《坛经校释》订补

《坛经校释》订补
　　邓文宽
　　《六祖坛经》是禅宗佛教的基本典籍，禅学研究也一向是国际学术界的热门课题。尤其自本世纪初年敦煌文献问世以来，由于从中发现了几种《坛经》钞本，更是有力地推动了禅学研究的深入。自那时起，国际上许多学者都致力于《坛经》的整理，以期恢复其原貌。在我国，郭朋先生用功甚力，先后有《(坛经)对勘》、《(坛经)导读》、《坛经校释》等书问世，对《坛经》和禅学研究起了推动作用，厥功难泯。其中《坛经校释》由中华书局于1983年9月初版，至1991年9月第四次印刷，印数达21000册，影响巨大。同时，无论是对敦煌本《坛经》文字的认识，还是对其原义的理解，抑或是在标点断句、校定文字、释义诸方面，此书都有不少可商之处。笔者近年亦和学友荣新江先生共同致力于敦煌本《坛经》的整理，《坛经校释》常置案头，阅读既久，亦有所得。今将一己之见献出，以就正于郭朋先生及各位博学鸿儒。为便于讨论，分节一依原书，放入原来的( )中；引《校释》原文一并具注页码，放在引文后的( )中；所讨论的问题，编为1、2、3……
　　首先需要说明，《坛经校释》以日本铃木大拙和公田连太郎的校本为底本，而此校本则以敦煌本斯五四七五号为依据。因此下述讨论主要与原本进行对照，旁及其他。
　　1．(题目)：“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经
　　兼受无相戒弘法弟子法海集记”(页一)注云：“法海本(一卷)的这一名称，文字冗长，含义混杂。”(页一校释一)
　　今检原卷，“施法坛经”下有“一卷”二字，《校释》既未录文，也未做说明。写本“兼受无相”同下文“戒弘法弟子法海集记”间有三、四字空位。这已提示，“兼受(同授)无相戒”(“戒”字当属上读)应与上文相连，而不能冠于法海头上。《坛经》正文开头即说：“惠能大师于大梵寺讲堂中升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。”(页一)第(二三)节又云：“今既忏悔已，与(案，当作给与之“与”)善知识授无相三归依戒”。(页四六)可证惠能此次在大梵寺的活动包括说法、授戒两项内容，“兼授无相戒”五字当属上文。
　　《坛经》题目一直是个大问题。但前人对此已发表过一些意见，应予重视。印顺法师说：“慧(惠)能在大梵寺，‘说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。”’阎波尔斯基(Phil—ip B·Yampolsky)一九六七年在美国哥伦比亚大学出版的《敦煌本六祖坛经译注》中，将《坛经》题目标列为：
　　南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经
　　六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷
　　兼受无相戒、弘法弟子法海集记阎氏将“兼受无相戒”冠于法海头上固无可取，但他将“戒”字属上读无疑是正确的。
　　近来台湾潘重规先生在其新作《敦煌六祖坛经读后管见》一文中将斯五四七五号的题目标列为：
　　南宗顿教最上(案脱“大”字)乘摩诃般若波罗蜜经
　　六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷
　　兼受无相戒 弘法弟子法海集记从对写本格式的处理上，阎氏、潘重规先生的意见同原卷最为接近；从对原题含义的理解上，我认为印顺法师最得其要旨，这主要是《坛经》正文内容可为内证，已详前述。而《校释》认为原卷名称“文字冗长，含义混杂”则未达一间。
　　2．(一)节。“刺史遂令门人法海集记，流行后代(原本代作伐)。”(页一)案，原本“门人”下有“僧”字，《校释》失录。原本“代”字作“伐”，是“代”字俗体，在敦煌写本中极为习见，不烦误识作“伐”，再改作“代”。《校释》多次误识“代”字俗体，下不备举。参见秦公先生《碑别字新编》页一O。
　　3．(二)节。“善知识，净心唸摩诃般若波罗蜜法。”(页四)“唸”字系《校释》所改，原作“念”。案，“念”有“唸”义，《校释》有“迷人口念，智者心行，”(页五O)，是其原字。敦煌本《无常经讲经文》：“高声念佛且须归”；《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》：“专心念佛几千回。”均是其证，不烦改字。
　　4．“大师不语，自身净心。”(页四)校云：“惠昕本作‘自净其心’，较通。”(页五校释二)案，原本先写作“自心净神”，后于“心净”二字间右侧加一倒钩符号，当读作“自净心神”。前引阎氏《敦煌本六祖坛经译注》即作“自净心神”，可参。“心神”一词在敦煌写本中亦有用例可考。悟真《百岁篇》：“丰衣足食苦辞贫，得千望万费心神。”《捉季布传文一卷》：“大夫请不下心神。”《降魔变文一卷》：“足可消愁释闷，悦畅心神。”《校释》改原文“自净心神”为“自身净心”，则失之远矣。
　　5．“惠能慈父，本官范阳，左降迁流岭南，作新州百姓。”(页四)校云：“本官范阳：意谓慧能的父亲原是在范阳作官的。……这里仍依原本。”(页四校释四)案，王维《六祖能禅师碑铭》及惠昕本都说“本贯范阳”，铃木大拙据以改“官”为“贯”，是可取的。从文字通借看，敦煌写本中凡音同或音近者(包括方音)多互通借用，例多不烦举。从此处《坛经》原文看，“本贯范阳”是与“作新州百姓”对应的，不能只看“左降迁流岭南”一句。范阳卢氏自魏晋到隋唐都是有名的望族。唐人重郡望，不独世间，僧界亦然。惠能俗姓卢。这里说出自己的家世，正是要告诉听众，自己虽生活寒苦，但祖上却是有声望的，这个因素不—能不考虑进去。
　　6．“遂令惠能送至于官店。(原本令作领，无送字)。”(页四)。原本上下文作：惠能“于市卖(原讹作买)柴。忽有一客买柴，遂领惠能至于官店，客将柴去，惠能得钱……，’意义至为明白，不烦改“领”作“令”，再补“送”字。
　　7．(三)节。“弘忍和尚问惠能曰：‘汝何方人?来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物?’惠能答曰：‘弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚。不求余物，惟求作佛。”(页八)这段文字所用标点符号可商。鄙意以为当作如下标点：“弘忍和尚问惠能曰：‘汝何方人，来此山礼拜吾?汝今向吾边复求何物?’惠能答曰：‘弟子是岭南人，新州百姓。今故远来守L拜和尚，不求余物，惟求作佛。”’
　　8．“时有一行者，遂遣惠能于碓房，踏碓八个余月。”(页八)“遣”字原本作“差”。“差”即遣义，不烦改字。
　　9．(四)节。“汝等自性若迷(原本……无若字)”。(页九)案；此句上文是：“汝等门人，终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。”这是五祖弘忍批评弟子们的话，何“若”之有?原义是肯定语气，不烦加“若”。
　　10．“福门何可救汝。”(页九)校云：“‘门’，疑为‘田’字之误。”(页一O校释七)。案，“福门”不误，即佛教所称的福报之门。敦煌写本王梵志诗：“福门不肯修，福失竞奔驰。”
　　11．(五)节。“欲画《楞伽变》相(原本无相字)。”(页一一)“遂唤卢供奉来南廊下，画《楞伽变》相(原本无相字)”。(页一三，第[七)节)案，二“相”字不烦加。唐张彦远《历代名画记》：“维摩诘本行变(荐福寺)；金刚变二铺及西方变(兴唐寺)。”《唐朝名画‘录》载景云寺有“地狱变相”，《宣和画谱》载为“地狱变”，无“相”字。可知唐人讲变相有无“相”字均可。
　　12．(六)节。“我若不呈心偈，五祖如何见得我心中见解浅深。”(页一二)“见得”原作“得见”。“得”即“能”，“见”即“知”，意义至为明白，不烦乙字。乙后又无任何说明，有失原貌。
　　13．“良久思惟，甚难，甚难(原本作甚甚难难，甚甚难难)。”(页一二)“甚难；甚难”原作“甚 甚 难 难 ”，使用了四个重文符号。《校释》读法不误。但原卷有误，当作“甚 难 甚寺难 ”，当读作“甚难甚难，甚难甚难”。前揭阎波尔斯基《敦煌本六祖坛经译注》即作如是读，可参。
　　14．“夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上题作呈心偈，欲求于法。”(页一二)案，末句“欲求于法”之“于”当校作“衣”。此敦煌写本《坛经》中，“于”、“依”、“衣”三字通借例极伙。如第一节“递相传授，有所依约”(页一)，“依”原作“于”，《校释》已做校正，但此处却失校了。第(四)节五祖曾说：“若悟大意，付汝衣法。”(页九)神秀题偈“欲求衣法”正是承此而来。
　　15．“人尽不知。”(页一二)“知”原作“和”，改字是，但应出校。
　　16．(七)节。“神秀上座，题此偈毕，归卧房。”(页一二)“归卧房”原作“归房卧”，不误。“房卧”即卧室。《后汉书·宦者列传》序：“出入卧内，受宣诏命。”唐李贤注引汉仲长统《昌言》：“宦竖傅近房卧之内，交错妇人之间。”敦煌本《欢喜国王缘》：“每相(想)夫人辞家出，夜夜寻看房卧路。”(《敦煌变文集》页七七九)可知，《校释》误乙“房卧”为“卧房”了。
　　17．“弘忍与供奉钱三十千”。(页一三)案，“舆”字原作“与”，即给予，不同于当连词用的“舆”字，不可随意改。参见郭在贻、张涌泉、黄徵《敦煌变文集校议》页一八九。
　　18．“不画变相了。”(页一四)“了”字原作“也”，放在句尾表肯定语气，改为“了”不知何所据?
