《坛经》中的不二思想及其在慧能禅法中的意义

《坛经》中的不二思想及其在慧能禅法中的意义
　　法 缘
　　通过对《坛经》的研究，我们可以发现，慧能在《坛经》中大量引用《金刚经》、《维摩诘经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典。这说明慧能的禅学思想，虽然有其独创性，但与传统大乘佛教的思想仍然有割不断的联系，以《维摩诘经》来说，慧能就十分重视此经，在《坛经》中慧能引用此经共计六例之多。慧能为什么如此重视此经呢?原因是此经提出“不二”的观念，慧能受其不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想，他的顿教禅法就正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的。在《坛经》中有许多关于不二，或无二的说法，本文将在下面略作阐述。
　　一、何谓不二
　　所谓“不二”也就是“无二”，是《维摩诘经》等某些章节所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则。《维摩诘经》乃为大乘空宗的代表性经典，自东晋南北朝以后，深受朝野佛教徒的特殊礼遇，不仅在贵族、文人名士中影响广泛，就是在普通平民中也很受欢迎。在此经的《人不二法门品》载有对“不二法门”的30种回答。僧肇《注维摩经》记载了当年鸠摩罗什对此解释的一段话：
　　万法之生必从缘起，缘起生法多少不同，及其少
　　者，要从二缘……然则有之缘起，极于二法；二法既
　　废，则入玄境。也云二法门摄一切法门。
　　所谓二法是指生灭、垢净、善不善(恶)、断常以及生死与涅架、烦恼与菩提之类，也称之为“二边”，而所谓“人不二”或“不二”是既不是此，又不是彼，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实性即是明、世间即是出世间等，都是人不二法门。在《维摩诘经》中，当31位菩萨各自陈述所证的法门之后，文殊菩萨说：
　　如我意者，于一切法无言说，无示无识，离诸问
　　答，是为入不二法门。文殊菩萨问维摩诘：“我等各
　　自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门?”时，维
　　摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉!善哉!乃至
　　无有文字语言，是真入不二法门”。可见此不二者乃是离四句，绝百非，而又即四句即百非。说似一物即不中，不说一物也不中，此即是般若性空、中道正见，是诸法实相。诸法实相不可说，所以，不二与“中道”、“实相”同义。慧能深受《维摩诘经》不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想。在坛经中的佛性不二、定慧不二、动静不二、众生与佛不二、世间与出世间不二，乃至临终时嘱咐弟子的三科三十对法等，都体现了慧能的不二思想。
　　二、坛经中慧能之不二思想
　　1．佛性不二
　　佛教传人中国以后特别是南北朝时，佛学从对般若学的探讨转到了佛性论，形成了巨大的佛性思潮。慧能可以说是中国禅宗上第一个全面而深入展现佛性思想的人。他从关注每一个现实之人的解脱出发，主张人人皆有佛性，倡导即心即佛、生佛不二，强调直了见性，自在解脱，从而形成了种种与传统的涅槃佛性迥异的思想特点。他认为佛性真谛超越万法，不落有形，是非常非无常、非善非不善，即佛性是不二的。如《曹溪大师传》记载，慧能在广州法性寺就风幡动静发表议论之后，应印宗法师之问，就从弘忍所传禅法进行介绍，说弘忍只论“见性”，而不论“禅定解脱”等，当时所说的就是佛性不二之法理，他说：
　　佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，
　　即此禅也。……佛性非常，非无常……佛性非善，非
　　不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见
　　二，智者了达其性无二……明与无明，凡夫见二，智者
　　了达其性无二。无二之性即是实性，实性无二……故
　　知佛性是不二之法。
