“东山法门”与唐初文人佛教

“东山法门”与唐初文人佛教
　　孙昌武
　　自从道信在远离中原政治、经济中心的僻远的黄梅结集弟子传播新的禅法，到久视元年(700)神秀被召入都，轰动京辇，以至武则天说“若论修道，更不过东山法门”，只经过了大约短短半个世纪的时间。如果拿另一个佛教史上的重要事件相对照，就更可以看出这一新禅法发展之迅猛，影响之巨大：当年(贞观十九年，645)玄奘法师西行求法回到长安，阖城闻声奔集，百姓列道迎接，谒帝于洛阳宫，太宗慰问殷勤，然后被安排到长安大寺译经弘法，备受朝廷礼敬。但同时期被蕲州(今湖北蕲春县)道俗迎请的道信，还只不过是一位活动在偏僻山区的不知名的和尚，以至他的事迹在当时官方史料里没有留下任何记载，他的传承、禅观、行法等至今也不十分清楚。可是，尽管玄奘得到朝廷大力支持，他所创立的慈恩宗却基本不能传出两京各大寺，阐述宗义的众多大部论疏更很少有人问津；而对比之下，道信所处虽只是湖北一隅，却是“人山来三十余载，诸州学者，无远不至”；到弘忍在凭墓山建立寺院，接引学众，更是“十余年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”。结果这一新的禅法很快传人京城，终于有朝臣奏请神秀人都、受到武则天礼敬的结果。
　　一个宗教的新宗派得以兴盛，适应时代需要应当是最主要的原因。“东山法门”当然也概莫能外。而作为新禅观的“东山法门”的迅速弘传，则更特别得力于唐初文人士大夫阶层的支持。范文澜曾说新禅宗是“适合中国士大夫口味的佛教”e，是有道理的。当时的文人士大夫从这一新的佛教宗派汲取思想资料，又按自身的理解和需要加以发挥和发展；这一新宗派(当时还没有“禅宗”这个称呼，而被称为“达摩宗”、“楞伽宗”、“东山宗”等)又不断从文人士大夫阶层吸收信众，从而也就不得不改变自身的面貌。在中国历史上，隋唐时期是封建地主阶级政权重新调整、组合的时期。在各阶层品级联合的统治中，庶族士大夫阶层乃是正在兴旺发达的、积极进步的力量。新的禅门与这一阶层结下密切因缘，对它的未来发展的作用和意义是十分巨大的。一个十分明显的事实是，在“东山法门”传人以两京为中心的中原发达地区后，正因为得到了文人士大夫阶层的支持，才得以迅速发展，蔚为大国，也才有以后在诸宗中独领风骚的局面出现。
　　以下重点分析几位与“东山法门”有关系的文人的典型案例，看看当时新禅门和这一阶层的关系。
　　张说(667—730)，字道济，出身寒门，祖、父历代不显。十四岁后迁居洛阳，武后朝策贤良方正，对策第一，授太子校书；万岁通天元年(695)从武攸宜讨契丹，为管记；久视元年，就是神秀人都那一年，预修《三教珠英》，此后得到武后器重。他虽然一度以忤旨被流钦州，但在中、睿、玄三朝位居崇重，前后三柄大政为宰相，封燕国公，掌朝廷文学之任三十年，一时重要诏诰多出其手。他诗文兼擅，领袖文坛，为文以精壮称，和许国公苏頲的文章并称“燕、许大手笔”。神秀人都，他是主要的支持者，并亲向神秀问道：
　　则天闻其(神秀)名，追赴都，肩舆上殿，亲加跪礼，敕当阳山置度门寺以旌其德。时王公以下及京都士庶，闻风争来谒见，望尘拜伏，日以万数……中书舍人张说尝问道，执弟子之礼，退谓人曰：“禅吁身长八尺，庞眉秀耳，威德巍巍，王霸之器也。”
　　《年谱》将此事系于长安三年(703)，张说三十七岁的时候。三年后，神秀圆寂，“士庶皆来送葬，诏赐谥大通禅师，又于相王旧邸造报恩寺，岐王范、燕国公张说、徵土卢鸿各为碑诔……”。张说碑今存，即《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》。张说后来又曾从神会习禅，见《神会录》。
　　李邕(678—747)，字泰和，是唐初著名的《文选》学者李善之子。长安初，李峤等荐其词高行直，授左拾遗，曾附宋璟举奏张易之兄弟奸邪。终坐与张柬之善，出为南和令，又贬富州司户参军。唐隆元年(710)召为左台殿中侍御史。以后仕途颇不顺利，屡遭贬抑。他为人不拘细行，矜夸躁急，而为文甚高，被视为信陵、贾谊之流。中宗朝有妖人郑普思被重用，他上谏表说：