　　19．“不堕三恶道(原本无道字)。”(页一四)案，“三恶”即“三恶道”之略，不必加字。参见丁福葆《佛学大辞典》第一六七页“三恶”条。
　　20．“实是秀作。”(页一四)原本“秀”上有“神”字，录文脱。
　　21．(八)节。“有一童，于碓房边过。”(页一五)原本“童”下有“子”字，录文脱。
　　22．“欲传于法”。(页一五)案，此“于”字当校作“衣”。本节下文有“悟大意，即付衣法”，是其比。又参本文前述第14条。
　　23．“惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题着，呈自本心，不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意(原本悟作吾)。”(页一五)愚意以为，“于西间壁上题着”之后的文字，是惠能请人写在墙壁上批评神秀偈并表明自己见解的话。其中“呈自本心，不识本心，学法无益”是批评神秀偈的，后两句是表明惠能己意的。故当在“题着”后施以冒号，以下文字放人引号中，且应在“学法无益”后施以句号，将两层意思分开。
　　24．“明镜亦非台‘。”(页一六)“非”字原本作“无”。上句“菩提本无树”，此句“明镜亦无台”，意义对应一致，不必改字。
　　25．“五祖忽见惠能偈，即善知识大意。”(页一六)校云：“‘识’字，疑衍。”(页一九校释一三)案，第(四)节有“若悟大意，付汝衣法。”(页九)第(八)节有“悟大意，即付’衣法。”(页一五)“识大意”犹“悟大意”，可知“识”字不衍，当衍“善”字。盖因《坛经》中“善知识”一词用得极多而致衍。“五祖忽见惠能偈，即知识大意”，意谓五祖猛然间看到惠能偈语，就知道他识大意了，因而才有后文决心传法给惠能的举措。这层意思应该说是很清楚的。
　　26．(九)节。“其夜受法，人尽不知，便传顿法及衣：‘汝为六代祖。衣将为信禀，代代相传，法以心传心。”(页一九)这段文字校勘、断句均有误。(1)“汝为六代祖”之“汝”当校作“以”。敦煌写本中“汝”、“以”、“与”三字通用互借。《垆山远公话》：“道安答曰：贫道天以人为师(以人天为师?)，义若涌泉，法如流水。汝若要问，但请问之，今对与前疑速说。”“对与前疑”即“对汝前疑”。可知“与’’通“汝”。《舜子变》：“瞽叟便即与(以)大石填之。”“舜子拭其父泪，与(以)舌舐之。”“与”通“以”。“与”既通“汝’’通“以’，，则“汝”、“以”亦可通。(2)第(四)节有“若悟大意，付汝衣法，禀为六代。”(页九)知“禀代”二字间脱“为六’’二字，当补。(3)这段文字是记叙惠能受法的经过，而不是五祖说的话，不宜放人引号。现试校正如下：“其夜受法，人尽不知，便传顿法及衣，以为六代祖。衣将为信，禀[为六)代，代相传法，以心传心。” ’
　　27．(一O)节。“祖处分……”(页二O)。原本“祖”前无“五”字，录文无误。但此句前即有“五祖自送能于九江驿”(页一O)，可知此句“祖”前脱“五”字，应予补正。
　　28．“难去，在后弘化，善诱迷人。”(页二O)注云：“难去意谓：你南行之后，不要急于出来弘法；等到灾难过去之后，再出来弘法，方才平安无事。”(页二一校释四)释义正确，但断句可商。问题怕是对“在后”二字的准确含义未能吃透。案，“在后”即以后。《宣和遗事》后集：“窜蔡京儋州编置，及其子孙33人，并编管远恶州军。在后，蔡京量移至潭州。”《水浒传》第十七回：“府尹将我脸上刺下迭配州字样，只不曾填甚去处。在后知我性命如何!”可知，《坛经》此处“在后”当属上读并断句为：“难去在后弘化，善诱迷人。”
　　29．“若得心开，汝悟无别。”(页二O)注云：“这是弘忍对惠能说：你要弘法时，如果能够善于诱导愚迷的人们，使他们也都能够‘心开’悟解，那末，他们的悟境同你的悟境，就没有什么差别了!铃木校本改‘汝悟’为‘与悟’，作“与吾无别”，并加校注谓：‘原本与吾(案，当作‘吾’，可能是排字误)作汝悟”。‘与吾无别’，是说与弘忍无别，这是欠妥的。”(页二二校释五)案，铃木所校是正确的。“汝”字可通“与”，见本文前述第26条。“悟”、“吾”、“伍”三字在《坛经》中多通借，例多不备举。《校释》此处实在是比铃木本倒退了。
　　30．(一一)节。“不知向后有数百人来，欲拟头(案，头字有误)惠能，夺于法。”(页二二)“于”字当校作“衣”。敦煌写本中“依”、“衣”、“于”三字通借，见本文前述第14条。郭在贻云：“唐五代西北方音止摄与遇摄不分，故‘于’、‘依’二字在敦煌写本中屡见讹混。”可参。
　　31．接上引文“来至半路，尽总却回，惟有一僧，姓陈名惠顺……”(页二二)前面谈数百人追赶惠能的情况，后面单述惠顺如何，故应在“却回”下施以句号。
　　32．“直至岭上，来趁犯著。惠能即还衣法，又不肯取。”(页二二)“犯”字原作“把”，即“把”字俗体，误释为“犯”。又“把著”下当有“惠能”二字。因有二个“惠能”相连，故原当作“惠 能 ”，钞写失重文。“衣法”原作“法衣”，即传法之衣。“趁”即“赶”义，“把”即“捉”义，“著”通“着”。故当作如下校理：“直至岭上来趁，把着惠能，[惠能]即还法衣．又不肯取。”
　　33．(一二)节。“惠能来依此地(原本依作衣)。”(页二三)前文第14条、30条已说明“依”、“衣”、“于”三字可互借，故此“衣”字应校作“于”而非“依”。“来于此地”即来到这里。
　　34．“闻了愿自除迷，于先代悟。”(页二四)“于”当校作“如”。敦煌写本中二字常通用。《垆山远公话》：“相公闻语，由于甘露人心，夫人闻之，也似醍醐灌顶。”王庆菽先生校“由于”作“犹如”，甚是。上用“犹如”，下用“也似”，互文见义。同篇：“五者，喻于天地覆载众生，若也天地全无，万像凭何如(而)立。”“喻于”就是“喻如”。《太子成道经一卷》：“大王闻如，遂唤太子：‘吾从养汝，只是怀忧。昨日游行观看，见于何物?”’“于何物”即“如何物”，犹什么东西。以上均可证“于”、“如”互通。故，“于先代悟”当校作“如先代悟”。
　　35．(一三)节。“学道之人作意，莫言先定发惠，先惠发定，定惠各别。”(页二六)二“发”字当校作“后”。本节下文云：“内外一种，定惠即等。自悟修行，不在口诤。若诤先后，即是迷人。”(页二六)这里讨论的是定惠体一不二，“即惠之时定在惠，即定之时惠在定”，二者无先后区别，故言“若诤先后，即是迷人”。《景德传灯录》卷二八：“第五问：先定后惠，先惠后定?定惠后初，何生为正?”亦其一证。