　　这段文字慧能就特别强调佛性是不二之法，并把它称之为“禅”，体现了他的禅法的重要特点。又载，唐中宗遣中使薛简到曹溪礼请慧能人京，慧能辞不赴请，应薛简之问就禅法要旨作了说明，重点仍是不二法门，说“无二之性，即是实性，实性者即是佛性。佛性在凡夫不灭，在圣贤不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净”。慧能此佛性不二的思想，是深受《摩诃般若经》、《维摩诘经》等般若系经典的般若性空说和“不二法门”的中道实相思想的影响，因为中道实相规定对物质、精神现象或一切有无采取“不取不舍”的态度。佛性作为诸法实相，它只有超越诸法的两边，才能显现诸法真实。所以慧能说佛性非常非无常、非善非不善、无垢无净。慧能在经中大力讲佛性不二，其实是使佛性论回归到大乘空宗的基本教旨上去了。诸法实相超言绝虑“说似一物即不中，不说一物也不中”，这就是般若性空、中道正见。因此慧能所说的“佛性”和“般若性空”、“毕竟空”是同义。这一思想从他的得法偈中就可以体现出来。在敦煌本《坛经》中记载：某日，弘忍召集弟子们到身边，吩咐“自取本性般若之智，各作一偈呈吾”，以此作为选择嗣法弟子的依据，寺中上座神秀作偈曰：
　　身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。慧能针对神秀此偈作二偈曰：
　　菩提本无树，明镜也无台，佛性常清净，何处有尘埃。又一偈曰：
　　心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。
　　关于慧能这两首偈陈寅恪先生曾在《禅宗六祖传法偈之分析》一文中指出：“慧能第二偈中，心身二字应须互易，当是传写之误。”这种看法值得参考。关于慧能第一首偈的第三句(佛性常清净)，从惠昕本《坛经》开始皆作“本来无一物”，这引起后人极大的争议。而实际上，从般若学说来看，“佛性常清净”与“本来无一物”并无根本差别。两者所表达的都是般若无所得、无可执著的般若性空义，因为在般若学说中，佛性也就是“诸法实相”、“法性”、“般若波罗蜜”、“毕竟空”等。“佛性常清净”是从第一义谛说的，是说佛性超言绝相，本来空无一物。“净”也就是“空”。在《摩诃般若经》卷十二《叹净品》中说：
　　须菩提言：何因缘故，我无边故色净，受想行识
　　诤?佛言：毕竟空、无始空故……
　　《大智度论》卷六十三说：
　　诸法实相常净……是清净有种种名字，或名如
　　法性实际，或名般若波罗蜜，或名无生无灭，空无相
　　无作，无知无得，或名毕竟空等。
　　毕竟空，即是毕竟清净，以人畏空，故言清净
　　……
　　按照涅槃佛性学说，众生皆有佛性，但被情欲烦恼覆盖而不能显现。神秀的偈即据此意，认为应通过修持“观心”的禅法断除烦恼，而使清净的佛性显现。他这样实际是把清净的佛性肯定为一个外在于自我的存在，人为地将自我(心性)分裂为二，把修行者自己安放到了心性之外。因此弘忍批评他这种见解“未见本性，只到门外”，“如此见解觅无上菩提，了不可得。”而慧能则运用般若中观的理论，认为身心从根本说来空无所有，垢净不二，以空扫相，直探心源，故说“佛性常清净(或本来无一物)，何处有尘埃。”慧能这种理解得到了弘忍的印可，而将衣法传付与他。慧能这种“佛性常清净，何处有尘埃”的佛性空寂，无垢净的思想，其实也正是《思益梵天所问经》中所发挥的佛性如虚空、离分别、无所得、无可垢污的思想。如经中说：
　　一切诸法性常清净。何谓诸法性净?谓一切法空相，离有所得故；一切法无相相，离忆想分别故；一切法无作相，不取不舍，无求无愿，毕竟离自性故；是名常清净。……譬如虚空，若受垢污，无有是处。心性也如是，若有垢污，无有是处。事实上慧能也确实说过“心量广大，犹如虚空，……世人性空，也复如是”之类的话。《坛经》中慧能以无生、无灭、般若、清净等来阐释心体、佛性，与此思想也是相通的。可见慧能的佛性思想，是已经通过般若实相改造过的佛性论思想，这和传统的佛性思想有所不同。总之慧能的后学将“佛性常清净”改为“本来无一物”，实际上更突出了无可执、无可得、无取无舍的佛性空寂义，因此使他这首反倒流传更广，影响更大，成为凝缩慧能佛性思想的结晶。
　　慧能关于佛性的空寂性质，在《曹溪大师别传》中还记载了一段文字。慧能曾说：
　　大师为大众开法曰：我有法，无名无字，无眼无耳，
　　无身无意，无言无示，无头无尾，无内无外，也无中间，不
　　去不来，非青黄赤白黑，非有非无，非因非果。
　　这种无法用某一具体概念去界定，没有任何具体特征的对象是什么呢?神会说，这是诸佛的本性。既然无名无字，怎么又称为佛性呢?也只是勉强名之。从这一描述中，可以看出，佛性是不二之法，慧能叫做不二实性，头尾、内外、来去、有无、因果等，都是二，是对待，佛性不二，超越两边，是无待法，是诸法实相。慧能此佛性不二的观点，在印度佛教中也有过，如昙无谶译《北本涅架经》中所说：
　　佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧。……
　　智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。
　　……见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无
　　我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。
