者评慧能此语之思想史意义云：
　　慧能“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之说，在
　　当时佛教界真是惊天动地的一声狮子吼。佛教精神
　　从出世转向入世便在这句话中正式透显了出来。
　　中国文化素重家族伦理，“在家修行”直是一种中国化后的人文精神透现。论者称此为慧能对当时的西学能消能化之故。当日慧能之消化西来佛学，使禅宗成为人间佛教；今日举现象学之“生活世界”与之印证，不独类慧能“但吃肉边菜”之欲使哲学不离生活，甚或可能是另一次消化西学之开端。
　　小 结
　　禅宗得以在中国生根，全赖当日慧能主持的一场“革命”，而所谓“革命”，实不过指“中国化”，也就是指适合“中国国情”。愿引一段被极称为“是中国近现代学者对待外来文化的态度的最精彩的论述”作为本文小结：
　　窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。
　　(原载《六祖慧能思想研究》 学术研究杂志社1997年)