从辩证观点看日本佛教的发展

从辩证观点看日本佛教的发展
　　无 意
　　（续二八七期）
　　三、平安佛教
　　——最澄与空海
　　上期说到的成实与俱舍两个小乘宗派，其影响仅限于科学和哲学思考的领域；真正支配日本信仰及生活的终属大乘。
　　西元七九四年日本从奈良迁都平安（今京都），这是日本政治革新的一个重要步骤。政府既迁离奈良，则在奈良生根立足的南都六宗自然失去其旧日左右政教的力量，而使新的宗教体系和宗教理想得以孕育滋长，由是日本产生了其史上最伟大的两位宗教领袖，最澄（七六七—八二一一）和空海（七七四—八三五）。
　　最澄于八O四年到达中国，在道辽门下研习天台，顺晓门下研习密教。因此他于次年回到日本所建立的天台宗，颇染密教的色彩。
　　天台教旨是对小乘和某些大乘宗派（特别是法相宗）的批判。小乘只图自了，大乘则慈悲为怀，自度度人；法相宗虽为大乘，却倡五（种）姓（定姓声闻、定姓缘觉、定姓菩萨，不定姓及无姓）之说，以为无姓之类不能成佛，其结果形成一种二局度贵族化的宗教，证悟限于少数特定的人。”天台要普度众生，认佛与众生平等，阐“一念三干”之义；一念而具三千世界，似乎极为繁复，实际上不过是说一念具有自地狱以迄佛之十界的种种特色。佛现前一念为地狱则沦入地狱，地狱现前一念为佛即是佛。佛当时时警惕以保佛境，地狱当时时提撕以达佛地。此说或植基于“性具”说；佛家诸宗都主佛性善，菩萨以下九界性恶，天台独合佛与众生为一体，善、恶为一体，以十界之性并兼具善恶，是以一念之间，三千俱现。
　　法相和天台上述的差异类乎定命论和自由意志之争。唯其主定命，所以无姓之人不能成佛，唯其主自由意志，所以众生皆可成佛。然而天台和法相间的异同也未能截然划分；法相以无姓以外的四姓可以成佛，但并非说他们业已成佛，我们唯有假设法相接受自由意志说，然后四姓众生才能立意成佛。而天台既主性具善恶及一念三干说，则佛若因一念恶而堕地狱，岂由自主?这就成了天台的定命论。再者，入楞伽经说阐提有二：断善根阐提，类于无姓；大悲阐提，因众生不能尽度而誓不成佛。既有大悲阐提，则所谓众生皆能成佛犹未免是一种理想，法相的无姓说，或反近乎实际；不过自由意志说较具激励人的力量——我们至少可以努力趋近佛境。
　　天台的中心教旨是二二谛圆融”说。最澄于此有如下的解说：
　　“三谛者乃法尔之性。中谛者含一切法，真谛者泯一切法，俗谛者立一切法。一即是三，无有先后。”
　　这就是说，三谛中的任一谛除了自身的功能以外，也有其余二谛的功能。中谛既含一切法，则俗谛之立，真谛之泯，自然一时并具；真谛泯一切法而不害万象森然，万象森然便是立一切法的俗谛，立泯同时即为中谛；俗谛立一切法，而一切法皆幻，便为泯一切法的真谛，真俗并存，即是中谛。
　　天台的三谛说自然使人想到三论宗的二谛和中道。不过三论先立二谛，而后超越二谛而为中道，中道也未称谛而与二谛合成三谛。在天台里，中道既名中谛，则与二谛同时俱现，三即是一，÷即是三；并非先有二谛，然后推论出超乎其上的中谛，这就是所谓“三谛圆融”，此说和华严的“一多相容”可以相拟，然而华严虽谈“一多相容”，却未立中谛之名。因此三谛说实为佛家辩证发展之极致。
　　最后，天台的“受戒”仪式可以特别一提。受戒意在表达对三宝的信仰及对戒规的遵循，自然也是佛家的旧物；天台所发的新义在于其仪式中的忏悔及誓言非如其他宗派之向其师行之，而乃向佛陀自身行之，亦即向自心自性行之。这与法身之说有关，容下讨论。
　　和天合并立的是空海所创的真言宗。空海于八O四年和最澄乘同一船队前往中国，不过未在同一船上。他受密宗第七砠惠果（七四六—八O五）之传而为该宗八耝。他于八O六年返国，努力宏传密教，而以“真言”名宗。
　　在真言宗里法身占极重要的地位，而法身之说又以溯源于中观（三论宗）：
　　“中观宗兴起，佛教立即成为泛神论意味上的宗教。对大乘来说，佛不是一个历史上的人物；他是一切存在的本体（法身），庄严相好（报身），能随意变化身形以渡众生而宣教化（化身）……这种说法为佛教最后一期的发展（密宗）立下了基础⑧。”
　　在小乘时期，僧伽所崇奉的导师（佛陀）“同为人类中的一分子”（“导言”，内明二八一期），而佛法是他所宣说，无可置疑。等到大乘继起，中观宗创三身说，即三身中孰为有形，孰为无形，乃至有说无说便成了问题。我们试将三身与二谛配合以求得解答：在“导言”中，我曾引默提“佛家中观哲学”一书说中观“为森罗万象立其统一的法性，由以引入佛陀三身之说”，那么法身显然应奥法性配合，属真谛，无形无说；报身及化身为现象上事，属俗谛，有形有说，但中论说：