　　36．(一四)节。“于一切法，无有执著(原本无下有上字)，名一行三昧。”(页二八)案，“上”字不当删，应将“无上”二字互乙，且当连读作“于一切法上无有执著”。《校释》第三二页“于一切法上无住”，“于一切[法)上念念不住”，“于一切境上不染”，“迷人于境上有念”，均是其比。
　　37．“即是一行三昧(；原本一行作一切)。”(页二八)“一行”二字原本不误。误识为“一切”，再改“一行”，未免失察。 ’’
　　38．“道须通流，何以却滞?心不住法即通流(原本不住法作住在)，住即被缚。”(页二八)案，原本先写作“心住在即通流”，后于“住在”间右侧加一倒钩符号，故当读作“心在住即通流”，仅“不”字误作“在”。“法”字不必加。
　　39．“即有数百般以如此教道者。”(页二八)原无“以”字，句义清楚，不必加。
　　40．(一五)节。“灯是光之体(原本无灯字)。”(页三O)原本确有“灯”字，注文误。
　　41．(一六)节。“法无顿渐，人有利顿。”(页三O)未了“顿”字原本作“钝”。“利”与“钝”互为反义词，作“钝”正是其义，不可改作“顿”。
　　42．“迷即渐契(原本……契作劝)，悟人顿修。”(页三O)“劝”即劝导。第(二三)节：“惠能劝善知识归依三宝”(页四六)第(三一)节：“若不能自悟者，须觅‘大善知识示道见性。”(页五九)，这些都是要对不悟者(即迷人)进行劝导的意思，不宜改“劝”作“契”。
　　43．(一七)节。“此是以无住为本(原本无此是二字)……此是以无相为体(原本此作是)。”(页三二)案，“是以”是一个联绵虚词，义即“所以”，不能拆开释义。而《校释》增二“此”字，“此是以”即可理解为“这就是以……”了。故二“此”字不能也不必加。后一句原作“是是以无相为体”，显然是衍一“是”字，删掉可也。前一句脱一“是”字，补上可也。
　　44．“世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。”(页三二)“离”原作“杂”，释文误。“起”字当校作“去”，二字可互借，盖因唐五代河西方音二字同音所致。详参拙作《敦煌文献中的“去”字》(载《中国文化》第九期)详读惠能的“无念法”，其要旨在于无邪见、邪念，存正见、正念，而非去掉一切念。这几句话应校作：“世人杂见不去，于念若无有念，无念亦不立”，正是“无念法”的本来含义。
　　45．“无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘劳。”(页三二)校云，“此句下铃木校本根据契嵩本、宗宝本补人‘念者念真如本性’一句……案，不加此句亦可通。”(页三四校释一三)今案，从上引文字可知，“无者，离二相诸尘劳”只是回答了第一个问题。“念者念何物”一问则无回答，可知必有脱文。如果不补“念者，念真如本性”一句，则下文“真如是念之体，念是真如之用”二句中的“真如”亦不知其从何而来。故铃木所加一句既正确且根据充分，当从之。胡适亦曾补此一句，均可参阅。
　　46．“自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”(页三二)案，“起”字当校作“去”，二字可通借，见本文前述第44条。“去念”义即“无念”，正是惠能这里反复谈论的“无念法”，而“起念”却说不通。“虽”字当校作“须”。二字通用，详见蒋礼鸿先生《敦煌变文字义通释》”页四二四，例多不备举。本《坛经》中二字亦多通用(详下)。前引文字当校作：“自性去念，须即见闻觉知不染万境，而常自在。”
　　47．(一八)节。“善知识。”(页三六)原本“知”作“诸”，改“知”是，但应出校，且说明理据。敦煌写本中“诸”、“知”、“之”三字同音互借，用例甚伙。参本文后述第157条。
　　48．“此法门中，坐禅原不著心，亦不著净。”(页三六)案，二“著”字当校作“看”。此段文字是惠能批评北宗坐禅“看心看净”的。下文“若言看心”、“若言看净”，“看心看净，却是障道因缘”，均是其明证，《校释》失校。
　　49．“若修不动者(原本无修字)。”(页三六)案，本节前文有“亦不言不动”，可知“若”下当补“言”而非“修”。另有“若言看心”、“若言看净”二句可作旁证。
　　50．(二O)节。“色身者是舍宅。”(页三九)“者”字原本无，不烦加。本节末尾有“皮肉是色身，色身是舍宅”(页四O)，可证。
　　51．“善知识!听汝善知识说。”(页三九)注云：“这里的‘善知识’(案，引文中的后一个)，系指慧能自己。”(页四二校释四)校、释均误。“汝”字通“与”，说见前述第26条，故此“汝”字当校作“与”(给与之与，非与)。“与善知识说”即给你们(听众)说。《校释》认为这里的“善知识”是指惠能自己，显然是将“汝善知识”理解成“你们的善知识”，失矣。
　　52．“今善知识于白色身(原本于作依)见自法性有三身佛。”(页三九)案，“今”字原本作“令”，不误，本节开头有“令善知识见自三身佛”亦可参证。“于”字原本作“衣”而非“依”。
　　53．接上引文“此三身佛，从性上生。”(页三九)本节前文有“见自三身佛”，知“此”字系“自”音同而别，当校作“自”。
　　54．“万向森罗(原本森作参)。”(页三九)案，“参”字不烦改。《酉阳杂俎》续集卷六《寺塔记下》：“众像参罗，暾暾(一作福原)田田。”唐释净觉《楞伽师资记序》引《法句经》：“参罗及万像，一法之所印。”王梵志诗：“万像俱悉包，参罗亦不出。”均是其证。
　　55．“世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，知惠常明。”(页三九至四O)“知惠”原本作“智慧”。“智惠’’即“智慧”，作“知惠”误。
　　56．“一切法自在性，名为清净法身。”(页四O)本节前文有“万法在自性”，“一切法尽在自性”(页三九)，可知前句应乙作“一切法在自性”。
　　57．“何名千百亿化身?”(页四O)原本作“何名为千百亿化身佛”。《校释》失录“为”、“佛”二字。
　　58．“不思量，性即空寂；思量即是白化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，知惠化为上界，愚痴化为下方。”(页四O)首先，“知惠”，原本作“智惠”，不能误改，说见前文第55条。其次，这段文字中脱掉四个“思量”，原应作重文符号，钞写中或省或漏。《日本国现在书目录》在著录书名时大量使用重文符号以行替代，如：“垂拱格二卷、命令(垂拱)后常行格十五卷，今令(垂拱)留司格二卷。”参照唐时重文符号的用法，可将上引文字复原并断句如下：“不思量，性即空寂；思量即是白化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂； 毒害，化为畜生； 慈悲，化为菩萨；令今智惠，化为上界； 愚痴，化为下方。”意思连贯，文义亦婉畅明白。《校释》因不熟悉唐代重文符号用法的这一特点，故既无法究明其本义，亦无从进行正确校理。