　　慧能这种佛性不二的思想，在整个佛教义学中占有重要的地位。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。在宋代惠昕本《六祖坛经》中有一段话说：
　　大师出世，行化四十年。诸宗问难，僧俗约千余
　　人，皆起恶心问难。师言：一切尽除，无名可名，名于
　　自性；无二之性是名实性。于实性上建立一切教门。
　　言下便须自见。
　　由以上引文可见，慧能的顿教禅法，正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的。因为正是由于佛性不二，故在成佛的道路上，便没有修行阶次地位乃至大小根器等二元的分别相，只要众生不偏执两边，“于一切法不取不舍，即见性成佛道”，此悟只在刹那间。
　　2．生佛不二
　　在《坛经》中慧能所谓生佛不二，也即是指心佛不二。因为慧能是将生佛归于一心，倡即心即佛，心佛不二的。他认为一切众生皆有佛性，皆可成佛，佛与众生的差别，只是在于心的迷悟。在《坛经》中他说：
　　自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。
　　这就是说，众生与佛是不二的，只是在于心的迷悟。他把众生与佛都归之于一心，因此从根本上说“即心即佛”说的就是“生佛不二”。此即心即佛既是对生佛不二的论证，也是对生佛不二的发挥。慧能的即心即佛与生佛不二是联系在一起的。
　　关于心佛不二可以说是慧能心性论中一个重要的命题。他的心性论起点，即是将自心与本性联系起来，即自心与本性体一不二。早在达摩初祖那里，就要求人们“深信含生同一真性”，体悟“无自无他，凡圣等一”的性净之理，二祖慧可也说：“无明智慧等无异，当知万法即皆如……观身与佛不差别。”后来五祖弘忍又依据《楞伽经》提出“境界法身”。慧能以《大乘起信论》的“一心二门”说为根据，进一步发挥了这一思想。
　　在佛教中，“心”一向有多种涵义。宗密的《禅源诸诠集都序》在述及心的“名同义别”时，曾将心概括为最基本的四种：一，为肉团心；二，为缘虑心；三，为集起心，指第八识；四，为真心。而《坛经》中，慧能所言心，大致有二层含义：第一是通常所说的人心，慧能常以恶心、染污之心、妄心、乱心、迷执之心，谄诳心、嫉妒之心来描述之。这大体上与宗密所说的缘虑心相当，主要指的是一种心念活动或心理状态。将这些特点，慧能归结为一个“妄”字，他说：“若言看心，心元是妄”，他直接称这种心为“人心”，世人之心。《坛经》说：
　　人心不思，本源空寂。
　　人心不唯四等，法有四乘。
　　世人心邪，愚迷造恶。……世人心正，起智慧观
　　照。
　　这些提法，在慧能之前的中国佛学之中，也是很少看到的。第二层含义是指所谓“本心”、“真心”，它是对第一层含义的进一步抽象，与“性”的意思相同。可见慧能对人心作了表象和本质、作用与本体、形而下与形而上的区别。但究其实，在《坛经》中“心”、“性”两者的区分并不严格，两者是统一的也是体一不二的。在《坛经》中慧能经常混同使用这两个概念，他常叫人“识自本心，是见本性。”所谓“性”，是《坛经》中讲得最多的一个词，有时单称“性”，有时称为“佛性”、“自性”、“本性”、“法性”、“真如”等，在慧能禅学中这些词其义基本上是相通的，也就是说“真如佛性”与人的“自性”是同质的，一切众生皆有真如佛性。“佛性”也意译为如来性、觉性、如来藏，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性。这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。印度佛教中也讲“佛性”，如《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜蔓经》、《大方如来藏经》等许多经中都有讲到佛性，但印度佛教经典中，对佛性不仅称谓不一，而且，没有一个统一的解说。佛性思想传人中国以后，慧能继承了晋宋之际竺道生“一阐提人”也得成佛的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性，皆可以成佛”，他的这一思想，在第一次见到弘忍时，就明确地表白出来。他在回答弘忍的责问时说：
　　人即有南北，佛性即无南北，獠身与和尚不同，
　　佛性有何差别。
　　这一番不同凡响的回答，就强调了佛性人人禀有，佛性与众生本无差别，人人皆可成佛。在一部《坛经》中，表达这一思想的论述俯拾皆是：
　　但识众生，即能见佛，若不识众生，觅佛万劫不
　　可得也。……后代世人，若欲觅佛，但识众生，即能
　　识佛。即缘有众生，离众生无佛心。
　　反复强调了佛与众生本无差别。又此佛性在《坛经》中，也指能够包含或变现宇宙一切万有的精神实体，它普遍的存在于每个人的心中，在这个意义上，“自性”又被称为“真如本性”。如经中说：
