禅与园林风格的演变（1）

禅与园林风格的演变
　　“建筑形体的抽象结构、音乐的节律与和谐、舞蹈的线纹姿式，乃最能表现吾人深心的情调与律动。”中国古典园林艺术也是这样一种体现了中国人的生命情调与心灵律动的形态。在这片天地中，融人了中华民族传统的人生情趣、审美观念以及空间意识。英国当代著名的建筑理论家查尔斯·詹克斯在其《后现代建筑语言》一书中，也指出“中国园林有实际的宗教上和哲学上的玄学背景。”透过园林艺术的具体形态，寻找精神文化的直接或潜在的影响，是对园林艺术进行深层探索的重要方面。禅的影响，是中国园林艺术发展的“背景”之一。这“背景”与园林发生联系的中介乃是社会心理——通过塑造特定的心理结构范式，禅的精神深人到了文化艺术及其创造性活动中，其中也包括园林艺术。
　　一、禅的发展与文化心态
　　要考察中国古典园林独特的审美特征，首先要对其“背景”做深入的了解。作为“背景”之一的佛教中国禅，其本质是什么？这是考察禅与园林之关系的基石，需要依据佛教与中国禅的演变历史及精神特征来认识。
　　佛教于公元前6世纪产生于古代印度地区，它的创始人乔答摩·悉达多(公元前623一前644)被后人尊称为“释迦牟尼”，即“释迦族的圣人”之意。在佛经汉译中，中国佛教徒又将“释迦”译成“能仁”，将“牟尼”译成“寂默”。此外，汉语中对乔答摩·悉达多还有“佛陀”、“释尊”、“世尊”等称呼。佛陀宣讲的基本教义包含苦、集、灭、道“四谛”，这“四谛”阐明了佛教对人生真实状况的判断，宣扬了佛教的解脱之道。“四谛”第一是“苦谛”：佛陀认为人生存在的本质为苦，它包括肉体的痛苦和精神的痛苦。人的生命中充满永远无法满足的企望、追求，这些企望、追求必然会一再地遭受挫折，因此人的生存状况必然伴随着痛苦焦虑。这些痛苦焦虑可以归为八类，即生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴(色、受、想、行、识)盛苦；“四谛”第二是“集谛”或称“习谛”：在这里，佛陀将“业”与“惑”指为人世痛苦的根源即“苦因”。在解释这种苦因如何发生作用的过程中，佛陀又以十二因缘(又叫“业惑缘起”，包括无明、行、识、名色、六人、触、受、爱、取、有、生、老死这12个环节，它们展示了众生在过去、现在和未来三世中因烦恼惑业而流转于生死的全部过程)　的理论，来说明人生痛苦现状及社会不平等的原因；“四谛”第三是“灭谛”：它告诉人们世间诸苦可以断灭，造成生死轮回的十二因缘的锁链可以由一种清净的超越性存在——涅槃境界的实现而打破；　“四谛”第四是“道谛”：它揭示出断灭惑业及烦恼、趋向涅槃解脱的正确途径，即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定这八正道。佛陀的以上教义后来在中国佛教中被归纳为三句话：诸行无常，诸法无我，一切皆苦。
　　据传，佛陀于35岁这年在一棵大树底下坐禅时，得到了“四谛”乃至“八正道”的“觉悟”，并开始向他的五个追随者宣说佛法。这就是佛教所称的“初转法轮”。此后，佛陀又用45年的时间，奔走于中印度的恒河流域，传播自己的教义学说，度化了一批批弟子。
　　由于佛陀在世的时候印度的文字还不流行，即使产生于佛教之前的婆罗门教(今天印度教的前身)的教义，也基本上是依靠师徒口耳相传，因此佛陀生前常常说“不著文字”，“不执文字”(《大方广宝箧经》卷上。这一说法对后来的中国禅宗影响甚大，禅宗的德山宣鉴和尚曾说佛教经典“十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸”，表达的就是“不执文字”的意思)。但佛陀的弟子们来自不同的社会阶层，同时也接受不同社会阶层人们的供养，因此从现存的佛经中可以看出，佛陀的弟子们对于“不著文字”的佛陀的教导，即使是在佛陀在世的时候，在他们之间就存在种种不同的认识。虽然佛陀辞世后他的弟子们立即组织佛陀遗教的会诵，佛教史上称之为第一次结集，并由此产生了佛教三藏③经典的经藏与律藏两个部分(论藏则是佛教部派分裂以后逐步形成的)，然而，关于佛陀的说教，关于佛陀给他的僧团制订的纪律，他的弟子们之间一直存在不同的理解。佛陀涅槃百年后，围绕戒律的适合性和修行者的精神特征，佛教僧团爆发了一场很大的争论，结果佛教分裂为上座部与大众部两个根本部派。在这以后的又一个白年，两大部派内部又就戒律问题和与修行解脱有关的哲学问题一再争论，一再分裂，最终产生了十八部派或二十部派，形成所谓的部派佛教。公元前1世纪前后，部派佛教中某些具有菩萨信仰的人再次分化出来，他们不仅在所宗的佛教经典、成佛理想和修持实践上都有不同于以往佛教信徒的地方，而且在他们那里他们受到格外尊崇的是具有鲜明利他精神的菩萨——一些自己有能力成佛但为了“普度众生”而自愿留在尘世间的神明。这些新分离出来的佛教徒以佛教“大乘”自命，同时将以前那些主张远离社会、家庭，致力于个人进入涅槃境界的佛教派别贬称为“小乘”。小乘和大乘佛教先后都传到中国，但在中国发展起来并由中国传往朝鲜、日本的主要是大乘佛教。中国佛教的禅宗便是大乘佛教的一个发展。
　　大乘佛教是在公元之初，从印度西北部经中亚沿丝绸之路进人中国，又于公元4世纪和6世纪先后从中国传至朝鲜半岛和日本的。在原始佛教“诸行无常，诸法无我，一切皆苦”的理论基础上，大乘佛教进一步发展出“因缘所生法，我说即是空”(《中论》)、“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，五色身想味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故，菩提萨陀，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”(《佛说摩呵般若波罗蜜多心经》)、“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”(《金刚经》)、“不断烦恼而人涅槃”、　“世间与涅槃无有分别，涅槃与世间亦无有分别’’(《维摩诘所说经》)等重要命题，把原始佛教的理论向纵深方向推进。但与此同时，由于大乘佛教理论最终以“虚妄”否定了世间的一切存在、一切秩序，所以，这一理论不仅有可能颠覆世界上已经存在的各种文化系统，而且也有可能颠覆佛教本身的信仰体系，——既然一切皆空，所有佛教的教理教义自然也是空，甚至佛陀的存在、菩萨的存在、罗汉的存在乃至涅槃境界的存在也是空！
　　发人深省的是，中国的佛教特别是禅宗所踊跃接受的，恰恰是这种“空也是空”的大乘佛教观念。禅宗的和尚们就曾扬言：　“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”(《景德传灯录》卷十二)、“这里无佛无祖，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸，四果三贤，初心十地是守古冢鬼，自救不了”　(《五灯会元》卷七)。原因何在呢？