　　59．“莫思向前，常思于后。”(页四O)注云：“‘向前’，实为‘向后’——向已往，向过去。‘思后’，实为‘思前’——思将来。它的含义，颇类似现在所谓不要向后看，要向前看。”(页四三至四四校释一七)《校释》部分地猜着了这两句话的意义，而不是严格地把握了其含义，“向前”之“向”字，义犹“在”。“向前”即以前。“向”字这里不能作“朝向”之向解，它不是介词，理解成“向前看”殊失原义。“于后”即以后。敦煌本《搜神记一卷》：“[赵)广于后更问刘安曰：‘是何灾异也?”’这里“于后”即后来、以后。同卷“于后刘泉拜元皓京(荆)州刺史。”义同上，均可证。
　　60．(二一)节。“今既归依三身佛已。”(页四四)原本“既”下有“自”字，《校释》失录。
　　61．“白色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。”(页四四)案，邪见、烦恼、愚痴、迷妄在这里是并列关系，故应标点作：“白色身中，邪见、烦恼、愚痴、迷妄自有本觉性。”
　　62．“既悟正见，般若之智，除去愚痴迷妄众生，各各自度。”(页四四)鄙意以为当断句作：“既悟正见般若之智，除却愚痴迷妄，众生各各自度。”“既”字在这里限定“悟”和“除”两层含义，即两个前提条件。有了这两个前提条件，“众生”也才能“各各自度”，也就引出了下面的一些“度”法。
　　63．(二二)节。“今既发四弘誓愿，与善知识说无相忏悔。”(页四五)校云：“原本作说与善知识无相忏悔，今依义改。”(页四六校释一)今案，原作“今既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔。”原本只脱一“说”字。《校释》误释“讫”为“说”，又移至下句，失矣。“与”字即给与义，不能改作“舆”。
　　64．“前念、后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。”(页四五)案，本节下文有“自性若除即是忏”，知末一“悔”字衍，当删。又，此四句断句有误。应作：“前念、后念及今念，念念不被愚迷染。从前恶行一时口，自性若除即是忏。”此四句下面的文字是：“前念、后念及今念，念念不被疽疾(案，“疾”应作“疫”)染，除却从前谄诳心，永断名为自性忏。”(说详见下条)可比证。所缺一字或当作“除”。此条校理可参前揭阎氏《敦煌本六祖坛经译注》。
　　65．“前念、后念及今念，念念不被愚痴染，除却从前谄诳心永断，名为自性忏。”(页四五)案，“谄诳”二字原作“矫谁(诳)”。“矫”即矫饰，“诳”亦不实，二字同义连文，不烦改作“谄诳”。此四句断句亦误。后二句当断作：“除却从前矫诳心，永断名为自性忏。”
　　66．“何名忏悔?忏者终身不为……”(页四五)“为”字原本作“作”，不烦改字。
　　67．(二三)节。“从今已后，称佛为师，更不归依邪迷外道。”(页四六)原本“依”下有“余”字，《校释》失录。
　　68．“无所依处(原本无衣字)。”(页四七)应作“原本无依字”，因为所补是“依”而非“衣”。
　　69．(二四)节。“摩诃般若波罗蜜者。”(页四九)“者”下原有“西国梵语”四字，《校释》失录。
　　70．接上引文：“唐言大智慧彼岸到。”(页四九)案，“彼岸到”三字当译作“到彼岸”。第(二六)节有“何名波罗蜜?此是西国梵音，唐言彼岸到。……故即名到彼岸。”(页五一)可知两个“彼岸到”均当译作“到彼岸”。《全唐文》卷九一四有惠能撰《金刚般若波罗蜜经序》，云：“何名波罗蜜?唐言到彼岸。”亦是一证。
　　71．“此法须行，不在口念(原本重口字)。口念不行，……”(页四九)。案，原本作：“此法须行，不在口口念不行。”因原有两个“口念”，故其原形用重文符号作“不在口令念今”。钞写中重文符号回改为本字，故两个“口”字相连，但将“念”字的重文符号失掉了。故尔原本只是失脱一个“念”字，而非重一“口”字。我们必须搞清写本现存面貌是如何形成的，方能判断其正误。
　　72．(二五)节。“此是摩诃(原本诃下有行字)。”(页五O)案，“行”字不当删。第(二四)节已解释过“摩诃”义，这里再讲“摩诃行”。第(二六)节亦先解释“般若”义，次讲“般若行”，有“即名般若行”(页五一)句，是其比。
　　73．“心量大，不行是少。”(页五O)案，第二四节有“‘摩诃’者，是‘大’，心量广大，犹如虚空”(页四九)。可知“量”下当补“广”字。前揭阎氏《敦煌本六祖坛经释注》已补“广”字，可参。又，末句“少”字当校作“小”。古文献中“少”、“小”二字通用，此两句文中“大、”“小”相对，正是其义。
　　74．(二六)节。“即是为此岸。”(页五一)校云：“原本‘是为’作‘是于’，欠通。”(页五二校释三)案，“于”义犹“在”，“于此岸”即“在此岸”，与下文“到彼岸”正相对应，故不应改作“为”。
　　75．“如水承长流，故即名到彼岸。”(页五一)校云：“‘承’，《中国禅宗史》(页二O七)作‘永’。惠昕等三本此句均作‘如水常流通’，意思更较清楚。”(页五二校释四)案，“承”字乃“永”字形讹，此校当从印顺法师所校。
　　76．(二八)节。“此是最上乘法，为大智上根人说；少根智人，若闻此法……”(页五四)“少根智人”当校作“小根之人”，盖因“少”、“小”通用，“智”、“之”音近。详见下条。
　　77．(二九)节。“少根之人……未悟本性，即是小根人。”(页五六)校释云：“少根之人：惠昕等三本均作‘小根之人’，近是。……佛教称‘悟解’高深者为‘上根’、‘利根’；与之对称的为‘下根’、‘钝根’。但却从无‘多根’之说，因而‘少根’自也不通。同时，在佛典中，一般有‘大根器’之说，却也很少有只称‘大根’的；所以，只称‘小根’也不确切。”(页五七校释一)案，前引文中自身已有“小根人”，故“少根之人”当校作“小根之人”。《校释》因不知“少”、“小”通用，故而引出了“多根”之说，失之远矣。在《坛经》中，与“小根之人”相对的是“大智之人”(页五六)、“大智上根”(页五四)。“根”谓“根器”、“根性”，“大”、“小”相对，意思十分清楚。
　　78．“闻此顿教。”(页五六)原本“闻”下有“说”字，《校释》失录。“闻说”即“听说”。
　　79．“因何闻法师不误。”(页五六)“师”字原本作“即”，甚是，《校释》误录。