　　一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如
　　本性。
　　世人性本自净，万法在自性。
　　在宗宝本中说得更情楚：
　　祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至应
　　无所住而生其心，慧能言下大悟，一切万法不离自
　　性。遂启祖言，何期自性本自清净，何期自性本不生
　　灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自
　　性能生万法。
　　所以在《坛经》中，佛性即是宇宙的实体，世界的本源，又是众生的本性、人性的实质。也就是说在慧能看来，“真如佛性”就是人的本性，所以他说：
　　自性能含万法是大，万法在诸人性中。……本
　　性是佛，离性无别佛。
　　识自本心，是见本性。
　　在这里佛心不二，自性即佛。而所谓自性，慧能更以人性说之，这样自性即是人性，佛性就是人心中的一种本性，人心即佛心，心性相同。人只要能识心见性，也就体现了真如佛性。“佛是自性作，莫向身外求”，“我心自有佛，自佛是真佛。”真如佛性既内在地与自性合一，又超越于自性之上，它是修行解脱的终极理想。人只要明心见性，就与此理想相契。当其相契之时，自性与真如合一，这就是“自性即佛”。慧能将崇高的佛性与人的本性统一起来，又将个体内在的本性与外在的宇宙实体合而为一，贯通内外，从而使其解脱论得以实现，修行实践成为可能。
　　由于慧能倡“自性即佛”、“心佛不二”，他的后学进一步发挥了这一思想，如《黄檗断际禅师宛陵录》中收集有希运对慧能的心性思想的许多评述与解释：
　　祖师直指一切众生本心本体是佛，不假修成，不
　　属渐次，不是明暗。
　　即心即佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，
　　同一心体。
　　按照希运的说法，慧能是直指众生本心、本性本来是佛。实际上，希运这种说法是来自《坛经》。在《坛经》中，慧能就常常以心说佛，倡即心即佛，如他说：
　　听吾说法，汝等诸人，自心是佛，更莫孤疑。
　　我心自有佛，自若无佛心，何处求真佛。
　　佛知见者，只汝自心，更无别佛。
　　这里慧能反复强调心即是佛，离心无别佛，心佛不二，也即是说心与性不二。在《坛经》中慧能还用了一个比喻更进一步的说明白心和本性之间的关系。他说：
　　心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王
　　去，性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身
　　外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。
　　这段文字从表面上看，慧能似乎有把心性分视为二的倾向，而其实慧能是在强调心性之间相互依存的关系，心无性无以存，性无心无以在，性必依心而居，心必赖性而有，两者是相互依存，互为表里，心即是性，性即是心。对蠢动含灵之物来说，所谓自性，是寄托于自心，居于心地之上的。而众生之心，又是自性的体现，离自性则没有众生身心。因此就一切诸法上讲，则性是万物之源。就生佛而说，心是众佛之本。在众生界中，心之与性，是一体二面。作为万法本源之真如本性，对于众生界来说，也就是众生之自心，离心无别佛，故曰即心即佛，心佛不二。由于众生与佛共同依持与一心，故心佛不二也就是生佛不二。可见即心即佛乃是自性是佛在生佛关系上的具体表述。
　　慧能将生佛归于一心，直指众生自心本是佛，即心即佛，生佛不二，在禅宗的发展过程中，这一思想是始终如一的。慧能的弟子神会曾以金器关系说佛性与众生是一体无殊，并说：“一切众生，本来涅架，无漏智性，本自具足。”净觉则以冰水释众生与佛：“众生与佛性，本来共同，以水况冰，体有何异?冰有质碍，喻众生之系缚；水性灵通，等佛性之圆净。”宋代克文更说：“人人有个天真佛”，“僧俗男女平等心，一一皆同证法界。”既然佛性为人人所共有，那么若要成佛，只须直指本心，即可见性成佛。“经中只言自皈依佛，不言皈依他佛，自性不皈，无所依处。”慧能禅宗直探心源，把生佛归诸一心，为缩小佛与众生的距离，打通迷凡悟圣的通道奠定了基础。
　　3．定慧不二
　　定慧不二，也即是定慧等学，是说禅定与智慧是不一不二的。此定慧等学在慧能禅法中也是非常重要的思想。定慧本来是指禅修行的两个方面，如宗密说：
　　禅是天竺之语，具云禅那，中华译为思维修，也
　　名静虑，皆定慧之通称也。……悟之名慧，修之名
　　定，定慧通称为禅那。