　　其实，正所谓物极必反，大乘佛教理论对世界的这种极而言之的否定，恰恰构成了另外一种肯定——既然世界的真相是“空空”，就意味着这个世间不存在任何真实的差异和任何实在的确定性，那么，人心就可以等同于佛心，现世生活(包括生活中的烦恼)也就可以等同于菩提(即彻底觉悟)和涅槃，　“不断烦恼而人涅槃”、　“世间与涅槃无有分别，涅槃与世间亦无有分别”的说法就可以为禅宗肯定现实世界生活意义的见解张目。这是中国佛教禅宗把自己的主张最终落实到“凡夫即佛、烦恼即菩提”(《六祖坛经·般若品》)、“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”(《六祖坛经·般若品》)、　“若欲修行，在家亦得，不由在寺”(《六祖坛经·决疑品》)的现世原则之上的理论依据。
　　事实上，佛教向中国传布、逐渐接纳中国皈依者的过程，自然也是佛教逐渐中国化的过程。从初期的中国佛教与方术、道教乃至玄学在概念、推理、判断以及仪规方面的混同，到禅宗的“不立文字，直指人心”的方便法门，佛教在流传中国的过程中，原始佛教的“本来面目”已渐渐模糊，这不仅表现在原始佛教“灰身灭智，捐形绝虑”的涅槃主张被贬为小乘上，也不仅仅表现在佛教禅师呵佛骂祖，鄙弃经典的怪诞举措上，而且表现在中国佛教向讲究“未知生，焉知死”的中国传统儒教文化靠拢，将宗教的彼岸世界拉回现世、提倡出世间而不离世间的此岸世界的顿悟上，尤其表现在将“心亦不在内、不在外、不在中间”　“诸法如幻相，无自性，无他性”的大乘教义变为“故知万法尽在自心，何不从自心中，现见真如本性”、“三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有”这一基于人性本善认识的观念上。
　　当然，人们不免要问，凭借“空也是空”的大乘佛教观念，人本来可以肯定(或者否定)掉许多东西，中国的佛教禅宗又为什么会特别肯定“我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑”(《坛经咐嘱品》)这样人性本善的观点呢？这就涉及到中国化的佛教——禅宗，与中国传统儒教文化的联系问题了。
　　中国传统的儒教文化博大精深，它所需要涉及和深入研究的课题的艰巨性，不仅超出了笔者的论述能力，显然也超出了本书的论述范围。我们这里仅就儒教文化影响禅宗思想的比较显著的方面，作一番尽可能简要的说明。
　　儒教虽然以春秋时期的孔子为“至圣先师”、　“万世师表”，但其文化信仰的思想渊源却滥觞于上古和三代。传自上古并得到孔子修订整理的儒教经典，屡屡提到三代时的古人对于一个至上神——“上帝”的信仰，比如：
　　呜呼！皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。(《尚书·周书·召诰》)　　
　　皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。(《诗经·皇矣》)
　　浚哲维商，长发其祥。洪水芒芒，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长。有娀方将，帝立于生商。(《诗经·长发》)
　　万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。(《礼记·郊特牲》)
　　上面引文里提到的“帝”或“上帝”，其意相近，指的都是一种“临下有赫”“求民之莫”的至上存在。上溯“帝”.字的造字之源，因形辩义，我们不难发现，在甲骨卜辞中，“帝”字已多用为至上神的称号，举凡人事、天时均由“帝”命主宰。在《甲骨文字研究》的《释祖妣》一文中，郭沫若曾在吴大激、王国维等前人研究的基础上指出，“帝”在甲骨文中作“采”或“米”，一似花萼之全形，　“分析而言之，其‘　若‘　象子房，一象萼，巾象花蕊之雄雌。……知帝为蒂之初字，……古人固不知有所谓雄雌蕊，然观花落蒂存，蒂熟而为果，果多硕大无朋，人畜多赖之以为生。果复含子，子之一粒复可化为亿万无穷之子孙。所谓华、鄂不，所谓绵、瓜瓞，天下之神奇更无有过于此矣。此必至神之所寄，故宇宙真宰即以帝为尊号也。人王乃天帝之替代，因而帝号遂通摄天人矣”。——很早就进入农耕生活的中国古人，由作物的花开蒂落结果，果实日后又孕育出无数的花蒂，由一蒂而至千万蒂的过程，悟出了生命绵延不已、生生不息的道理。这就意味着，在中国古人眼中，　“帝(蒂)”就是生命之源的象征，人们对“帝”的尊祟，乃是对生养化育天地万物和人类本身的生命本原的尊崇，是对与自己有血亲关系的初祖的尊崇。由此才不难理解，为什么在殷商时代遗留下来的甲骨文中，“帝”还代表着商人的男性祖先或者商王本身。⑦在殷墟卜辞中，商王每称死去的父王为“帝”，如“帝乙”，商纣王生前也被称作“帝辛”，说明重视血统的商人是以“帝”的子孙自居的。与此同时，也才不难理解，为什么在三代之时的古人观念中，“帝”既具有管天管地的威严，又于威严中透着关爱子孙的平易、亲切。当《尚书·召诰》中的周人在改朝换代的殷周之际，提出“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命”的主张时，作者一方面承认了商王作为上帝的嫡系后代(元子)的地位，一方面又坚信这个作为人类共同祖先的上帝，在商王无道、百姓苦难的情况下，已经体恤下情，审时度势地改变了他的“法定继承人”即“元子”了。
　　在殷周以降的中国古书中，还有一个与“帝”近义的概念值得探讨，这就是自西周时期起就极受信仰并得到“述而不作，信而好古”(《论语·述而》)的孔子以及孔门后学大力推崇的“天”。《尔雅·释诂》称：　“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也”，直接将“天”和“帝”作为同义词来加以训诂。《说文解字》释“天”则曰：“颠也，至高无上，从一从大”。说明中国古人对于“天”这一至高无上的存在的信仰，同样缘自对前者与人类之间血肉相连的关系的认识。甲骨文中“天”作“　”，“　”由“　”与“　”两部分构成，“　”象中国上古人类穴居时代屋室中央之顶窗形，是今天“顶”字的初文，而“　”即“大”，象成年人的正面形象。因此，直接按字面理解，“　”为“成人之顶”。在中国古代社会中，这样的“成人之顶”既可指人所视见的物质世界的最高处，又可以指社会等级中处于最高处的(活着或死去的)宗族领袖。也就是说，当周人称他们的王为“天子”时，并非仅仅出于谀赞或欺骗，而是基于当时人们对“天”　“人”关系的朴素认识。直到《史记》问世的汉代，在司马迁对“夫天者，人之始也，父母者，人之本也”(《史记·屈原贾生列传》)的声称中，“天”仍然不主要指人们头顶上那团苍茫浩溟的云气，而是指有能力保佑自己的宗族繁衍发展的超凡人圣的祖先神，换用与司马迁同时代的大思想家董仲舒的话说，就是“为生不能为人，为人者，天也，人之本本于天，天亦人之曾祖父也”(《春秋繁露·为人者天》)。这就使得“帝”和“天”在一定范围内成为可以互换涵义的传统概念，俱指一种与人类有着亲缘关系的创生不已的神奇力量，他既可意味着宗族的高远之祖，又可以直指那一化育出天地万物包括人类的神奇的生命本原。