　　80．“未悟本性，即是小根人。”(页五六)“本”字原本作“自”。“自性”一词在《坛经》中多见。如第(二七)节“若无尘劳，般若常在，不离自性”(页五三)，第(三O)节引《菩萨戒经》文“我本元自性清净”(页五八)。《坛经》中亦有“本性”、“自本性”(页五四、五六)之说，与“自性”义同，不烦改字。
　　81．(三O)节。“一切经书，及诸文字(原本无诸字)。”(页五七)案，原本“一切经书及文字”语义清楚，不烦加“诸”字。句子也不能点断。
　　82．“迷人问于智者(原本迷人问作问迷人)，智人与愚人说法。”(页五八)案，乙“问迷人’’作“迷人问’’是，但“迷人”应校作“愚人”，下句是其证。又，“与”原本作“给与”之“与”，不可改。
　　83．接上引文“令彼愚者悟解心解(原本彼作使，心作染)”(页五八)。末一“解”字原本作“开”。“悟解心开”或“心开悟解”乃佛学常用语，《校释》误录。“心”字原本作“深”而非“染”也。校“深”为“心”甚是，盖因敦煌写本中二字多互借，但首先需对原字有准确的认读。
　　84．“故知不悟，即是佛是众生。”(页五八)校云：“‘即’下‘是’字疑衍。”(页五九校释五)案，“是”字不衍。黄徵云：“‘是’字是名词词头，放在人名、人称代词之前。”又举证如《李陵变文》：“公孙遨(敖)怕急，问‘蕃中行兵将是阿谁?’是李叙(绪)不能自道：‘蕃中行兵马，不是余人，是我李陵。”’《垆山远公话》：“相公曰：‘是他道安是国内高僧，汝须子细思量。”’可知“是佛”中的“是”字亦是名词词头，无实义，但非衍文。
　　85．“故知一切万法，尽在自身中。”(页五八)校云：“契嵩本、宗宝本作：‘故知万法，尽在自心。”自心’较‘自身’为确。”(页五九校释六)案，原本“身”下有“心”字。“自身”犹自己。在现代汉语中仍有活力，如“自身行为不检”。“尽在自身心中”即“尽在自己心中”，不可删“心”字。契嵩本、宗宝本的“尽在自心”义同。但敦煌本未有“中”字，“尽在自身中”便不通了。
　　86．(三一)节。“令学道者顿悟菩提。……(按：《大正藏》本，此处尚有‘各自观心’一句)。”(页五九)今案，原本“提”下即有“各自观心”四字，不需复求于《大正藏经》。
　　87．“若自悟者，不假外善知识。”(页六O)案，“外”下脱“求”字，当补。下文紧接有“若取(案，当校作“假”，详下条)外求善知识”句是其证。
　　88．“若取外求善知识，望得解脱，无有是处。”(页六O)案，“取”字当校作“假”。“假”即必，“不假”即不必。(伍子胥变文》：“贫贱不相顾盼，富贵何假提携?”项楚注云：“何假：何须、不必。”《降魔变文一卷》：“君子诚合而斗德，智者不假语声喧。”同篇“有德不假年高，无智徒劳百岁。”同篇“不假淹留，惟须急速。”“不假”与“唯须”对举，可知“假”即“须”义。《持世菩萨》：“修行之路，不假人多；出世之门，宜须寂静。”王梵志诗：“知足即是富，不假多钱财。”项楚注：“不假：不靠，不须。”“若假外求善知识”即“若靠外求善知识”，故此才有下文“望得解脱，无有是处”之说。
　　89．“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭。”(页六O)案，“刹那间”是时间副词，同末句不能断开，当连读为一句。
　　90．(三二)节。“善知识!将此顿教法门，于同见同行(原本无于字)，发愿受持。”(页六一)案，原本无“于’’字意义清楚，文字晓畅，加后反而坏掉原义，亦不清楚此处“于”是何义。
　　91．“终身受持而不退者，欲入圣位。”(页六一)校云：“欲入圣位：惠昕本同。契嵩本、宗宝本作定入圣位。‘定’字较确。”(页六一校释一)案，原本“欲人圣位”正确无误。“欲”犹“将”也。《才调集》七许浑《咸阳城东楼诗》“溪云初起日沉阁，山雨欲来风满楼。”“山雨欲来”就是山雨将要来到。《伍子胥变文》：“昔周国欲末。”项楚注云：“‘欲末’即将尽。”王梵志诗：“临死命欲终，吝财不忏悔。”本《坛经》第(四八)节有惠能所说“吾至八月，欲离世间”。(页一OO)以上“欲”字均是将要义。“欲人圣位”亦即“将入圣位”。
　　92．“若遇人不解，谤此法门……”(页六一)案，“遇人”当校作“愚人”。“愚人”一词在《坛经》中使用极多，指不开悟的人。“愚人”讹作“遇人”，盖因“愚”、“遇”二字音近多混。如《维摩诘经讲经文》：“恰愚(遇)维摩诘，谈空甚喜欢。”“谤”字原作“謾”，即“谩”字俗体，意即轻视，《校释》误释。
　　93．(三三)节。“若解向中除罪缘。”(页六二)案，“中”字原本作“心”，不误。“解”即“能”义。如《妙法莲华经讲经文》：“言善女人者，能持净戒，解念真经，不贪声色。”《维摩诘经讲经文》：“能将机橹身边揉，解把篙撑来往槭。”“解”、“能”二字互文见义。“向”即“于”、“在”，说见前文第59条。“若解向心除罪缘”义即如果能在自己心中除掉罪缘，意义完整明白，不烦改字。
　　94．“学道之人能自观，即与悟人同一类(原本类作例)。”(页六二)校云：“惠昕等三本均作……即与诸佛同‘类。”(页六三校释五)改“例”为“类”显然是据惠昕等三本。案，《唐韵》、《集韵》、《韵会》“例，力制切，音厉，比也，类也，概也。”《父母恩重经讲经文》“慈母意，总恩怜，护惜都来一例看。”是其用例。可知“一例”即一类义，不烦改字。
　　95．“大师令传此顿教，愿学之人同一体。”(页六二)案，《坛经》中惠能自称均作“吾”、“能”、“惠能”，末见惠能自称为“大师”的，“大师”是其弟子对惠能的尊称。而上引文字却出现在惠能作的《灭罪颂》中，当有错误。惠昕等三本作“吾祖”，或是。
　　96．(三四)节。“弟子今有少疑(原本今作当)，欲问和尚。”(页六四)案，原本“当”字不误，义即“从前”。《伍子胥变文》：“吾当不用弟语，远来就父同诛，奈何!奈何!”《秋胡变文》：“我儿当去，元期三年，何因六载不皈?”“当”均“从前”义。“少”当校作“小”，二字通用。“弟子当有小疑”，意谓“我过去有这么个小问题”。这说明韦琚所提的问题已蓄积心中很久，现在既然惠能允许听众提问，他便把自己心中的老问题拿出来请教。改“当”为“今”则失去原义矣。
　　97．“自修身是功，自修心是德。”(页六五)二“是”字原本作“即”，不烦改。
　　98．(三五)节。“使君礼拜，又问……愿和尚说。”(页六五)“愿”字原本作“请”，不烦改字。
