从世间的善恶到出世间的善恶——佛教伦理思想研究

从世间的善恶到出世间的善恶——佛教伦理思想研究
　　业露华
　　“诸恶莫作，众善奉行。自净其意，是诸佛教。”相传这是佛陀释迦牟尼在临去世之前，一再告诫弟子的一段偈颂。这也是佛教非常著名的一段偈颂。这一偈原本出于《法句经》。《法句经》又作《法句集经》、《法句集》等。“法句”的意思原为“真理的语言”，是古代印度佛教学者法救尊者辑录早期佛经中的偈颂，分类编集而成。这虽然是一部经抄性质的佛经，但在古印度是被当作佛教初学者的入门书。汉译本大绚出现于三国时期。《法句经》的这一偈，在其他佛经中，也经常可以看到。中国佛教将此偈颂称之为“七佛通戒偈”。意思是说，这一偈能说的内容和精神实质是贯穿亘古，万世长存的，是诸佛共同信守和尊奉的信条。
　　这一偈颂所表达的意思，简单明了，无非是劝人止恶行善，对此我们就不必多加分析。值得重视的是，这短短的一段偈颂，虽然只有十六个字，却概括了佛教关于如何对待世间的善恶，以及出世间善恶两方面的态度，表明了佛教伦理思想的基本原则。其内涵是相当丰富的。
　　“诸恶莫作，众善奉行”这前两句是劝人弃恶扬善、废恶崇善。应该说这是佛教伦理思想的基础。这一基本的伦理原则，也就是我们平常经常说的“劝人为善”的道理。这一道理适合于所有的人。对于生活在社会中的每一个人来说，都应当与人为善，因此这一善恶说教，并没有脱离世间的范围，这是一种世间的价值观，它反映了佛教的伦理的特性，因此有人说佛教是一种伦理的宗教，是一种“劝人为善”的宗教。
　　但是，佛教的最终目的是出世的修行，是为了修行成佛。正是这样，它才成为一种宗教。而“诸恶莫作，众善奉行”仅仅是一种世间的伦理，是针对世间所有的人，主要是所谓“世俗众生”的一种要求。这是佛教伦理的基础，但并不是佛教伦理的目的。对佛教信众，特别是出家的佛教徒而言，仅仅停留在这些要求上是远远不够的。佛教徒所追求的最终目标是出世间的解脱，是获得涅槃的精神境界，是成佛。因此，佛教所要追求的最终目标是超出世间善恶的永恒，这就存在超越性的问题。如何实现这种超越，从世间的伦理到达出世间的解脱，从而实现佛教所说的涅槃境界?这段偈的后面两句就说明了这一点：“自净其意，是诸佛教。”所谓“意”，即指人的内心，指人的意识活动，指人的本心。佛教一贯重视人的内心修持。认为通过不断的宗教修行，使自己的心不断得到净化，直到最后不受任何外界现象的干扰，即达到清净寂静，无烦无恼的状态，就能得到解脱，进入永恒的涅槃境界。
　　由此可见，所谓“七佛通戒”偈的前两句，是说明佛教对世间伦理的看法，这是一种基于世间善恶的伦理观念，反映了佛教的伦理性的特点。后两句则说明了佛教超越世间伦理观念的态度，反映了佛教作为一种宗教，它所追求的最终的和希望实现的目标。这种超越世间的观点，反映了佛教的宗教性。世间和出世间的结合，伦理性和宗教性的结合，在这一偈中都得到了体现，表达了佛教伦理思想的基本特点。所以这一偈作为“七佛通戒”偈，历来受到佛教徒的重视。
　　“诸恶莫作，众善奉行”，是世间伦理观念的基本出发点，也是佛教伦理思想的基础。然而究竟何者为善，什么是恶?在这一偈中并没有具体的详细的解说。那么，到底什么是善，什么是恶?佛教，特别是释迦牟尼时代的原始佛教，到底是怎么说的呢?