　　孔子曰：　“仁人之事亲也如事天，事天如事亲”，(《札记·哀公问》)创立于孔子的儒教，有选择地继承了发生于上古时期华夏初民的文化信仰当中的以“天”、“帝”为祖的古老观念。这就意味着，儒教同时继承的，还有这一古老观念所实际包含的从人的生物本性上神化自己祖先的微妙底蕴。事实上，这种对人类祖先的神化，不啻是对人类自身的神化。因为人的根源既上通于创生不已、广布恩德的“天”、“帝”，人的生物本性中便必然遗传有“天”、“帝”的神性或善性，孔子对《诗经》“天生燕民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”(《诗经·燕民》)的作者的称赞：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德”(<孟子·告子章句上》)，就体现了儒教对人类个体禀承有神性祖先——“天”的“懿德”的确信。——这就为儒教倡导“止于至善”(《礼记·大学》)的内圣之学提供了信仰上的根据。
　　正是在确信人类个体禀承了祖先神性的基础上，儒教从先秦时代开始，就已经在大量地发挥有关人类个体先天地具有“德”、　“仁”、良能”、“良知”、“天爵”、“不忍人之心”、以至“浩然之气””之类的肯定个人成圣的见解了。
　　具体说来，尽管孔子生于“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”(《孟子·膝文公章句下》)的“天下无道”的春秋时代，却相信人性中有得之于天的“仁”、“德”一类美好禀赋。因此，孔子一面谦称“若圣与仁，则吾岂敢”(《论语·述而》)，一面声言“天生德于予”、“我欲仁，斯仁至矣”、(《论语·述而》)“为仁由己”(<论语·颜渊》)。孔子的“仁”，是个具有高度概括性的观念，它包括“克己复礼”、“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”、“爱人”、“知人”、“恭、宽、信、敏、惠”、“孝弟”等多项内容，几乎可以说是包容了儒教内圣之学的所有范畴；到了孟子那里，儒教对“仁”的解释，则更突出了对其作为人类个体“不学而能”、“不虑而知”的“犹水之就下”的“人性之善”(《孟子·告子章句上》)的自然天成品性的强调。孟子反复声明：“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心章句上》)，“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之。恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之，恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子章句上》)，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，·犹其有四体也”(《孟子·公孙丑章句上》)，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心章句上》)；即使是主张“人之性恶，其善者伪也”(《苟子·性恶篇》)的另一战国硕儒荀子，也不免自相矛盾地声称“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”(《苟子·王制篇》)，特别是当《荀子》认定能够对人类起到“化性起伪”作用的“礼义”是由“圣人”所生，而像大禹王一样的“圣人”又可以由“涂之人”积学而致”时，这部著作的观点已经大有《孟子》的“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃”(《孟子·公孙丑章句上》)、“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子章句下》)的味道了。在对“圣人”的礼赞中，荀子事实上认可了人类所先天地、内在地具有的“成圣”潜力，认可了“圣人”即不必借助外在的超越力量而仅仅依靠自身生成的内在力量改造人性中“好利”、“疾恶”、“好声色”的“性恶”一面的可能。
　　继春秋战国的百家争鸣之后，除短命的秦朝奉行“性恶”学说外，西汉以来，儒教有关“人者，其天地之大德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……，故人者，天地之心也”(《札记·礼运》)的人性神圣理论占据了嗣后中国人论思想的主流，在中国思想史上发生了极为长久的影响。事实上，中国古人普遍相信，“人之初，性本善”，人类个体生命内在地具有某种向善成仁的无限潜能，个体若能自觉地调动自身的这种潜能，通过一系列自主地向圣贤看齐的道德实践工夫，就可以不断地提高自身的修养层次，“学以至圣人之道”。(程颐(颜子所好何学论》)由此，“依自不依他”成为中国传统学人奉持的臬极，不仅宋明理学的“人性皆善，所以善者，于四端之情可见”(程颐《遗书》卷二十二亡)以及“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”(《传习录》卷二王阳明《答顾东桥书》)的观点体现了儒教人论思想的影响，就是南朝佛教徒竺道生的“一阐提皆有佛性”以及唐代禅宗六祖慧能的“我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛”(《坛经·付嘱品》)的“自贵其心，不援鬼神’’(《太炎文录初编·别录》卷二章太炎(答铁铮》)的认识的产生，也与，传统儒教人论观念具有渊源关系。换言之，儒教文化对秉承了于穆不已的“天”、“帝”之神性的人类个体具有于“生也有涯”的有限存在中追求无限圆满的生命价值、积极创造美好生活的主体力量的信心，为主张“空也是空”的大乘佛教在中国文化中的生存提供了一个“人之性本善，可以循之不息以至于圣”的“修身养性”的落脚点。禅宗所谓“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……菩提只向心觅，何劳向外求玄”、(《六祖坛经·决疑品》)“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是”(《坛经·定慧品》)以及“若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，·无断常，无凡无圣。……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道”(《景德传灯录》卷二十八)的任运自然的见解，就因为在其宗教追求中“圆融”了中国传统的儒教思想，而日渐得到古代中国主流社会的认同。