　　99．“大师曰：‘大众作意听……”’(页六六)案，原本“大众”二字后均有重文符号，故应读作“大众，大众作意听。”因是口语材料，故称呼上有重复。本《坛经》第(四九)节有“上座法海向前言：‘大师，大师去后，衣法当付何人?”(页一O三)《维摩诘经讲经文》：“乃白佛言：‘世尊，世尊，我等五百长者子发无上正等道心……”’这一用法在《破魔变文》中亦多见。我们应该注意唐代口语材料的这一用法。
　　100．“自心地上觉性如来，放大智惠光明(原本放作施)。”(页六六至六七)案，原本“施”字不误。“施”即散发、散布之义。《易·乾》“云行雨施，品物流形。”“施大智惠光明”就是放出、散发出大的智惠光明，不烦改字。
　　101．(三六)节。“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”(页七一)末句费解。范文澜在《唐代佛教》一书中曾改为“不必在寺”，未必确当。愚意以为当作“不独在寺”。盖因在敦煌写本中“由”、“犹”二字通用，“犹”、“独”形近而致讹。惠能的意思是：如想修行，在家里也可，不只是在寺里。若作“不必在寺”，那就是无必要在寺中修行。但其时惠能正住在曹溪宝林寺修行，这不是自己否定自己吗?正因他认为不只是在寺里可以修行，下文韦琚进而问他“在家如何修”?虽是一字之差，但事关惠能一个重要思想，我们应小心为是。
　　102．“若学顿教法，愚人不可悉(原本悉作迷)。”(页七一)案，“悉”即“知”也。改“迷”为“悉”显然是认为学顿教法是愚人所不能知的。这符合惠能认为人人具有佛性的思想吗?原义是说，如果学了顿教法，即便愚人也不可迷惑，愚人也会变为智者，这正是顿教法的功效之所在。不烦改字。
　　103．“说即须万般，合离还归一。”(页七一)校云：“惠昕等三本‘离’均作‘理’。”(页七二校释四)案，“须”字当校作“虽”。“虽”、“须”通用，见蒋礼鸿《敦煌变文字义通释》页四二四，又参本文前述第46条。“离”字当从惠昕等三本校作“理”。《燕子赋(2)》：“雀儿共(语)燕子：‘别后不须论。室是君家室，合理不虚然。”’“合理”即事理、道理。“合理不虚然”即“道理确实如此不假”。“说即虽万般，合理还归一”，义即说的时候虽各种各样，但道理却只一个，故下文便是“烦恼暗宅中，常须生惠日”。
　　104．“净性在妄中(原本在作于)，但正除三障。”(页七一)案，“于”犹“在”，不烦改。
　　105．“常见自己过(原本见自作现在)，与道即相当。”(页七一)案，改“现”为“见”，是，盖因二字通用。但改“在己”为“自己”就没必要了。《汉将王陵变》：“楚王曰：‘在夜甚人斫营?……’钟离末唱啢出门……言道：‘二十万人总著刀箭，五万人当夜身死。”“在夜”即“当夜”。《降魔变文一卷》：“佛是谁家种族?先代有没家门?学道谘禀何人?在身有何道德?不须隐匿，具实说看。”“在身”同“在己”，均是自己之义，不烦改。另，王梵志诗：“在县用纸(钱)多，从吾相便贷。”“在县”亦“当县”、“本县”之义，亦其一证。 ，
　　106．“若欲见真道(原本见真作贪觅)。”(页七二)案，此句上文是“色类自有道，离道别觅道，觅道不见道，到头还自恼(懊)。”从上下文义看，原本“贪觅”应校作“觅真”，全句作“若欲觅真道”，与下文“行正即是道”正相衔接。
　　107．“若欲化愚人，是须有方便。”(页七二)案，“是”当校作“事”，敦煌写本中二字多互借。《金刚般若波罗蜜经讲经文》：“若早是醉迷，又望坑而行，必见颠坠。此是(事)亦然。”“事须”即必须。《降魔变文一卷》：“事须广造殿塔，多建堂房。”同篇：“事须录表奏王，我(裁)断取其敕旨。”《丑女缘起》：“万计事须相就取，陪些房卧莫争论。”详参蒋礼鸿《敦煌变文字义通释》页四六三至四六五。
　　108．“勿令彼有疑(原本彼有作破彼)，即是菩提现。”(页七二)案，原本“破彼”不误，或误在“勿”字。“勿”字或当校作“务”，“务令”即“务使”。“务令破彼疑”义即一定要破其疑惑。盖因二字音近致讹。
　　109．(三七)节。“众生若有大疑，来彼山问，为汝破疑。”(页七四)“问”字原本作“间”，上下文义清楚，不烦改。
　　110．“生佛在此，谁能得智。”(页七四)校释云：“谁能得智：‘能’疑当作‘不’。‘谁不得智’，犹言‘无不开悟’。”(页七五校释五)案，校、释均误。“智”字当校作“值”，盖因二字音近致讹。“值”即遇也。神会《坛语》：“诸佛菩萨，真正善知识，极甚难值遇。昔未曾闻，今日得闻。昔未得遇，今日得遇。”敦煌本斯四四七四《押座文》：“佛世难遇，似忧(优)昙钵花，我辈得逢，似盲龟值木。”上引《坛经》中的“生佛”即“活佛”。“生佛在此，谁能得值?”正是听众感慨而又十分欣慰说的话。
　　111．(三八)节。“大师住漕溪山(原本住作佳)，韶、广二州行化四十余年。”(页七五)“住”字原本作“往”，即“往”字俗体，释作“住”误。“漕”字传世诸本《六祖坛经》均作“曹”，是。所以变成“漕”，是因涉下“溪”字而增水傍。敦煌写本伯二九九九《太子成道经》：“大王闻知，遂遣车匿被(备)駯騌白马。遣太子观看。……处分车匿，来晨被(备)朱(駯)騌白马，亦往观看。”“駯騌”与“朱琮”并用，可知“駯”字是“朱”字的类化字。同理，“漕”字也是因同“溪”字连用类化增加了水傍。全句当校作：“大师往曹溪山，韶·广二州行化四十余年。”
　　112．(四O)节。“秀师唤门人志诚曰。”(页七七)案，原本“师”下有“遂”字，“人”下有“僧”字，《校释》失录。
　　113．“起立，即礼拜，自言。”(页七七)校云：“‘自’疑当作‘白’。”(页七八校释四)案，作“白”是，不必疑。第(三四)节开头：“使君礼拜，白言(原本白作自)”(页六四)；第(四二)节：“法达一闻，言下大悟，涕泪悲泣，白言(原本白作自)”(页八二)，均是其证。“白言”是一个口语词，有下对上陈说义，敦煌文学作品中用例极多，不备举。
　　114．“秀师处，不得契悟。”(页七七)案，“契”字当校作“启”。“启悟”即开悟，心开悟解之义。此系音同而别。《降魔变文一卷》：“须达口佛心开悟，眼中泪落数千行。”王梵志诗：“我今得开悟，先身已受持。”“启悟”亦即“开悟”。
　　115．“和尚慈悲，愿当教示。”(页七七)注云：“愿当教示：既然已‘契本心’，又要教示什么?”(页七八校释六)案，“当”字应校作“常”，二字在敦煌写本中易讹。《佛说阿弥陀经讲经文》：“佛即常(当)时集众僧，与拽将来人寺中。”“当时”讹作“常时”。《欢喜国王缘》：“夫人曰：‘人间矩烛(短促)，弟子常当知。”’其中甲卷将“常”字用朱笔删去，亦说明二字易混。“愿常教示”即“希望经常给予教导”。难道已“契(投合之义)本心”，就不能再说“希望经常给予教导”了吗?