　　在巴利文佛典中，有关“善”与“恶”的词语大致有这么几种：
　　一、以Kusala表示善，Papa表示恶。这是最通用的两个表示善恶的词，在巴利文佛经中出现的例子也最多。例如上述“七佛通戒”偈中所说的善和恶，用的就是Kusala和Papa这两个词表达的。Kusala原来是个形容词，它的本来意思是“巧妙的”、“熟练的”，这是一个中性词，与道德的“善”的意思有一定的区别。但这个词几乎常常是在道德的“善”的意义上被运用的。与此相对的Papa一词则是表示道德的“恶”的最有代表性的词语。
　　二、以Punna表示“善”，apunna表示“恶”。这个词语的用例很多。Punna本来的意思是表示道德上的“善”、“福”或“福德”。在汉译佛教经典中，这个词常常被译为“功德”，是指由于善的行为而使行为者本身产生一种趋向善的，能够导向善的结果之力。这个词在与Papa对比而用时，主要是指行为上的善，即指善的行为；当它与其本身的否定词apunna(“非福”的意思)相对而被运用时，则多指作为功德方面的“善”。
　　三、KMyana，这是一个形容词，它的意思是“善良的”、“善的”。作为中性名词使用时，则有“善”、“善巧”之意。在作关于善恶的比较说明之时，这个词常常与Papa相对，构成一对反意词。特别是在说明“善友”(KMyana—mira)、“恶友”(Papa—mitta)时，更为典型。
　　四、bhadra，意思是“吉瑞的”、“贤善的”。这个词常常与Papa相对比，作为一对反义词而被运用。
　　五、Sadhu，是“善的”、“正当的”意思。这也是一个形容词。与此相反而构成反义词的则是asadhu，表示“不善的”、“不正当的”。
　　六、Sant，这个词的本来意义是“存在着”，也有“真实的”、“善的”意思。这个词的反义词是asant，表示“非真实”，“不善的”之意。这两个词主要用在表示对人的善恶时，如称“善人”、“恶人”等。
　　七、Su—，这是一个表示“善”的意思的前缀词，与此相对应的是Du—，表示“恶”的意思的前缀词。这是在谈到伦理道德时的最常用的两个接头词。例如，在表示善行、恶行，善思、恶思，善说、恶说等等时，在一些名词或动词前加上这两个前缀词，即使那些词具有了道德的善恶之含意。
　　八、anavajia，形容词。表示“无罪的”、“不该非难的”意思。与此相对的则是savMia，意为“有罪的”，“应该受到责备的”意思。“无罪”和“有罪”这两个概念本身就具有伦理的意义，与“善”、“恶”的意思几乎差不多。
　　九、dhamma(达磨)，这个词具有许多含意，而其最根本的意思是“法”。从伦理的角度来看，凡是符合“法”的，基本上就具有“善”与“德”的含意。这个词的反义词是adhamma，其意思是“非法”，因而具有“恶德”的意思。
　　当然，佛典中运用过的，具有伦理意义上“善”、“恶”属性的词语，远不止这些。而且随着佛教的发展，教义和经典也越来越丰富，具有伦理上善恶意义的词汇也有发展和变化。通过这些词语，我们也可对原始佛教对所谓善恶的看法有些了解。
　　原始佛教的善恶观涵意是很广泛的。从广义上看，所谓熟练的、正的、安宁的、真实的等许多形容词，包括一些中性词，都被解释为在道德上具有善的属性。而与之相反的一些词，则被看做是道德上的恶。这些词，在古代印度其他一些典籍中并未当作含有明确的道德含义的词来应用。如佛教经常用的Kusala一词，在佛教以前的古印度文献中出现时，只是作为“巧妙的”、“正确的”或者是中性名词“安宁”等意思而用，并不具有道德上善的意思。佛教在古代印度传统思想基础上加以改造运用，发展了它的含义，使之成为一个具有道德上包含有“善”的意思的词汇。