　　随着印度佛教传人中国的，还有作为佛教中一种修行方法的“禅那”之传人。这种修行方法的“禅”(“禅那”的简称)与唐朝初、中叶形成的“禅宗”之“禅”不同，前者的本意是指“思维修”或“静虑”，是藉心意的安定、专注而获得智慧和超脱。它本身不是独立的佛教学派，是作为佛教三学“戒、定、慧”的内容之一；禅定的修行方法是佛教徒普遍实行的，即通过凝神静坐，由定发慧，以期最后进入涅槃境界。
　　在禅宗兴起于唐代之前，中国早已有禅学，这可以看作是禅宗的前奏或准备阶段。安世高是汉末的一位高僧，他翻译了一些重要的禅经，如其所译之《安般守意经》，就向为习禅者所看重。安世高是传人小乘禅法的开创者。其后有康僧会(活动于三国时期)对《安般守意经》做了注解。康僧会提出的对所谓“四禅”的解说，可以使我们比较具体地了解作为修行方法的禅(禅定)：
　　……是以行寂系意著息，数一至十，十数不误，意定在之。小定三日，大定七日。寂无他念，泊然若死，谓之一禅。禅，弃也，弃十三亿秽念之意。已获数定，转念著随，……意定在随，由在数矣。垢浊消灭，心稍清净，谓之二禅也。……行寂止意，悬之鼻头，谓之三禅也。还观自身，　自头至足，反复微察，内体污露。……于斯具照，天地人物。其盛若衰，无存不亡。信佛三宝，众冥皆明，谓之四禅也。摄心还念，诸阴皆灭，谓之还也。秽欲寂静，其心无想，谓之净也。得安般行者，厥心即明。”……
　　可知禅的修行与调息、止意、冥想默察有关，终归于心的无欲无念、澄明睿智的境界。佛教传人中国的早期所谓禅或禅学，就是这种修持实践。这时期译禅经、修禅定的风气，还没有脱离印度佛教而自成系统，然而不失为禅宗兴起的铺垫。后经过一段时期的演变、发展，禅就具有了新的内涵，成为别有洞天的一“宗”了。
　　到唐朝的初、.中叶，在以前禅学及其他佛学思想的基础上，融汇了儒道玄思想在内的、彻底中国化了的完整佛教体系(或称流派)——禅宗，终于成形了。以禅命名宗门，自然标明了它与禅定修行方法的某些关联，如注重心性的修持；但从根本性质上说，已经具有新的意义。它是一种中国化的佛教哲学体系，具有一套独特的宇宙观、认识方法和解脱方式，超越了早期的依附于印度佛教的禅学。
　　禅宗独树一帜的传奇性人物，是传说为一字不识的普通行者慧能。他在参见当年名声显赫的弘忍大师时，公然提出：“人即有南北，佛性却无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”初步显示了他思想的特立独行，博得了大师的暗中欣赏。后弘忍大师选择衣钵继承人的时候，慧能更以一偈显示了其独特的佛性观：　“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃！”直超顿入、明心见性的禅门特色由此确立，后经慧能门下弟子的发挥与弘扬，终于在晚唐至五代时蔚成大观。
　　撇开有关慧能求法得法过程中可能羼杂的某些神化成分——一切宗教故事都难免于此，从中不是可以感受到一股新鲜的空气吗？这之前的经教解说，繁琐的论辩及枯燥的苦修，经此风吹人中国佛教界后，都黯然失色。事实也正是如此。经过唐武宗会昌年间灭佛事件的打击后，别的佛教宗派开始衰微而禅宗独盛。这绝不是偶然的。除了政治、经济及禅门弟子的弘扬等因素之外，它顺应了中国文化的内在机制、具有一套中国化的思想观念和认识方法，从而能为中国人(尤其是士大夫阶层)的接受提供方便法门，是其存在并盛行的基础。
　　禅宗的实际创立者慧能所代表的思想，在其门人集录的《坛经》中有详细的表述，后面再论。这里，先就禅门标榜自己渊源的传说来看它独树一帜的宗派特点。
　　传说，一日，世尊在灵山会上，曾拈一枝金婆罗花示众。时大众皆默然未悟其旨，唯独大迦叶尊者破颜微笑。于是，佛祖说道；“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”这就成了释尊与大迦叶尊者之间的付法传授，迦叶尊者也就成了禅宗的西天第一祖(《五灯会元》卷一)。禅宗经西天二十八祖、东土五祖的传承，才传到了六祖慧能。
　　若依此说，禅宗源自佛祖时代，可谓源远流长。不过，这个为人熟知的神妙故事，在佛教《大藏经》中未有记载，却首见于八世纪后期金陵沙门慧炬所撰的《宝林传》中。然早于这一故事之前，七世纪后期至八世纪初，慧能大师已在曹溪弘法了。《宝林传》乃慧能门下洪州马祖道一一系的舆论工具。可见，它是禅宗已兴起后为了肯定自己的印度佛法渊源而杜撰的故事。其实，禅宗是印度佛教与中国文化结合的产物；从拈花微笑这一故事中即可把握到禅宗所包含的中国文化气息。禅家在此充分表达了它的传佛心印、不重经教(不立文字)，以心传心、顿超直了的性质。佛祖拈花而不发一言，这本身一改佛教传统的讲经说法的程式；而迦叶尊者则心照不宣，心领意会，以微笑呼应而不形诸文字作答。其间所突出的是一种直觉顿悟、自明心性、刹那成就永恒、此中即是净界的境界。这显然有与中国式的古典智慧如庄、玄哲学及人生态度灵犀相通的一面。禅宗往往使人很自然地联想到一反两汉儒学解经说教、考证字句的繁琐作风而独标自然无为、言不尽意主张的魏晋玄学。禅学之于佛教，也有相似的意义。它使人从佛教经文教义的束缚中解脱出来，超越言相之上，以直觉领悟本具的心性为根本。所以有“直指人心，顿悟成佛”之说作为禅法的核心。庄、玄的以虚无为道、倡直觉体验的思想，成为禅宗宗旨形成的营养。所以，说禅宗是披着袈裟的玄学是有一定道理的。“拈花微笑”的宗教传说与得意忘言、直契道本的庄、玄精神，殊途同归。
　　从中国佛教的发展历史来看，中国禅宗正是在印度禅学的基础上，采纳儒教观念并融汇进庄、玄的精神实质嬗变而成的。
　　被禅门奉为东土初祖的菩提达摩所传禅法，已透露出佛教禅学开始中国化的信息。达摩于南朝梁时从印度来到中国，所传禅法简明易行，与以往印度佛教的繁琐佛学习气不同。不重教义的辨析与讲解，而倡导自证本具的真性，具体途径是“二人”、　“四行”。　《楞伽师资记》引达摩弟子昙林记录的《达摩论》曰：
　　夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者，谓藉教悟宗。深信凡圣含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教。此即与真理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。行入者，所谓四行；……一报冤行，二随缘行，所求行，四称法之行。