　　116．(四一)节。“诸恶莫作名为戒。”(页七八)“莫”字原本作“不”，不烦改。
　　117。“彼作是说。”(页七八)原本“作”下有“如”字，《校释》失录。
　　118．“惠能答曰：‘此说不可思义’……”(页七八)原本“能”下有“和尚”二字，《校释》失录。
　　119．“心地无非自性戒(原本无下有疑字，性作姓)，心地无乱自性定(原本乱下有是字，性作姓)，心地无痴自性惠(原本性惠作性是)。惠能大师言：……”(页七八至七九)前三句是惠能解释他所认识的戒定惠，故每句均应有“是”字。第一句删“疑”字是，可从本节下文“自性无非、无乱、无痴”(页七九)得证，得“非”下当补“是”字，第二句原作“心地无乱是自性定”可证。第二句的“是”字原有，不当删。第三、四句原文有误倒。原作“心地无痴自性是惠能大师言。”应先断作“心地无痴自性是惠”和“能大师言”两句。第(五O)节开头有“能大师言”(页一O六)可证。又比照前二句可知“心地无痴自性是惠”，应译作“心地无痴是自性惠”。这样，四句的意思就都十分清楚了，应作：“心地无非[是)自性戒，心地无乱是自性定，心地无痴是自性惠。能大师言”如何如何。
　　120．“汝师戒定惠，劝小根智人(原本智作诸)。”(页七九)蒋礼鸿先生云：“变文‘之’字常常和‘诸’字通用。”故“小根诸人”就是“小根之人”。本《坛经》第(二九)节即有“少(案，通小)根之人”(页五六)的用法，可比证。
　　121．(四二)节。“又有一僧名法达，常诵《法华经》七年。”(页八一)“常”应校作“当”。敦煌写本中二字易混，参前述第115条。“当”即“过去”。敦煌本《搜神记一卷》：“帝问曰：‘君是何人，能济寡人之难?’仕曰：‘臣是昔有(者)断缨之人也。当见王赦罪，每思报君恩也!”“当”即“那时候”，指过去的事。《王昭君变文》：“昭君一度登山，千回下泪。慈母只今何在?君王不见追来。当嫁单于，谁望喜乐?”这个“当”也是指以前。故“当诵《法华经》七年”就是过去诵《法华经》七年。
　　122．“六祖言：‘《法华经》无多语……”’。(页八一)原本“言”下有“法达”二字，《校释》失录。
　　123．“吾常愿一切世人(原本吾作语)，心地常自开佛知见……”(页八二)“吾”字原本作“悟”而非“语”。
　　124．(四三)节。“汝自身心见，莫著外法相。”(页八七至八八)校云：“汝自身心见：……这句话的意思是说：你应该向自己内心中去观察、求悟(身，乃赘文)。铃木校本据惠昕本把这句话改为‘汝向自身见’。……有‘身’无‘心’，殊失原意。”(页八九校释三)案，铃木和《校释》均误。“自身”犹“自己”，“自身心”就是自己心中。第(三O)节有“故知一切万法，尽在自身心中”(页五八)，亦其证。王梵志诗：“重重被剥削，独苦自身知。”详参《郭在贻语言文学论稿》页九一、本文前述第85条。
　　125．(四四)节。’‘大师起把，打神会三下。”(页九O)案，断句误。“把”即“拿”、“捉住”之义，见蒋礼鸿《敦煌变文字义通释》页一三三。“把打”就是捉住打。故应断作：“大师起，把打神会三下。”
　　126．(四五)节。“自性含万法，名为藏识。”(页九二)原本“为”下有“含”字，《校释》失录。
　　127．“生六识，出六门，六尘，是三六、十八。”(页九二)断句误。因前面有三个“六”，故归为“是三六十八”，“三六”和“十八”并非并列关系，不能点断。
　　128．(四六)节。“如何自性起用、三十六对?”(页九六)案，“三十六对”是“起用”的宾语，不应点断。
　　129．(四七)节。“不禀授《坛经》，非我宗旨。”(页九八)案，“授”、“受”二字在敦煌写本中通用，《坛经》亦然，但这里“授”当校作“受”，文义至明。
　　130．(四八)节。“法海等闻已，涕泪悲泣。”(页一OO)案，“等”下原有“众僧”二字，《校释》失录。
　　131．“神会小僧，却得善不善等(原本无不善二字)。”(页一OO)“不善”二字是《校释》据惠听等三本所补。愚意认为，原卷无“不善”二字是，但“等”字有误。“等”字应作“业”。敦煌写本中“业”多写作“叶”之俗体“蓋”，而“等”字俗体作“荨”，二字形近易讹。《双恩记》卷第七：“太子比意出游，翻招苦恼。为睹前耕织等，不免泪流盈目，尘坌满身。嗟众业之极多，愍二苦之太甚。……耕者出虫而鸟啄·，织妇纺缕以子劳。”①关于“二苦”，《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》：“蚕家辛苦尚难裁，终日何曾近镜台。……晨人辛苦官家见，输纳交伊手自量。”②可知“二苦”即“耕”、“织”两种辛苦，亦知前引《双恩记》中的“耕织等”应作“耕织业”，即耕织二业。同理，《坛经》中的这句话亦应作“神会小僧却得善业”。善业正是佛门要做要修行的。如此，这句话便可以明白了。
　　132．“依此修行(原本依作与)，不失宗旨。”(页一OO)“依”字原本作“于”而非“与”。“依”、“于”互通。
　　133．“僧众礼拜，请大师留偈。”(页一OO)“僧众”当译作“众僧”。本节前文有“法海等众僧(《校释》失录，见第130条)”，第(四九)节开头有“众僧既闻”(页一O三)，均是其证。
　　134．“若实不相应，合掌令欢喜(原本喜作善)。”(页一O一)案，后一句原本作“合掌令劝善”，释文误。
　　135．(四九)节。“一花开五叶，结果自然成。”(页一O三)校云：“‘花’又怎能‘开’出‘叶’来?也实在不通!”(页一O五校释三)案，原句“一花开五叶”正确无误。“五叶”即“五瓣”之义。《太子成道经一卷》：“上从兜率降人间，托荫王宫为生相。九龙齐温香和水，净(争)浴莲花叶上身。”后一句又见《敦煌变文集》页二八八、八二三。历代佛教塑像，佛祖都是坐在莲花瓣上，而非“叶”上，可知“莲花叶上身”就是“莲花瓣上身”。宋代王观《扬州芍药谱·赛群芳》：“凡品中言大叶、小叶、堆叶者，皆花叶也。言绿叶者，谓枝叶也。”古人又将花瓣重叠的花称作“千叶”。我们不可凭己意将“花叶”之“叶”同“枝叶”之“叶”相混淆。
　　136．“花种虽因地，地上种花生，花种无生性，于地亦无生。”(页一O四)案，首句“虽”当校作“须”。敦煌写本中二字通用，详参本文前述第46条、103条。“因”即凭借、依靠义。末句“于”当校作“依”，二字通用，亦凭借义。“无”当校作“不”。《降魔变文一卷》：“朕处深宫总不知，卿须具说无烦讳。”“无烦”即“不烦”。《唐太宗人冥记》：“子玉……奏曰：‘陛下答不得，臣为陛下代答得无?”’末字“无”亦“不”义。谦词“小子不才”中的“不”即“无”。总括这四句话的意思是：花种须凭借土地而生，故地上种上花花也就长了出来。(如果)花种本无生性，(就是)凭借土地也长不出来。
　　137．又上条引“花种无生性(原本生性作性生)。”(页一O四)案，原卷先写作“花种无性生”，后在“性生”二字右侧加一倒钩符号，故应直截读作“花种无生性”，不烦乙正。
　　138．“第五祖忍和尚颂曰。”(页一O四)原卷“忍”上有“弘”字，弘忍乃五祖法名，《校释》失录。
　　139．(五O)节。“第一颂曰：心地邪花放，五叶逐根随，共造无明叶，见被业风吹。第二颂曰：“心地正花放，五叶逐根随，共修般若惠，当来佛菩提。”(页一O六)这两个颂文中的“共”字，颇疑当作“若”，盖因“若”、“共”形近手书易讹。
　　140．“六祖说偈已了，放众人散。”(页一O六)校云：“‘人’原本作‘生’，今改。”(页一O六校释二)案，原本“众生”应校作“众僧”。第(四八)节有“法海等众僧”，第(四九)节开头有“众僧既闻”，均是其证。盖因“僧”、“生”音近致讹。参本文前述第130条、第133条。
　　141．(五一)节。“六祖后至八月三日，食后，大师言……”(页一O六)“六祖”和“大师”当衍其一，因此句中只能有一个主语。或作“六祖后至八月三日食后言”，或作“后至八月三日食后，大师言”。无论作哪一句，“八月三日”和“食后”间均不应断句。