　　定属于止，止谓止其散心；慧属于观，观谓观察(直观)境相。定，侧重于实践，行的方面；慧，则侧重于认识，知的方面。这是传统禅法的基本观点。在古代印度，不论大小乘各派佛教，甚至佛教以外的其他宗教，都很注重禅定的宗教修养方法。佛教传人中国，中国佛教同样十分重视禅定修习，特别是禅宗更将其置于首位，认为它是可以囊括一切佛教的修习法门。但所有这些禅法都没有脱离传统意义的禅，没有摆脱印度冥想实践的影响，在实践中只是一味坚持净心、念佛、坐禅。这种禅法的特点：一，是把定慧分割为两个方面或步骤，并且“发慧”，是在“趋定”的基础上，所谓“从定发慧”。二，是由于把定慧割裂，往往导致在实践修行中对禅法作偏狭的理解，造成偏重“定”而忽略“慧”，把手段反而当成了目的，只要外在打坐，不要内心的觉悟。这就使得当时佛教修持方式死板烦琐而又不得要领。慧能作为一代宗师，则从原则上对这种割裂定慧的旧禅法予以否定。而提出了定慧等学的主张。他说：
　　我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定慧别。
　　定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用。即慧之时
　　定在慧，即定之时慧在定，此义即是定慧等。
　　在慧能看来，定慧二者是相即互含，体一不二的两者相互渗透，相互依存。定与慧的关系，表现为体用关系，“即定是慧体”，表明定是慧之体，“即慧是定用”，表明慧是定之用。体用一如，相即不二。慧能还以灯和光的关系来形容定慧的这种体用不二的关系：
　　善知识，定慧犹如何等?如灯光，有灯即有光，
　　无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用，名即有二，
　　体无两般。此定慧法，也复如是。
　　这就是说定慧一体，二者并没有先后步骤之分。因此他说：“莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别”，“若诤先后，即是迷人”。
　　由于慧能主张定慧不二，这就使得他的禅法发生了根本的改变。他破斥自弘忍以来，特别是北宗神秀观心、看净、不动不起的坐禅观，并提出自己“无相为体”，“无住为本”，“无念为宗”的新禅法。他认为“道由心悟，岂在坐也，”他把住心观净，长坐不卧的旧禅法称作“住心观净，是病非禅；长坐拘身，于理何益”，并说偈云：“生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课。”在他看来，心性本来清净“本性自净自定”，心性既然本来清净具足，自然也就没有坐禅人定的必要。他说：“此法门中，坐禅元不著心，也不著净，也不言不动。”这里慧能就否定了静坐不动，摄心求净的必要性，他进一步说：
　　若言看心，心原是妄，妄如幻故，无所看也。若
　　言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本
　　性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。妄无去
　　所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相。言是
　　功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，
　　不见一切人过患，是性不动；迷人自身不动，开口即
　　说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。
　　大意是说，坐禅所看的“心”是“妄心”，虚幻不实，哪里有形象可看；所看之“净”，人性本净，而且，“净”也是无有形象，又如何可看?却硬要立个“净相”去看，这也是一种迷妄，反而受缚。这种看也是一种妄作。因此这样的禅法，不仅不能引导人们达到解脱，反而是障道因缘。他认为真正的坐禅是：
　　此法门中一切无碍，外于一切境界上念不起为
　　坐，见本性不乱为禅。何名禅定?外离相曰禅，内不
　　乱曰定。外若著相，内心即乱，外若离相，内性不乱。
　　本性自净自定，只缘境触，触即乱，离相不乱即定。
　　外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。
　　《维摩经》云：
　　“即时豁然，还得本心。”
　　由这段文字可见，慧能对“坐禅”和“禅定”作了新的解释。首先他说明什么是“坐”、“禅”，他认为于外境无念是名为“坐”，见本性不乱是名为“禅”，这是指“外坐内禅”。其次，他解释什么是“禅”、“定”，他认为对外境没有分别相是名为“禅”，在内心不乱是名为“定”，这是指“外禅内定”。从事实来看，“禅”都有“内”、“外”，但是“坐”是只有“外”，“定”也是只有“内”。因此，在“禅、定、坐”中的核心概念是“禅”。“禅”统一了“外坐”和“内定”，把“外身”和“内心”完全统一起来。这样慧能就否定了传统的打坐修禅，扩大了禅的范围。也否定了渐修的方式，而主张“顿悟成佛”思想。慧能这种禅法完全符合于“定慧体一不二”的“不二法门”思想。慧能这种思想与《维摩诘·弟子品》中维摩诘批评舍利佛在林中宴坐(静坐)所体现的禅观大致相同，如经中说：