　　在此值得注意的，是《达摩论》对经教的态度和对觉悟的理解。“藉教悟宗”的重心落在了自己的觉悟上。承认人本具真性，只是受妄念尘俗的遮蔽，所以要从“凝住壁观”人手，以舍妄归真。言教在此只作为悟人的依据——以经教中原有的佛性本具说为凭，相信人人可以“归真”；所以达摩禅并不以经教的研习为悟的途径或内容。悟人是要通过运用凝心定性的方式，尔后与真理冥符——也就是在安定心意、排除尘俗干扰之后冥会到本觉智慧之性。这是“本性”的自证，并不是达到外在的目标，即是自觉而非觉他；是悟佛性(人人本有)而非解经教。
　　达摩虽非后世禅宗的真正“初祖”，然而他所传的禅法已向着中国文化所需要、所可以接纳的那个方向起步了。表现之一是其不拘于经文言教，重在悟宗(自觉圣智的自证)；禅宗后来的“不立文字”、　“教外别传”是在达摩禅基础上的升华。表现之二是其强调了佛教中的众生本具同一清净真性的佛性论说，以此为凭突出了悟是自我觉悟的观点。这就为后世禅宗留下了发挥的余地，启示了与中国本土哲学进一步融合的契机。慧能的禅法正是在这方面做了大文章，以此为基础下了一个转语——明确标举“自性”、　“自心”，将悟人的关键和悟的内涵彻底落实到了众生自我：“经中只即言自归依佛，不言归依他佛；自性不归，无所依处。””由达摩强调了“真性”更进而落到“自性”(也称“自本性”、　“自心”等)，这一步非同小可——中国禅的核心建立了。而由“自性”是佛发展到呵佛骂祖的地步，那是慧能传人的进一步发展，与达摩禅已相去甚远了。
　　关于达摩的各种故事，史实与传说成分俱有。不过这并不妨碍人们认识禅的演进过程及本来面目。因为，与其说达摩代表中国佛教史上的一个真实人物，毋宁说是中国佛教史后来的进程客观上选择了达摩作为中国禅演进中某一阶段的标志，归于他名下的事行不一定都真实发生过，但却以他的名义概括了那一阶段中的禅法要旨。
　　达摩代表了一个转折点。他的禅法可以说是中国禅萌生时期的总结，同时又开启了通往成熟期的道路。如前所言，在达摩之前中国就已有禅经的翻译与习禅定的实践，前有安世高、康僧会的翻译、注解禅经，后有竺道生倡“顿悟成佛”说。道生的思想尤为后来的禅宗大师所称道。虽说它们不一定直接与达摩禅法有联系，但达摩来中土弘法，一定是不能不了解中土禅学的状况的。所以他才会不以经教为重心，而拈出一众生本具的真性，倡言不随言教而通过心观去自证真性(清净本性)。这种简明易行、重在自证清净本性的禅法，是比执著于经教或单纯的苦修静坐，更适合于中国人的口味的。也就是说，达摩的“藉教悟宗”毕竟比这之前的“依教修禅”有所变化。早期习禅只是达到涅槃妙觉的一种修持方法，并不独立，是附属于经教研修的辅助性手段。达摩禅似乎具有一定的独立意义，由凝住壁观下手即可舍妄归真(当然，同时也还要本着这种悟人的道理，在实际事行上修持——即所谓“四行”)。这表明了禅观是更为内在的东西了，不再只是单纯的修持手段。它和妙觉智慧(本体)比较密切地联系着了。后来意能禅法标举定慧不二、见性成佛，现象和本体合一，刹那成就永恒，原先的圣智妙觉也就彻底转化为中国式的人间智慧了，而看心看净的早期禅定之禅，相比之下也就显得束手束脚了。
　　不过，达摩禅究竟还只是萌生阶段，仍带有浓郁的印度佛教色彩。如“壁观”还是要疑心静思，也就是由定发慧；并且“理入”之外还要配合实际事行的修持——即“四行”，才能达到圆满境界。这与顿悟成佛、当下直了的禅宗宗旨不一样。　“这(四行)都是从实际的事行去进修，而不是从心性去解说的”。”此外，“达摩禅对于生活的态度，是注重精苦的头陀行”，也就是随缘而住，独往独来的苦行生活，既不营自己固定的庙宇，也不公开聚众弘法。这种苦行方式直到二祖慧可、三祖僧璨时仍承继着。
　　达摩禅经慧可、僧璨而传至道信、弘忍时，禅风发生了很大变化。《传法宝记》说慧可、僧璨仍是“行无轨迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修”；而“至夫道信，遂择地而居，营宇立象。存没有迹，旌榜有闻”。四祖道信时的这种改变使中国禅获得了稳定发展、扩大影响的条件。这种新门风比起达摩以来禅者苦行头陀式的生活方式来，是更适应中国文化的实用理性精神的，容易为僧徒实行，也容易在广大民众中扩大影响。因而它对于禅门兴盛关系很大。道信时的禅门也的确兴旺，非前代可比，所谓“学侣云臻”　(《五灯会元》卷一《四祖道信大医神师})就是形容他在黄梅双峰山弘法时的盛况。当时影响之大，还引起了皇帝的注意。唐太宗慕其大名，诏他赴京，他三番辞谢；太宗又以取首级为令，坚持要他进京，他却“引颈就刃，神色俨然”，反博得太宗进一步钦慕，遂以礼相赠(《五灯会元》卷一《四祖道信大医神师》)。
　　道信所传基本承达摩禅而来，也还是注重慑心、观心。《景德传灯录》说他“既嗣祖风，慑心无寐，胁不至席者，凡六十年”。又，《楞伽师资记》记他曾“制人道安心要方便门，……依楞伽经诸佛心第一，又依文殊说般若经一行三味，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。”这基本上也还是由定发慧的路子。不过，融合般若经的思想于禅法之中，这显示了禅在南方发展过程中已受到了玄学化的般若学的渗透、影响。这为后来慧能禅宗的树立埋下了种子。般若学是与玄学相表里发展起来的；道信在《楞伽》法门之外又吸收了《般若》的“一行三昧”，这是值得注意的变化。由此可知南宗顿教的崛起并非偶然，有一番孕育过程。
　　道信之后，同在黄梅传法的弘忍大师，在禅法弘扬方面也有独到的贡献。《传法宝记》中说：“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。”这就改变了达摩以来“法匠默运，学徒潜修”(《传法宝记》)的局面，将禅门向大众普遍敞开了。接引学人的方便是“念佛名”；这是道信“念佛心是佛”的演化。念佛名净心，比起达摩的“二人”、　“四行”，更为简明直接。东山法门由此兴盛：“道俗受学者，天下十八九。”