　　若以普思可致仙方，则秦皇、汉武久应得之，永有天下，亦非今日陛下可得而求；若以普思可致佛法，则汉明、梁武久应得之，永有天下，亦非今日陛下可得而求；若以普思可致鬼道，则墨翟、干宝各献于至尊矣，而二主得之，永有天下，亦非今日陛下可得而求。此皆事涉虚妄，历代无效，臣愚不愿陛下复行之于明时……
　　由此可以看出他的理性的批判态度。而他又是神秀法嗣普寂的俗弟子。普寂死后，朝命于其河东旧宅扩寺建塔追福，他接受长安诸大德之托撰碑，就是今存《大照禅师塔铭》。
　　严挺之(673—742)名浚，以字行。他也是寒门出身，举进士，擢制科。神龙年间为宋壕所汲引，遇事敢言，与张九龄相善。开元中，累官至尚书左丞。不附权臣李林甫，“薄其为人，三年非公事竟不私造其门”e。晚年以此不得志，朝命为员外詹事，令诣东都就医，郁郁而终。他是神秀的另一位法嗣义福的俗弟子，为义福撰《大智禅师碑铭》，死后葬于洛阳大照和上塔次西原。
　　以上三位是皈依早期禅门的代表人物。他们有明显的共同点：都是寒门出身，都通过科举进身，又都具有积极的政治态度，在唐初统治阶级各阶层的斗争中是庶族士大夫的杰出代表，他们又都拥护新兴的禅门，成为著名祖师的俗弟子。南北朝时期统治阶层里支持佛教发展的主要是谢氏、王氏、萧氏那样的世家巨族。在唐初，也还有萧瑀、杜如晦等出身旧贵族的佛教信仰者和支持者。对比之下，当时归心新禅门的则主要是如上面三位那样的寒门出身、靠政能文才“觅举求官”的士大夫。就是说，道信、弘忍弘扬的这一新的佛教宗派得到了文人士大夫阶层的大力支持。
　　还可以用上述三人碑铭里提到的几个人物作补充说明。
　　师事普寂的裴宽，“通敏，工骑射、弹棋、投壶，略通书记”，表面看似浮浪士人。景云中为润州参军，以拔萃出身，在朝与张说相善。后徙为河南尹，不避权悻，河南大治。普寂圆寂，及葬，“河南尹裴宽及其妻、子，并縗麻列于门徒之次。倾城哭送，间里为之空焉”。裴宽后来也以不附李林甫而被陷害。
　　张说之子张均也师事义福，倾心“东山法门”有着家庭背景。他早年有文名，也为李林甫所抑。义福的生荣死哀与普寂相似，“制谥号曰大智禅师，葬于伊阙之北。送葬者数万人。中书侍郎严挺之躬行丧服，若弟子焉，又撰碑文……初福住东洛，召其徒戒其终期，兵部侍郎张均、太尉房琯、礼部侍郎韦陟常所信重……”。后来张均依附权臣陈希烈，在“安史之乱”中受伪命，那是后话。
　　前面提到的房琯是则天朝宰相房融之子。他为张说所汲引，屡为内外官，不得大用。后来在“安史之乱”中以扈从玄宗幸蜀有功拜相，肃宗时受命统兵，失策兵败陈陶斜，受志大才疏、高谈虚说之讥。他是诗人杜甫的好朋友。他不仅师事义福，也曾从神会研习禅法，事亦见《神会录》。
　　韦陟是武则天朝宰相韦安石之子，早年风标俊整，独立不群，“于时才名之士王维、崔颢、卢象等常与陟唱和游处”，张九龄为中书令，“引陟为中书舍人，与孙逖、梁涉对掌文诰，时人以为美谈”。他后来在天宝年间也受到李林甫陷害，在平定“安史之乱”中屡建功勋。
　　这里如房珀、韦陟都是宰相子，出身华贵，但他们的实际地位是与一般官僚士大夫相近的，他们的实际政治作为和态度更表明了文人士大夫的立场。
　　这里还可以补充一点，就是当时朝廷中诸王贵戚也有皈依、支持新禅门的。著名的如岐王李范，还有《楞伽师资记》的作者净觉；后者是中宗李显韦皇后的弟弟。而这些人也都是受到朝廷猜忌、排挤或打击的人物。就是说，当时那些热衷禅门的皇亲贵戚大体也都是与现存体制不相合的人物。
　　以上仅讨论神秀入都后一个短时期的情况：一方面可以看到，这一新的习禅法门极其迅速地弘传开来；另一方面则会发现，当时的新兴文人士大夫阶层乃是支持这一佛教新宗派的主要力量。就是说，道信、弘忍等开创的“东山法门”适应了正在扩展实力的庶族士大夫阶层的精神需求。
　　这里所谓“精神需求”的内容是多方面的，有信仰层面的，一般思想观念层面的，思维方式层面的，等等。