　　“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”空、有（假）本来合一（中），因此报、化身定要超越有形有说的拘束，而兼具无形无说、虚空无尽的法身气象。金刚经明是“如是我闻，一时佛在舍卫国……”所说，然而其中却有警语说“不可以三十二相得见如来”，又说“若人言如来有所说法，即是谤佛。”反过来，法身的无相无言又未免缥缈恍惚，其进而囊括报化身的特质，也是必然的演变。智颛（五三八—五九七）注维摩诂经说：“无说而说，是法身之说法也。”已经有了法身说法的意念。到了密宗奉法身佛为教主，竟连法身佛宣说的是何经典都明白指出：
　　“两经（大日经及金刚顶经）乃大昆卢遮那以自娱乐故，为四眷属所环绕而宣说之真言密教。”
　　羽毛田教授说：“大昆卢遮那的眷属就是曼陀罗圆中在他周遭的（法身佛），他们一一是他自身的化现。”
　　关于法身的象状，空海引述大般若经疏说：
　　“法身逼十方虚空，无垠无际，庄严相好，光明无量，声音无限。”
　　日本学者Anesaki在叙及华严经时说：
　　“经中所呈现的是方当大彻大悟时的释迦牟尼佛—卢遮那。”
　　“其时他处身于天上的荣耀之中，为天龙八部所围绕，而天龙八部乃自其悟境中流出。”
　　这华严的卢遮那和密宗的昆卢遮那何其相似。吉藏在“华严游意”中说：“华严报身佛说，涅槃及般若化身佛说；法身无说。”可见卢遮那是报身佛，然而密宗的法身既有形有说，便不免与报身混为一谈；那么Anesaki以为他谈的卢遮那是法身佛也就无足深怪了。究其实，华严的报身与密宗的法身自有其一脉相承处，两者基本上都是一种“大泛神论”。
　　“无限”是佛家之常言。如因陀罗网之重重无尽，四弘誓愿之无边无量，以至法身的无垠无际等等，但是应用到意识方面就构成了真言宗的特色。空海在“十住心论”中说：
　　“第四住心（声闻）、第五住心（辟支佛）但知六识；第六住心（三论）第七住心（法相）但知八识；第八住心（天台）第九住心产华严）但知九识；起信论疏言及十识；大昆卢遮那经所谈则为无量识、无量身。”由于“众生的心识无量无数”，因此唯有依大昆卢遮那经所立的第十住心，即真言宗，乃得自心的真相。
　　真言既倡法身说法，自是和报、化身说法立异的意思；金刚顶经以报、化身所说为显教，法身所说为密教。空海的“辨显密二教论”也说：“法佛谈话谓之密藏。”空海解释“密”字有两重意义：一 、众生隐藏的佛性；二、法身的三密。第一重意义是大乘宗派传统的说法而为真言所保存，第二重意义则是真言所独创，而使其可以自称为超乎一切宗派之上的宗派。空海说：
　　“法身之（身口意）三密虽一生补处菩萨犹不能窥其堂奥，故谓之“密”。法身佛之一一化身皆具无量三密，融会交织；众生所具三密，亦复如是。”
　　密宗最具特色的“即身成佛”义，便依三密而立：
　　“密宗行者若深解三密之义，作手印、诵曼陀罗，并住心三摩地，则以佛力加被之故，其三密将与佛之三密相应，而（即身）臻其行持之最高境界。”这便是所谓“三密加持速疾显”。
　　佛家经典多言成佛要经三大阿僧只劫，密宗却主即身成就，不能不说是一大革命；然而空海自己却引述华严和天合作为他立说的一项根据。
　　进而言之，空海虽贬一切宗派为处于无明之地而不知证悟，真言对证悟的看法却与显宗相仿。空海在“秘藏宝钥”里引用“大昆卢遮那证入法界体性三昧”偈说：
　　“我觉本不生，言语之道断；因果不能拘，不受一切染。知“空”如虚空，我祛无明尽；我得一切智，无上无垢尘。”
　　空海说此偈的内涵非对面亲授难以解说，似乎密教的精义骨在于是。然而试把这首偈摆在大乘显宗的文献里，并不显得不调和；再就其所用的言词说：“不生”是中观的“八不”之首，既“不生”，自然就“不灭”，不生不灭实际上已足涵括整体八不；“言语道断”即是佛陀的沉默，至于不受染、祛无明等词都为显教中所熟见。然则密宗在最基本的证悟观念上显然还承臼显教。反过来，显教的天台又受了密教的影响；如前所说，最澄在中国时，已于密教有所师承，而空海回日本后举行首次灌顶仪式，最澄竟赫然是接受灌顶的四个人之一。此后最澄的传人如Ennin（七九四—八六四）Enchin（八一四—八九一 ），》Annen（八四一—九一五）莫不致力融合真言于天台，其结果竟使日本的天台赢得台密之名；这样一来，空海的密宗只好名为东密，以相区别。
　　在台密与东密的对峙中，台密占了上风；可是矛盾的是，这也意味着它的失败。因为台密之得势正以其日益趋近真言（东密）而失却自家宗风而然。
　　摘自《内明》169期