　　’在原始佛教中，善恶到底具体指什么?尽管原始佛教中对“善恶”有很多说法，但实际上对于善恶的具体内容并无明确的说明。表示“善恶”意义最常用的、最有代表性的词语是Kusala与akusala(Papa)。但这类语言亦无对其内容的定义。对这些问题进行大量研究和讨论的，是后来部派佛教中的阿毗达磨学者们。
　　本来，从原始佛典中，我们也可看到后来阿毗达磨学者定义的一些思想。例如，阿毗达磨南北两传共通的定义之一，即“善”是“能得到好的果报的事物”；而“恶”则是“得不到好果报的事物”。这是原始佛教从因果报应思想出发的考虑。好的果报或不好的果报，说明善恶行为的结果与报应之间有着必然的联系。这就意味着善恶的判断是基于因果报应说的基础上的。原始佛教的经典中就认为，恶行者不就得到好的、令人喜爱的果报。
　　这就是说，原始佛教的善恶判断是基于因果报应之说的。换句话说，道德的价值判断根据是“业报”思想。“业”的原意可译为“行为”，实际上是“行为及这些行为给行为者所带来的影响力”。“业”的行为因果关系之问题，表示了佛教的所谓善因乐果、恶因苦果的因果报应思想，这是原始佛教废恶修善之教说的基础。而部派佛教则在表示善恶的定义的同时，将此义明确作为判断善恶的根据而加以应用。
　　原始佛教是一种伦理的宗教。它非常重视关于善恶以及有关因果报应的问题。它认为善的行为必将产生好的，使人幸福果报；恶的行为则将产生坏的，令人遭到不幸的果报。这就是佛教所说的善因善果、恶因恶果的因果报应说，正确地说，应当是善因乐果、恶因苦果之说。不仅如此，它还认为这种果报不单单作用于现世，而且还将作用于来世，即这种果报将决定生命的下一世轮回是生于“善处”(善趣)，或是生于“恶处”(恶趣)的大问题。所谓善处主要是指天界(神的世界)。佛教认为善因的果报，是在下一世轮回中生于天界。这种生天的思想，在古代印度社会中普遍流传。原始佛教承认这种当时社会上人们普遍都有的理想，并且吸收这种思想，将其系统化，作为自己道德说教内容之一。
　　另一方面，有关地狱，饿鬼等说法，也是接受了佛教以前在印度社会中普遍流传的思想。原始佛教吸收和改造了这种说法，将地狱等作为生命轮回的内容之一，作为“恶处”(恶趣)的代表，使堕入地狱成了人们最感恐怖的事。
　　前面我们说过，佛教主张善因乐果，恶因苦果，只是将当时印度社会流行的伦理思想观念，加以吸收和整理，使之系统化，作为佛教伦理思想的基本内容。而且原始佛教的教义学说，从当时一般的道德观念出发，非常重视废恶修善的道德修养论。然而，佛教作为一种初学者，光是提倡这种善恶报应论，还远远不够，所以佛教在强调善恶因果报应的同时，又十分强调要超越这种善恶观的说教，即比弃恶扬善这种伦理的立场要更进一步，从而进到超越世俗善恶观的宗教立场。
　　我们前面曾经指出，“诸恶莫作，众善奉行”是一种伦理的说教，是对世俗者和在家佛教信徒的基本要求。这是佛教伦理的基础。但佛教伦理思想，佛教的宗教道德修养并不是以此为最终目的。有情众生在此世行各种善行，死后能生于天界，用这种说教来约束和规劝众生，从佛教本身的立场来看，只是为了实现其宗教目标的第一步，佛教的最终理想是解脱轮回，是达到涅檠的精神境界，而不是生天。生天的思想，如上所说，是古代印度在佛教形成以前就有的。只是被原始佛教吸收改造并加以利用而已。在原始佛教中，天界只是诸神生活的地方，也是属于轮回的世界，就这一点而言，与我们人类现在所住的地方(人界)没有什么差别，只是天界是享受更大福报的众生所居之处。但是一旦福报享尽，不可避免地要重新堕入轮回之中。因此这样的天界，并不意味着佛教所追求的解脱。因而，佛教虽说依善行而能生于天界，这只是它伦理思想的一部分，并不代表佛教的最高或终极目标。
　　按照佛教通常所说，作为人类行为的果报，大致有三种趋向：即1．作恶者人地狱(三恶道中)。