　　东山法门的宗旨和付法方式，已初显后来禅宗的某些讯息，也包含着后来南能北秀分化、对立的诱因。这表现在：一、教外别传、独得正宗的观念形成了。这是法门大盛后自然会有的结果。《唐中岳沙门释法如禅师行状》云：“南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗。……人魏传可，可传粲，粲传信，信传忍。”这里明显地在为本法门正本清源。法如是弘忍门下名弟子之一。东山法门对独树一帜的禅门之自觉，是印度禅学向中国禅演变已接近成形的信号。二、不立文字、“意传”、“顿人”的付法方式也明确提出了。《传法宝记》讲弘忍门下是“密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言。傥非其人，莫窥其奥。”是说在令众人齐念佛名以净心的基础上，真正的悟入是靠各人自己的悟性；一旦觉悟了，自呈禅师，秘而不宣地请求印证并付法。讲得更明确的是《唐中岳沙门释法如禅师行状》，其中说道：“天竺相承，本无文字。人此门者，唯意相传。”师徒之间的印证、付法也只是心心相印、以意相传，并不以文字讲说为据。又，　《荆州玉泉寺大通禅师碑铭》载：“名相人焉妙本乖，言说出焉真宗隐，故如来意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授佛身。”看来，这种不立文字，不著名相，意传妙道，灵心自证的意识，是东山法门的共识。而念佛名净心之类的只是一般的接引众人的“方便”，东山法门的深旨还是靠意传心会的。心冥妙道则一念之间即可成佛，这已显示出“顿人”的特色。然弘忍禅法毕竟还与念佛名、净心人定等“渐修”方式有关系，因此与后来成为主流的南能禅宗还不是一码事。
　　弘忍的嗣法弟子，著名的有十个。　《楞伽师资记》中记这十弟子为：神秀、法如、玄赜、智诜、慧藏、玄约、老安、智德、刘主簿、慧能。弘忍说他们“各堪为一方之师”。可见，当时并没有慧能单得付法传衣的事。这个付法传衣、独得正宗的神妙传说是慧能禅宗兴盛后才流传开的。那时的实际情况是：神秀所传禅法(后被称为“北宗”的)曾盛极一时，同时期慧能禅法却默默无闻。神秀当时是“两京法主，三帝国师”(《全唐文》卷二百三十一《荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序》)；慧能时在边远的岭南韶州传法，声势远逊神秀。“凡言禅皆本曹溪”(《全唐文》卷五百八十七柳宗元(曹溪第六祖赐谥大览禅师碑》)的局面是后来的事。慧能禅与神秀禅分化于弘忍门下，而终至取而代之，这其中的奥秘以后再说。现在先看神秀一系盛行中原之时，江东禅门的情况。
　　在神秀弘扬东山法门，弘忍禅法盛行中原，被朝野公认为禅法正宗的同时，江东牛头禅(“牛头”指润州牛头山，为这系禅师的主要活动地)也兴起了。为了与东山法门相抗衡，这一系也编制了一套传承体系，即所谓“牛头六祖”说。被推为初祖的是传说出自道信门下的法融禅师，以下依次的传承关系为：法融——智岩——慧方——法持——智威——慧忠。“牛头六代相承，尽管不完全真实，而牛头宗的一时兴盛，却是事实”。慧忠之下又有维则；智威门下又有玄素，玄素之下有道钦等，都是名重一时的禅师。像道钦禅师，　“代宗诏至阙下，亲加瞻礼，……乃赐号国一焉”(《五灯会元》卷二(径山道钦禅师})。由此可见牛头禅盛况之一斑。
　　牛头禅的宗旨从法融开始形成，递传数代，后融合于慧能一系禅法中。要之，牛头禅以“忘情为修”，以任心自在、　“本来无事”为悟，最与庄、玄哲学接近。故言中国禅，不可忽视这一系思想而孤立地谈慧能一系。
　　牛头初祖法融在《绝观论》中，提出“虚空为道本”的思想。这很明显是糅合了大乘般若学的性空说与玄学的贵无思想的产物。本来，佛教空宗是并不以“空”为产生一切万有的本体的，因为万事万物皆不过是因缘和合而生，并没有什么根本作为依托或本源。玄学呢，则发展了老庄之“道”而倡“以无为本”。　“空”为“道本”的牛头宗旨，正是融合佛教“性空”与玄学“本无”而来。由“虚空为道本”，很自然地，庄玄自然适意、忘象忘言的态度，在牛头禅学这里分别反映为“忘情为修”、“无心用功”的修行态度和悟入方式。既然万化本源是空(无)，它远离一切分别、限量，所以悟人妙道就有了新的意义：原先禅家的苦心修炼、凝心人定、看心看净，都属造作、分别，与妙道相悖，何得契悟佛性呢？牛头禅因而不以为然，认为“将心守静，犹未离病’’(《禅宗历史与文化)(心铭》第83页)，而提出“不须功巧，守婴儿行’’(《禅宗历史与文化》《心铭》第83页)。即“以忘情为修”，“无心”即“合道”。《绝观论》云：　“无心即无物，无物即天真，天真即大道”，又云：“高卧放任，不作一个物，名为行道。”这完全是一种洒脱自在、不假功巧的禅悟观和觉悟途径。庄、玄自然无为的影响在这里很明显地流露出来。相形之下，无论“壁观”或是“净心”是佛，　“念佛心是佛”，都是有所执著、犹有滞缚的，远没有玄学化的牛头禅法来得彻底、明旸，来得通脱、豁达！中国禅宗的精神特质，其实已在孕育中了。慧能及其门下所标举的，在早期的牛头禅中已露先声(法融的活动时代为唐初[太宗、高宗时)，早于慧能)。由牛头禅法也可见禅宗的中国文化禀赋——以庄、玄为主导的中国文化因素是禅宗脱颖而出的重要根基。从牛头禅的“先导”意义来看，法融所代表的禅法之地位是不在慧能禅法之下的；更何况后来慧能禅宗的发展又和融并牛头一系禅法有密切关系，所以，印顺《中国禅宗史》这样评价牛头禅：“……印度禅，即使是达摩禅，还是以‘安心’为方便，定慧为方便。印度禅蜕变为中国禅宗——中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是‘东夏之达摩’——法融。”
　　中华禅蔚成气候，是在被称为禅宗六祖的慧能门下。慧能禅法逐渐取代神秀一系的地位而以独得正宗的姿态兴盛起来，这就是被称作“南宗”的禅，终至成为中国佛教的主流。而被称作“北宗”的神秀一系，影响日渐衰微，终至被视为“旁门”。这样一个势力消长的过程，除了政治、经济等社会因素及慧能门徒的人为宣扬外，文化——心理的因素也至为关键。
　　从现象上看，神会的弘法努力是慧能禅法兴盛的重要因素。本来，北宗禅曾因神秀为“两京法主，三帝门师”而盛极一时，而同时，慧能在南方默默地“行化四十余年”，影响不及神秀。《圆觉经大疏钞》卷三云：“能大师灭后二十余年，曹溪顿旨沉变于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。”就在这个时候，慧能的大弟子神会挺身而出，公开召集僧尼道俗都参加的大会，明确论定佛法宗旨和南北两宗的傍正问题。他称神秀一系为北宗，认为北宗“师承是傍，法门是渐”；而慧能所传南宗禅是禅法正宗，慧能为六祖正宗。经过神会的不懈努力，南顿北渐的对立显著起来，曹溪禅法在京都、中原地区得到了弘扬。(有关荷泽宗的传说，宗密《圆觉经大疏钞》及《传灯录)等有记载)神会几经挫折，终于取得了成功。后来他终于进入了北宗的教化中心洛阳，住荷泽寺；并且，在他谢世三十余年后，于贞元十二年(796年)被敕立为第七祖。到元和八年(815年)，慧能被迫谥为“大鉴禅师”时，局面就已经是“凡言禅皆本曹溪”了。
　　这种局面的变化当然与慧能门下荷泽神会努力为慧能顿门争法统正宗的苦心经营有关，然而，南宗取代北宗而成为禅法正宗，还有更为内在的原因或说依据：从根本上说，是它体现了中国文化的精神，适应了中国文化——心理的要求。从这个角度看，荷泽神会虽是引发南北对立明朗化的重要人物，却不是决定性的人物。事实上，真正从精神上传承并发展了慧能禅法的，不只是神会，还有南方的洪州与石头一系。经过武宗会昌灭法后，北宗与神会所传的“荷泽宗”都在中原衰落了；而这时，兴盛于南方的洪州、石头门下，却显示出南宗禅的生命力所在。这点，在下面的分析中将进一步涉及。