　　舍利佛，不必是坐，为宴坐也。夫宴坐者，不于
　　三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现威仪，是为宴
　　坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不在内，也不
　　在外，是为宴坐；于诸见不动，而修三十七道品，是为
　　宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。
　　在此，维摩诘即认为，所谓坐禅，不是偏重于枯坐冥想，而应活泼的修定，不论行、住、坐、卧，或是语默动静无不可修行人定。他把“道法”和“凡夫事”、“烦恼”和“涅架”统一起来，这也就是“即烦恼是菩提、变三毒为戒定慧”不二法门思想。由此可见慧能确实从《维摩诘经》中受到了启发。
　　慧能由于主张定慧不二，所以他明确规定自己的禅法是“立无念为宗，无相为体，无住为本”此无念、无相、无住的禅法中也体现了不二的思想。慧能说：
　　善知识，我此法门，从上以来，顿渐皆立，无念为
　　宗，无相为体，无住为本。何名为相?无相者于相而
　　离相，无念者于念而不念，无住者为人本性。……念
　　念时中，于一切法上无住，……此是以无住为本。善
　　知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此
　　是无相为体。于一切境上不染，名为无念。
　　这里是说，所谓无相，即是要于相而离相，即“虽见闻觉知，而不染万境”，也就是说在正常的日常生活中，虽照常与外部境界接触，但不执著于一切现象而自在；无住，是要人虽随顺念念迁流不息的心性，但念念时中于：—切法上没有执著、取舍；无念，是于念而离念，并不是要人离群索居，闭目塞听，什么也不想，什么也不念，“若百物不思，念尽除却，别处受生”它所“无”的是“离二者诸尘劳”，“念者是念真如本性，真如是念之体，念是真如之用”。慧能将真如、佛性、作为念之体，而念这一活动，被统一于真如，被看成是“真如”这一体之“用”，体、用不即不离，这已经是不二法门思想的展现。
　　总之，慧能主张定慧等学，由此使禅的观念扩大了，禅非坐卧，可以融禅于日常生活之中，不拘形式，并且否定了修身成佛之间的一切中间环节，突出了明心见性的心行，为建立顿悟成佛打下了基石。
　　4．三科三十六对法
　　《坛经》记载，慧能在临终之前，特地唤弟子法海等到跟前，给他们讲“三科三十六对法”，以作为本宗教法的根本。关于此“三科三十六对法”，中外学者有不同的看法。日本学者如忽滑谷快天、宇井伯寿等人认为这是后人伪造的。也有中国学者如吕澂、郭朋认为也不大像慧能的思想。不过印顺法师认为他们似乎都有些主观，不容易为人所接受。因为联贯《坛经》仔细分析一下，此“三科三十六对法”并没有背离慧能的思想，它清楚地向人们展示了慧能“中道不二”的思想。慧能用此“对”法，来教导弟子以“不二”的中道观来了悟佛教超越的真理及宇宙人生的真实本性。
　　所谓“三科三十六对法”，三科即五阴、十二人、十八界合成的三科法门。此三者乃是佛教为教化众生而立的科目，要求人们从这三个方面来观察自我与自我所面对的客观世界，帮助人们破除“我执”、“法执”，以了悟诸法的真理。
　　阴，也作“蕴”，积聚、类别的意思。阴有五阴，即色、受、想、行、识之五者。五阴乃是佛教对一切有为法所作的分类。此五阴又有广义和狭义的两种含义。狭义是指现实之人的代称；广义则是指一切物质世界(色)与精神世界(受、想、行、识)的总和，是佛教全部教义分析研究的基本对象。在佛教中，五阴被认为是为“愚于心所者”和“利根者”所说之法。
　　界，为种类、种族之义。界有十八界，即六尘、六门(六根)、六识。十八界是佛教以人的认识为中心对世界一切现象所作的分类，指人的“能依之识”、“所依之根”和“所缘之境”等十八种自性各不相同的法。慧能则认为在人的一身中具有十八界。他说：
　　自性含万法名为藏识，思量即为转识。生六识，
　　出六门，六尘，是三六、十八。由自性邪起十八邪，若
　　自性正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由
　　何等?由自性。
　　这里体现了慧能自性含万法，万法出于自心的道理。正是基于佛教的一般教义，慧能糅进了自己的禅学见解。一般认为，十八界是为“愚于色、心二法者”和“顿根者”所说的法。慧能则主要是通过对自性起用生万法的说明，要人“出外，于相离相，人内，于空离空”，以出没即离两边的中道不二来破除对心、法的执著。