　　2．行善者生于天界。
　　3．断烦恼者(无漏)得解脱。
　　在这三种趋向中，只有第三种才是佛教宗教修行所追求的目标。第一种属于恶因苦果，当然应当舍弃。第二种虽是善因乐果，但也不及第三种断除烦恼，获得涅架寂静的精神解脱。佛教认为，这三类趋向中，第一和第二是通于一般的、世俗的社会，因此这是站在世间的、世俗的立场所说的。第三种则是超越了世间的立场，是站在出世间立场上的。站在世间立场上所要教化的对象，主要是在家的佛教信徒，以及一般的世间众生；而站在出世间立场上所说的教法，则主要是针对出家的修行者而言。这是原始佛教的基本思想观点。
　　从出世间立场出发所说的教法，应当是对世间立场所说的教义的超越和发展。如果说，宣传善因乐果、恶因苦果的伦理说教是基于世间立场而说的，是为了劝导世人废恶修善，那么超越善恶的宗教说教则是站在出世间的立场上，对出家的宗教徒所说。其目的是为了要出家的教徒们放弃所有关于世俗的善恶观念之影‘D向，达到内心的寂静空明的境地。
　　因此，佛教平常所说的善恶报应，或者说善有善报，恶有恶报等说教，都是基于世间立场而说的，这表明了佛教的伦理性。而舍弃和超越这种世俗的善恶观，才是站在出世间的立场，表明了佛教的宗教性。佛教认为，只有站在出世间立场上进行宗教修行和实践道德修养的人，才可称为“觉悟者”。相传佛陀释迦牟尼曾经说过，世俗的所谓善和恶，都如同污泥一样。我们出家修行者应当像莲花那样出污泥而不染。所以不要去沾染世俗的善恶。
　　从原始佛教根本立场来看，其最高和终极的目标，是要实现精神的解脱，进入永恒的涅檠的境地。佛教认为，要实现这一目标，就必须超越一切世俗善恶观念和功利主义思想。善因乐果、恶因苦果是从世俗的立场对众生进行教化，如从出世间的立场来看则世间所谓的“善”、“恶”都是属于烦恼的范畴，因此即使是善，也是“有漏”之善。相信善因乐果，以生天界为目标去行善，无疑带有功利主义的目的。这样的功德积累再多，也不过是有漏之善而已。从追求解脱，实现涅檠的出世间立场来看，这种在功利主义思想指导下所行的善德，也是应当舍弃的。从佛教的绝对境界来看，这种相对的善恶，当然也是一种污染。
　　这种超越善恶的出世间思想，除了佛教以外，在古代印度的其他宗教或哲学派别中也可发现。如早期的奥义书中就曾主张：要想得到世界的最终的根本的真理，就必须超越善恶。而佛教则是进一步将善恶问题分为世间的和出世间的，然后加以分别阐述。
　　从佛教的宗教立场来看，世俗的善，是有漏之善。而佛教所追求的终极目标，即完全、彻底的悟，则是一种无漏之善。佛教认为这种无漏之善才是真正的善。那么，有漏之善与无漏之善应当是什么关系呢?佛教认为两者并不矛盾，它们之间应当是递进关系。世俗的善应当是佛教修行的基础，宗教的无漏之善则是佛教修行的完成，即佛教修行的最终果位，即悟的境地。从这个意义上说，佛教的出家修行就是为了追求“真正的、绝对的善”。因此，佛经中常说，如来断一切不善法，成就一切善法。从佛教看来，佛教的出家修行者是善的追求者，而佛陀就是这种善的完成者。因而佛经中总是把佛教的宗教实践修行方法称为“善法”，并且强调在修行过程中要不断具足善法，断除不善法。‘当然，这儿所说的善，与前面所讲的世俗的善是有本质区别的。这儿所说的善，是绝对的善，而世俗的善只是相对的善；绝对的善是宗教的善，相对的善则是伦理的善。伦理的善是世间的善，宗教的善则是超越世间的，是出世间的善。两者是针对不同对象而说的。也可说伦理之善是宗教之善的起点，是基础；宗教之善则是伦理之善的飞跃，是善的最终完成。佛教的修行就是要从伦理之善向宗教之善推进，最后达到这种“真正的”、“绝对的”善的境界，这才是佛教伦理思想的最高理想和最终目标。