　　慧能禅法的特色，是“见性”与直了顿人。　《坛经》中处处标举“见性成佛”、“直下顿了”的宗旨。如对禅的解释是：“见本性不乱为禅”。(敦煌本(坛经)十九)又云：　“世人性本自净，万法在自性”(敦煌本(坛经)二十)。见“自性”即可当下成佛；若不悟自性，其他一切经教戒律方面的修持终不免虚妄，所以说：“自性不归，无所依处”(敦煌本(坛经)二十三)。慧能禅法将东山法门“看心看净”的传统改变了，“净心是佛”在这里改变为“见自性成佛”；因而，只要一念之间顿悟自性，便可当下直了成佛，不需假借任何“方便”：“此法门中，坐禅原不著心，亦不著净，亦不言不动”，“起心看净，却生净妄”(敦煌本(坛经)十八)。
　　这种立足于自性而直了顿人的禅法，的确显示出不同于神秀所传禅法的禀赋。神秀所传，沿弘忍东山禅法的有为“方便”(即“念佛名，令净心”)而来，倡“一念净心，顿超佛地”(敦煌本《大乘无生方便门》)；慧能所传，则更与牛头宗法融所传相近，是以“本来清净”的“自性”为依据，——就如同法融所谓的“虚空为道本”，以无为的态度(不净心不入定等)而“明心见性，顿悟成佛”，——也正如法融所谓的“无心用功”、“天真即大道”。在曹溪禅法，以为看心看净仍不是彻底的解脱，以此为方便的即心是佛仍不是大彻大悟，因为这种悟还是有所束缚、还是依赖外在因素的，“作此见者，障自本性，却被净缚”(敦煌本《坛经》十八)。
　　再进一步看慧能禅法的所谓“见性”之“性”，又与这之前及同时期神秀所传禅法的“即心是佛”之“心”不同。　《坛经》之所谓“性”固然含有“佛性”之义(如慧能得法偈云：“佛性常清净，何处有尘埃”〔见敦煌本《坛经》八〕)。不过，它更多地落实到众生本具的“自本性”(也称“自本心’’或‘‘自心”、‘‘自性”)上来了。　“世人性本自净，万法在自性。思惟一切恶事，即行于恶行；思量一切善事，便修于善行。如是一切法，尽在自性”(敦煌本《坛经)二十)。因此，所谓“迷”，即是迷失本来清净的自本性，“于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明”(敦煌本《坛经》二十)。——说白了，就是自由自在的本性受制于外物，也就是庄子所谓的“有待”或“物役”；而所谓“悟”，即是处万物之中而又不受一物束缚，保持着清净自由的本性，　“于一切境上不染”　(敦煌本《坛经》十七)、“内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍”(敦煌本《坛经》二十九)，此即“识心见性，自成佛道”(敦煌本《坛经》三十)。“于一切法不取不舍，即见性成佛道”　(敦煌本(坛经)二十七)。——也就是庄子崇尚的“无待”或“物物而不为物所物”的境界。这种悟境，实质上是人生之道(人生境界)。而北宗的“即心是佛”，是立足于“净心”的“渐修”才可以悟人的。故此处所言之“心”，更多带有超凡的佛智圣觉之色彩。南宗的“见性成佛”，却不脱离凡境，只要不被凡境执缚即可；是即凡成圣，即妄归真，而非超凡人圣，离妄归真。基于平常的心性，念念相续而不执一念，随缘自在而不分别、计较，如此则不失自性，众生当下即人佛境，何须累劫修行或看净住心呢？　“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛”(敦煌本(坛经)三十五)。佛觉圣智与自由无碍的人生智慧之间，不再隔着一层神秘的面纱了。“禅法到慧能，作为一种对付人生的所谓道，是向道家，尤其庄子，更靠近了。我们读慧能的言论，看那自由自在、一切无所谓的风度，简直是与《逍遥游》、《齐物论》一个鼻孔出气。”
　　慧能所代表的南宗禅学，正是中土文化与印度佛学交融、孕育而终至长成的硕果。它的崛起、兴盛、以至取代其他佛教流派而居于正宗，不是偶然的。
　　禅宗以心性为本，“梵我合一”的世界观及以自心直觉体悟佛境的思维方式，还有那种不离世间又超然物外的自我解脱方式，都可以在中国文化观念中找到根据，因而它很容易引起中国人(尤其是文人士大夫)的心灵共鸣，并通过影响这些人的心灵而反作用于中国文化体系。
　　在慧能一系禅法中，学佛不再是着相外觅，而是觅我的本来清净之心性；(自本性)这也就意味着“我”、“佛”不再是两个截然对立的境界。若能自见本性，那么当下我即是佛。由此再推而广之，一切万物各自自然而然地按其本性存在，世界本身也就是一大佛法道场了。这样，人、我之见，主、客体之分等一切知解，都是虚妄的；人只需要以自然而然的态度去直觉体味弥纶宇宙、无所不在的本性之道就是了。后来禅宗讲的“平常心是道”，他们所持的“担水劈柴，无非妙道”的态度，都是“见性成佛”的自然发展。
　　立足心性修养，在中国文化系统中有悠久的传统。孔、孟为代表的儒家，侧重于人伦规范体系中的心性修养，在儒家体系里，一切社会规范最终要落实到个人心性修养上来，形成人的内在的人伦道德情感价值取向。所谓“修身、齐家、治国、平天下”，是以“修身”为基础的。儒学总是把外在的社会规范转化成人的心理、情感的内在修养。如所谓“孝”、“悌”等伦理修养与社会等级规范是二而一的。孟子的“养气”说也与人格修养、心性陶冶相关，同样是社会规范的内化——即孟子所谓“集义而生”(《孟子·公孙丑上》)。另一方面，庄子这一系虽走着与孔、孟不同的路子，但在重视人的内在心性上是一致的；他们追求的是逍遥无为的心性自得——即不受人伦规范束缚的所谓“虚静”之心。前者的经世致用和后者的超然物外都以内心世界为基础。禅宗把高深的佛境置于众生的内心自觉上，强调“明心见性”是成佛的关键，十分投合中国士大夫们的口味，日见兴盛起来，并被后世儒学吸收而发展出“理学”及“心学”的种种理论。
　　中华民族自古以来就是一个重人伦、重体验、富有现实实用理性精神的民族。或经世致用，或修身养性；不脱离人道侈谈天道神明。“天行健，君子自强不息”，或是天道“无为”、人道“自然”，都是天道与人道合一。这种现世的眼光，使他们重视实际生活中自己的体验与直觉感悟，不好抽象的思辨与论证。“养气”是一种难以说明的内心体验，“得意忘言”、“心斋”，“坐忘”等也是着落在体验和直觉上的。从这样一种实用理性精神和思维方式出发，佛教在中国化的过程中产生出“即凡成圣”，“顿悟成佛”、“于世出世间”的禅宗思想，也就不足为怪了。后世“三教合流”，也正因为儒、道、禅(佛)在不同的体系中自有相通之处。