　　142．“南天竺国王子第三子菩提达摩。”(页一O七)校云：“南天竺国王子：“‘子’字，疑衍。”(页一O七校释三)案，原本“子”字不衍。因这是惠能讲话时的口语材料，所以“第三子”实际是对“南天竺国王子”的补充说明。可以有两种处理方法：一是标为“南天竺国王子(第三子)菩提达摩”，一是“南天竺国王子，第三子，菩提达摩”，无论采取哪种方法，都应先搞清“第三子”在这句话中的含义。采用上述两种处理方法中的任何一种，都同惠能弟子神会在《菩提达摩南宗定是非论》中所云“菩提达摩是南天竺国国王第三子”含义一致。
　　143．(五二)节。“法海又曰。”(页一O八)校云：“‘曰’字原本作‘白’，今改。”(页一O九校释一)案，原本“白”字是，不烦改。《目连缘起》：“目连见母作狗，自知救济无方，火急却来白佛。”本《坛经》中多次使用“白言”一语。白、白言都是下对上陈说之义，用法平常，不烦改字。
　　144．“六祖言：……吾今教汝识众生见佛，更留《见真佛解脱颂》，迷即不见佛，悟者即见法。”(页一O八)案，原本无最末一“法”字。“迷即不见佛，悟者即见”，都是讨论能否见佛的问题，不烦加“法”字。
　　145．(五三)节。“真如净性是真佛，邪见三毒是真魔，邪见之人魔在舍，正见之人佛则过。”(页一O九)校云：“正见之人佛则过：……惠昕等三本作‘正见之时佛在堂’，较通，‘佛则过’，很不通。”(页一一一校释三)案，原卷正确无误。“过”即给与。《蚜舸书一卷》：“只是使我，取此(柴)烧火，独舂独磨，一赏不过，由(犹)嗔懒隋。”《通雅》卷四九，谚原：“辰州人谓以物予人曰过。”“过’’字这一用法详参蒋礼鸿《敦煌变文字义通释》页一九五。“正见之人佛则过”即持正见的人佛即给予真如净性也。
　　146．“正见忽除三毒心，魔变成佛真无假。”(页一O九至一一O)校云：“正见忽除三毒心：惠听等三本均作‘正见自除三毒心’，较通。”(页一一一校释四)案，原本正确无误。“忽”即“倘若”义。《捉季布传文一卷》：“忽期南面称尊日，活捉粉骨细飏尘。”周一良先生云：“忽犹言倘。下文忽然买仆身将去，忽然犹谓倘然。”“忽”字作“倘”义，用例极多，参蒋礼鸿《敦煌变文字义通释》页三九七至四O三。可知“正见忽除三毒心”，即“正见若除三毒心”，与下句“魔变成佛真无假”句正相连贯。又末句的“无”字当校作“不”，“真无假”即“真不假”，参本文前述第136条。
　　147．“顿教法者是西流，救度世人须自修(原本救作求)，今报世间学道者，不于此见大悠悠。(原本见作是)。”(页一一O)案，改“求”为“救”，改“是”为“见”，均误。度者，渡也，即渡至彼岸，求得解脱之义。《伍子胥变文》：“纵使求船觅度，在此寂绝舟船。”“求船觅度”正是“求度”之义。“求度世人”即寻求解脱的世人。“求度世人须自修”即寻求解脱的人必须自己修行。末句“于”当校作“依”，二字通用，例多不备举。“悠悠”即遥远义，《楚辞》宋玉《九辩》：“玄白日之昭昭兮，袭长夜之悠悠。”“大悠悠”即很遥远，“不依此是大悠悠”义即不依上面所说的话去做，就离“顿教法”思想太遥远了。
　　148．“但然寂静，即是大道。”(页一一O至一一一)“但”字当校作“坦”，二字可通。《唐马光亮墓志》：“地平但但，松竹青青。”二“但”字亦是“坦”之借字，是其比。
　　149．“吾去已后，但依修行，共吾在日一种。”(页一一一)“依”下原本有“法”字，《校释》失录。
　　150．(五四)节。“大师灭度，诸日寺内异香氲氲。”(页一一二)案，“诸”通“之”，参前述第120条。故应校并断作：“大师灭度之日，寺内……”
　　151．“至十一月，迎和尚神座于漕(曹)溪山葬。在龙龛之内……”(页一一二)案，“葬”字当属下读，即“葬在龙龛之内。”《王昭君变文》：昭君死后，“只今葬在黄河北，西南望见受降城。”是其比。
　　152．(五七)节。“如来人涅槃，法教流东士，共传无住，即我心无住。”(页——一四)案，“共传无住”之“住”下当补“心”字，下句“即我心无住”已见其义。“无住心’’是佛学术语，即心无住处，亦即不住于一切处也。
　　153．“直示(原本直作真)，行实喻(喻字可疑)。，’(页一一四)原本“实”字右上有一倒钩符号，“实”字应与“真”连读。“真实示行喻”义仍难解。愚意以为，“示”可能是“亦”，“行”可能是“辟”草书致误。敦煌文献中“辟”、“譬”二字多互借。果如此，此句或当作“真实亦譬喻”。
　　154．“此真菩萨，说直示，行实喻，唯教大智人，是旨依(原本依作衣)。”这几句除文字校定外，断句亦误。愚意以为，自上引“如来人涅架”至此，共是八句俪偶文字。应断作：“如来人涅架，法教流东土，共传无住[心)，即我心无住。此真菩萨说，真实示(亦?)行(辟?)喻。惟教大智人，口口是旨衣(意?)”末句所阙二字或当作“顿教”，亦未可知。
　　155．“凡度誓、修修行行，遭难不退，遇苦能忍，福得深厚，方授此法。”(页一一四)案，“度誓”应乙作“誓度”，即誓愿超度之义。《太子成道变文》：太子“具奏父王，‘惟愿大王放儿出家修道，我求无上菩提，誓度一切众生。”’“修修行行”当是“修 行 ”的还原形态而不正确，应衍一“修行”。敦煌文献中衍、漏重文符号的例子很多。故首句应校作“凡誓度修行”，义即“凡是誓愿超度众生而修行”，如此，与下文便连为一气了。
　　156．接上引文：“如根性不堪材量，不得须求此法；达立不得者，不得妄付《坛经》。”(页一一四)案，“材”通“裁”。《国语·郑语》：“计亿事，材兆物。”《荀子·富国》：“治万变，材万物，养万民。”敦煌写本中多用“裁”字，与“量”对举。“材量不得”即不能裁，不能量。故首九字当断作“如根性不堪，材(裁)量不得。”“须”字当校作“虽”，二字通用，参本文前述第46条、103条、136条。“达”字原本作“违”，释文误。总括以上，这几句当校作：“如根性不堪，材(裁)量不得，虽求此法，违(建)立不得者，不得妄付《坛经》。”
　　157．接上引文：“告诸同道者，令识蜜意(原本令识作今诸)。”(页一一四)案，改“今”为“令”是，但改“诸”为“识”则误。敦煌写本中诸、之、知三字同音互借用例极多。第(一八)节开头的“善知识”(页三六)，原本“知”作“诸”(《校释》改了但未出校)，本身即具有启发意义，故这个“诸”字应校作“知”方妥。参前述第47条。“蜜意”当校作“密意”。契嵩本《六祖坛经》：“慧明言下大悟，复问云：‘上来密语密意外，还复有密意否?”’
　　158．原本正文后有尾题一行：“南宗顿教最上大乘坛经法一卷”共十三个字，《校释》一字未录。这个尾题对研究《坛经》题目意义极大，不可小视。因为至今人们对《坛经》的题目认识不一，我们必须予以重视。
　　159．附录《曹溪大师别传》：“至神龙元年，正月十五日，敕迎大师人内，表辞不去。高宗大帝敕曰……”(页一二七)“神龙”是唐中宗李显年号，时间在公元705—706年。而唐高宗李治早于公元683年死去，可知“高宗”乃“中宗”之误。
　　以上就笔者学识所及，对《坛经校释》一书中存在的问题试做了订补。能否成立，远望郭朋先生及诸方家是正。
　　《六祖坛经》的校定，的确是一件繁难而艰苦的工作。就敦煌本来说，虽然只有12400余字，但文字通借、错讹衍倒俯拾即是，需要运用多种知识进行综合分析。尽管我们为校勘此书付出了许多劳动，但迄今仍不敢说已完全读懂。就版本来说，敦煌共出有四种《坛经》钞本。除斯五四七五号，另三种是：(1)敦博077号，是最完整的一个钞本；(2)北图冈字48号，胶卷编号8024；(3)旅博本。此本原拍成的照片共45枚，但现在只能见到头尾各一帧。其中敦博本系近年公布，北图本也是近年由日本学者重新注意到的，我们不能苛求《校释》作者。故此，我们虽知除本文已提出的问题外，《校释》还有一些问题，本文均略去不论，以免失之偏颇。
　　(原载《文史》1997年第42期)