　　从信仰层面说，“东山法门”奠定了新禅门作为“心的宗教”的基本宗义，树立起对于自性清净心的信仰。道信的《人道安心要方便法门》说：
　　夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提……离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何?识无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。
　　道信如此简单明确地把佛、佛性、正法、诸法实性、净土、菩提、涅槃、般若等佛教各部派、学派、宗派所宣扬的一切神圣、绝对、超越的一切，统统归于一心。这样，千经万论的义学研习，六度十地的烦难修持，就都是不必要的了。这是在汲取了儒家“正心诚意”、“致诚返本”的性理观念的基础上，对自原始佛教以来的传统心性理论的扬弃和发挥。佛教各学派、宗派讲“性起”、“性俱”，“本有”、“始有”，不论他们如何彻底地肯定众生具有佛性，但总要求现实的人性要向超越的佛性靠拢。而道信如此统一了心、佛，就建立起基于人的本性圆满具足的全新的解脱观，把对外在佛性的追求转变为自性修养功夫。这样，作为新的宗教，“东山法门”这一新禅观无论是在内容还是在修持方法，都更适应在家文人土大夫的要求。历史事实也证明，文人土大夫不仅成为这一新宗派长远发展中的主要支持者，而且给禅门不断输送新的生力军——禅宗祖师很多就是逃禅的文人。
　　在一般思想观念层面上，由于“东山法门”表现了对于人的本性的高度肯定，从而给正在争取社会地位的庶族士大夫提供了理论武器。
　　例如张说对神秀的禅法的理解是：
　　尔其开法大略，则慧念以息想，极力以摄心，其入也品均凡圣，其到也行无前后。趣定之前，万缘尽
　　闭，发慧之后，一切皆如。持奉《楞伽》，近为心要，过
　　此以往，未之或知。
　　这里特别强调“品均凡圣”，“行无前后”，显然有与士族权贵争地位的意义。
　　严挺之记载义福教训弟子的话说：
　　吾闻道在心不在事，法由已不由人。当自勤力，
　　以济神用。
　　这则充分表达了对个人主观力量的肯定与自信。这也正是庶族士大夫的相信自力的观念的体现。本来，中土传统的性理观念是建立在晶级观念基础上的，人性被分为上、中、下三品，有“上智”、“下愚”的不同。而大乘佛教提出了普遍的佛性论，从而以人性的平等论证了人的品级的平等。“东山法门”在这一点上做得更为彻底。所以它的出现立即受到正在与门阀权贵斗争的庶族士大夫阶层的欢迎。
　　在思维方式层面上，随着隋唐之际阶级关系的巨大变化，思想学术界也在打破旧的传统束缚，呈现一派自由、活泼、勇于创新的局面。在儒学领域，隋末儒学的代表人物刘焯已经对“贾、马、王、郑所传章句，多所是非”，力图挣脱汉儒章句之学的束缚。隋、唐之交的另一位大儒王通则用力于通经以致用，提出了一系列重生民、尚通变的观念。初唐时期更出现了刘知几这样的史学大师，他的名著《史通》“多讥往哲，喜述前非”，“成其一家独断而已”。“东山法门”正是在这样的思想环境下，突破旧传统，树立新宗义，从而也就充分地反映了时代精神。它汇人初唐整个思想界开放、革新的总的潮流，成为其中最具活力、最有战斗性的部分。
　　道信和弘忍所开创的“东山法门”在进入两京的短短半个世纪就征服了朝廷上下，后来他们的一代代门徒更在前人所开启的方向上继续前进，发展起在众多宗派里独领风骚的禅宗，使中国佛教的历史发展进入一个全新的局面。这个新宗派在此后整个文化发展历史中作出了巨大贡献。在中国佛教史上，相对于六朝时期发达的宫廷佛教、贵族佛教，唐宋时期的禅宗可以说是士大夫佛教、官僚文人佛教。正是这一宗派给后来居士佛教的发展提供了广阔天地。宋代以后，中国佛教文化依靠居士阶层来支撑，也正是禅宗为他们提供了主要的信仰上和思想上的依据。
　　(《敦煌学与中国史研究论集》，甘肃人民出版社，2001年8月)