　　从社会历史的角度看，禅宗的兴起的确有反权威偶像、解放思想的意义，胡适称之为“中国佛教内部的一种革新或革命”(胡适(中国的禅：它的历史与方法》)。从文化——心理的内视角看，禅宗思想代表了一种符合中国文化精神的世界观、人性论及思维方式。从这个意义上说，日本学者铃木大拙言之成理：“禅绝不仅是一种消极否定的运动，其中有着非常积极肯定的东西，”他着重从文化——心理方面来说明禅宗的兴起：“假如世上有任何民族或种族可以用一句话来描述其特性的话，我得说中国人是一个特别实际的民族，与印度人之耽于冥想、倾向概念、出世精神及非历史的心智相较，正好成一鲜明的对比。”因此，禅宗只可能产生于中国而不是印度。禅正是“与生活保持着一种密切而不可分的关系”。而禅师们对于经教戒律的背离，也是文化心理使然：“他们的目标并不在于破坏偶像，只是他们判断价值的方式如此自动地出自他们内在的生活而已”(铃木大拙《禅：敬答胡适博士”)。
　　慧能以后，洪州(马祖道一)与石头(希迁)所传渐成为南宗禅主流继续兴旺，并与牛头合融，而荷泽神会一系却湮没无闻了，根本原因也正在于洪州、石头继承并且发展了南宗禅的中国文化精神。
　　洪州、石头所传，发扬了曹溪禅的最传神之处，进一步将“见性”落到实处，倡导人从日常心、行悟人。马祖道一云：“汝等诸人，各信自心是佛。此心即是佛心。……若了此意，乃可随时。著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事”(《五灯会元》卷三(江西马祖道一禅师》)。他的门徒大珠慧海禅师向他讨教佛法时，他说：“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么(《五灯会元》卷三(大珠慧海禅师》)！”大珠慧海得悟后，也以“饥来吃饭，困来即眠”开导人：
　　源律师④问：和尚修道，还用功否？　(大珠慧海)师曰：用功。曰：如何用功？师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否？师曰：不同。曰：何故不同？师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。
　　大珠慧海得悟后的“用功”，从外在现象上看，似与一般人的日常生活并无区别，但区别在于禅师与一般人的内心：一般人“吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较”，心尚有执；禅师则是心中无事，随缘任运。与曹溪禅法相较，洪州、石头门下所传更直接地以身心活动为“自性”的作用，引导人从自己的生命现象去悟入，更富有“直指顿了”的特色了。他们常常就日常的一举一动或生活琐事开导人。如赵州从谂禅师的一段问答：“问：　‘学人乍人丛林，乞师指示。’师曰：　‘吃粥了也未？’曰：　‘吃粥了也。’师曰：　‘洗钵盂去。’其僧忽然省悟”(《五灯会元》卷四(赵州从谂禅师》)。又如芙蓉灵训禅师随归宗禅师参禅，当他辞别归宗时，归宗说；　“子在此多年，装束了却来，为子说一上佛法。”灵训收拾好行装去见他时，他说：“时寒，途中善为。”芙蓉灵训禅师闻此言“顿忘前解”，终于彻悟了(《五灯会元》卷四(芙蓉灵训禅师》)。如此种种，都是要人从自己日常的生命活动中去把握自己的本性。所谓“但尽凡心，别无圣解”(《五灯会元》》卷七(龙潭崇信禅师》)是也。这多么富有自然无为的色彩！与牛头禅的“无心合道”同出一辙。禅宗倡导的这种随缘自在、任运而修的态度，将超凡的境界落实到现实生活中来，因而很容易引起人的共鸣。
　　对于身处封建秩序中心的士大夫来说，这种禅理特别符合他们的精神需求和趣味。因为这使他们身在宫阙也不妨同时心存江湖：一方面是功名利禄的追求及随之而来的束缚与烦恼，另一方面，这又不妨碍他们随缘任运地逍遥其心性，出入廊庙之余尚可寄情山林、游心畅快，真可谓潇洒自如。尘俗事务的羁绊烦扰完全可以消解于自己心灵的自由畅想中。以禅家的精神对待生活中的一切，则无论通达、穷困，都能保持心灵的平衡。这样，禅把中国文化中的人世“兼济”的精神和逍遥超脱的精神协调成一体了：无论人世“兼济”还是超然“独善”，都不妨碍你有自在无碍的心境。
　　与洪州、石头所传相比，神会一系禅法却不免有落人“知解”之嫌。如他所谓的“无念”是指“不作意”，这还是重在空寂心的自证，而不是如《坛经》中所说的，是指众生本性的念念相续而不着一念。这就“不免有高推圣境，重于不起念的倾向”，”不如洪州、石头所传，是从平常心行上直指众生本性。神会虽一生致力于维护南禅宗旨的正统地位，他的禅风却终究没有南方禅师们那种不落知解、直指顿了的禅风更受人欢迎。这，也是文化心理使然，非个人意志所能左右的。神会禅风与中国人尚“自然无为”的精神及重人伦实际的性格不甚契合。而洪州、石头一系“平常心是道”，不离现实物境人境而又不为任何一境所束缚，物我无碍，处染常净，是地道的中国文化精神之体现，故能赢得人心。
　　慧能的得法偈被改动的情况，也很能说明禅进一步中国化的历程。在早出的敦煌本《坛经》中，慧能得法偈的第三句为“佛性常清净”，而在以后出的各本中，从惠听本开始，都改成了“本来无一物”。这一改动很难只看作是一种“误解”和“以讹传讹”，像有些研究者所认为的那样。如果它只是“误解”或一般意义上的“错讹”的话，是很难在长期的历史发展中、在文化机制的潜在选择中站住脚的。这种所谓“误解”，倒不如说是后来禅学思想的发展引起的对经典的新的“解读”或“阐释”。从惠昕本、契嵩本产生的时间看，这改动正是与禅的进一步中国化同步的，惠昕本作为“首作伪者”，约产生于晚唐至宋初。(有两说)这段时期也正是洪州、石头门下融汇了牛头禅法而形成五家弘盛局面的时期。随着牛头禅法的融人，禅宗进一步发展了玄学化的特质，以“本来无一物”取代“佛性常清净”，更明确地标明此宗精神。牛头初祖法融早就倡导“本来无事”、　“以忘情为修”；到慧能门下，便直接标明“本来无一物，何处有尘埃”，这是顺应了民族文化心理的内在要求的结果。其实，慧能的思想就已包含着这种发展的契机了。他反对一切看心看净、凝住打坐的方便，而倡“不染万境，而常自在”，(敦煌本《坛经》十七)也即超越“二相诸劳”而获得本然心性。他的得法偈本身，也并没有把“菩提”、　“明镜”与“尘埃”——佛性、我心与尘世作分别对待，认为自然清净而不需“拂拭”。后世门徒的改动是沿着这一思路发展的结果。
　　总之，从早期禅学发展、演变到洪州、石头门下时，禅宗彻底地完成了佛教中国化的文化历程。行住坐卧，劈柴担水，……在日常生活的任何微小琐屑的事行上都可领悟人生与宇宙的真谛。“见性成佛”成了一种生活境界了。人在平常生活中能够心地洞达，无造作、无是非、无取舍，那就是悟了。——禅家也只是要你做一个心无牵累的“无事人”而已。它是在现世、在眼下实际生活中的超脱，实质上与庄玄清静无为、逍遥世间的精神相通，而与印度佛教的离世苦修、否定现世的旨趣已是大相径庭了。因而禅能作为中国佛教的主流，与儒、道并存，相辅相成，构成成熟期的中国文化体系。