　　入，后来也译作“处”指十八界中的“六根”和“六境”，佛教认为六根和六境是产生心和心所之处，故称“十二处”；又因根与境相涉而人，故称“十二人”，十二入在佛教中被认为是“愚于色法者”和“中根者”所说之法。
　　在举阴、界、人三科法门总释世界一切法的基础上，慧能进一步提出了“三十六对”来概括人们对世界万法的种种分别，以启发学人思维出没即离两边，以达到“究尽二法尽除”，直契本性的境界。慧能将三十六对分为三类：
　　第一类：外境无情对有五：天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。这五对都属于自然现象，是外无情之五对。
　　第二类：语言法相对有十二：有为无为对，有色五色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，长与短对，高与下对，这十二对中有属于语言上的辨证概念，也有属于佛教名相的对立范畴。
　　第三类：自性起用对有十九对：邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相对，有情与无情对。这里实际上提出了二十对法。郭朋将最后一对作为对前面的概括，而不单列，可以参考。慧能认为这些都是“自性”而起的作用所成，故称“自性起用对”。
　　以上外境无情五对，语言法相十二对，自性起用十九对，共合成三十六对。印顺法师认为：“三十六对，这是经中没有的分类法。”在印度佛教中大小乘都有将诸法分类，小乘的说一切有部分为五位七十五法，计有色法十一种，心法一种，心所有法四十六种，心不相应法十四种和无为法三种。大乘佛教的瑜伽行派则分析为五位百法，分别是心法八种，心所有法五十一种，色法十一种，心不相应法二十四种，无为法六种。除数量有所增加，心法和色法的位置不同了，但两者的分类标准却是相同的，即色法、心法、心所有法、心不相应法和无为法五类。中国佛教中对诸法的分类，法相宗坚持了五位百法的方法，除此之外，就推慧能的分类了。这表明是慧能在传统佛教的基础上融会贯通，结合自己的体会而提出来的。慧能认为此“三十六对法，出没即离两边”，他告诉弟子，“若说一切法时，莫离于性相，若有人间法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究尽二法尽除，更无去处。”这是说，如果在向别人说法时，要站在万有不离自性的信念，善于从互相对立的两个方面把握事物，而不要仅从一个方面作出肯定和否定的论断，例如有人向你说“有”，你就对他说“空”；若说“净”，不应就净本身作说明，而应说．“垢”，或从“垢净不二”方面进行解释；说佛，则可回答，佛与众生无别，众生即佛；说相，则应答非相非非相；说烦恼，则应说烦恼即菩提等等，如此彼来此去相互为因，最后两边的对待也尽行除去，由此便能使对方于言下直契本性。慧能这种说法方式在他的弟子那得到了体现。神会是慧能十大弟子之一，当时他也在慧能身边听受付嘱。在神会和其学生之间，有这样的对话：
　　真法师问：云何是“常”义?答：“无常是常义。”
　　又问：今问“常”义，何故答“无常”是“常”义?答：因
　　有“无常”，而始说“常”，若无“无常”，也无“常”义，以
　　是义故，得称为“常”。
　　“常”的意义要通过“无常”来说明，没有脱离“无常”而独立存在的“常”。实际上，这段话还有另一半，“无常”的意义也必须要由“常”来解释，也没有离开“常”的孤立的“无常”。这就是常与无常的对法，对常与无常的中道理解。在大珠慧海那里也有这样的思想：
　　问：何者是无为法?答：有为是。问：今问无为
　　法，因何答有为是?答：有因无立，无因有显，本不立
　　有，无从何生?若论真无为者，即不取有为，也不取
　　无为，是真无为法也。
　　这就是出没即离两边，来去相因，有为和无为的对法。这常和无常，有为和无为，都是慧能三十六对法中的内容。在慧能看来，宇宙实相，自心佛性，乃至语言文字等都是空有不二的，因此既不能著此，也不能著彼，只有取消各种差别与对立的观念，以一种非有非无的中道不二法门来启发人们打开自己的慧眼，这样才能把握宇宙人生的真谛，达到究竟的解脱。慧能这种超越二边以实现心的解脱的思想，即是对佛教“不二法门”的继承，体现了他的不二思想。
　　慧能自认为“此三十六对法，解用通一切经，出入即离两边”，即是说，若能了解三十六对法而出入即离两边，即是把握了佛教一切经书的要义，因此若善于用这种方法传法，就能“不失本宗”。由此可见“不二”或“无二”法门在慧能禅法中的重要地位。利用不二法门可以针对不同的场所和对象灵活地变换肯定与否定的说教方法，后世禅宗所谓“机锋”、“门庭施设”等都巧妙地利用了这种方法。
　　三、不二思想在慧能禅法中的意义
　　关于《坛经》中的不二思想，除了上面所提到的之外，还有垢净不二、善恶不二、世间与出世间不二等，这不二思想可以说它是贯穿于慧能整个禅法之中的，它就像一把钥匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的纲骨，可见不二思想在慧能禅法中的意义之大。
　　慧能很重视中道不二法门，它的顿门禅就顿在不二法门上。他强调定慧不二，世间与出世间、烦恼与菩提、垢净不二等说法，这在理论上就缩短了佛与众生、世间与出世间、在家与出家之间的距离，以便于向社会各阶层传法，扩大南宗禅的传播范围。
　　由前面的分析我们可以知道，慧能是主张即心即佛，生佛不二的，这样不仅将崇高的佛拉向了人间，从彼岸拉向此岸，拉向众生自心中，取消了等级的差别，使原来低头屈膝的众生可以昂首挺立，赋予了众生做人的尊严。而且缩短了佛与众生之间的距离，打破了在家与出家、世间与出世间、生死与涅架之间的界限，这就为他的顿悟说提供了理论依据。
　　众生只要识心见性，就能与清净的佛性相契。若想成佛，也无须经历长期的修习，只要刹那间领悟自心等同佛性，便是成佛之时，此即为顿悟，正所谓“顿见真如本性”，“一悟即至佛地”。由此可见，慧能之顿悟成佛说就顿在这个不二上。顿悟是慧能禅法的最大特点，他的顿悟禅开辟了一条简捷的成佛道路，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。
　　正由于慧能主张定慧不二，乃至世间与出世间不二等，因此在传统佛教所主张的读经、念佛、坐禅等一系列的修习功夫外，又增添了新的活力。慧能认为只要自识本心，在行、住、坐、卧日用中也能成佛。他说：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”慧能这一思想对后代影响很大，神会曾说：“若在世间即有佛，若无世间即无佛。”慧海也一再强调解脱不离世间：“非离世间而求解脱。”这里就破除了世间与出世间的界限，把二者打成一片，肯定了在现实人世便可以成就无上佛道，成佛悟道就在日常行为日用当中，正所谓“行、住、坐、卧皆是禅”，“运水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看净了。由此可见慧能南宗所追求的是一种本白天然、自由自在的修行生活。在他们看来“道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。”因此就不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行，而只要随顺自然，依心而行，就可以使“本来面目现，本地风光露。一道清虚，便是自己放身舍命，安闲无为，快乐之地”。慧能这种于平常日用中体悟佛道，纯任自然，不加造作的修行生活，普及性很广，可以适应各阶层的人，因此使南宗禅传播的范围越来越广，影响也越来越大，不仅天下“道俗云奔”，甚至为朝廷皇室所闻，如王维：《能禅师碑铭》中说：“九重廷想，万里驰诚，思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。”
　　慧能以不二法门贯穿于他的禅修之中，因此他甚至提出了“若欲修行，在家也得不由在寺”的主张，他把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活，这样传统佛教出家与在家的严格区分也开始失去意义。他破除了佛教出家僧侣寺院生活的固有本色，增强了禅自身的应变能力。慧能去世不久，禅僧自给自足，靠劳作度日，把中国古代小农经济的生产方式紧密地结合到僧众的日常生活中，从而使禅更趋平民化、世俗化。慧能这种在人的平凡生活中成佛转圣的修行方式，是合乎人性的。他将佛性人性化、世俗化，把庄严的成佛境界的绝对超越性还原为“运水搬柴”的生活琐事，从人世中见到出世，在现实人世成就佛门正觉，因此南宗禅活泼泼的充满了盎然生机。
　　总之，不二思想在慧能禅法中意义非常大，它使得南宗禅生活化，修行方法简易化，不提倡苦读佛经，也不强调坐禅，而是任运自然，不加造作，于平常日用中体悟真常。因此扩大了南宗禅传播的范围，影响也越来越大。唐末以后，慧能的南宗迅速取代了神秀、普寂的北宗而盛行于全国，发展为中国禅宗惟一的正宗，并成为明代以后中国融合型佛教中的主体流派。
　　四、结语
　　综上所述可知，不二思想贯穿于慧能整个禅法之中，并且在慧能禅法中意义也非常大。慧能之顿门禅就顿在不二上，他利用不二法门在理论上缩短了佛与众生，世间与出世间、烦恼与菩提等之间的距离，在定慧等持中，当下体用具足，自见本性，顿开佛慧，圆满正定，并且将禅生活化，付诸于日常行事中，因此使得南宗禅如“矗立法灯之台高照，遍照于全国各处，形成了一般求道者倾向的潮流”影响极大，至今慧能的南宗禅，仍然是中国乃至全世界人士学习和研究的热题。
　　(原载《曹溪禅研究》中国社会科学出版社2002年)