般若神韵诗--观色悟空

　　般若神韵诗--观色悟空
　　般若中道观对我国传统文学理论和艺术形式的影响是多方面的，表现在诗词、歌赋、书法、绘画、音乐、雕塑之中，尤其是对诗歌的浸染，尤为强烈。不少著名的诗人墨客、高僧大德，都以诗歌吟咏佛理，抒发情怀，传法宣教，感化众生，用精炼的语言，优美的文句，深邃的哲理，形象地再现了般若的神韵，使般若诗这一瑰宝，在中国文化艺术的殿堂中，闪现出夺目的光辉。
　　般若诗兴起于魏晋，流行于南北朝，余风流韵波及唐宋明清。让我们遵循历史的轨迹，对著名的般若诗进行赏析，从文学的角度和层面，透视般若学的发展和演变过程。
　　鸠摩罗什是姚秦时期著名的佛经翻译家和般若大师。他　不仅通过译经、讲经来弘扬般若，而且用说佛唱法的偈颂去阐明经义，力求众人知晓。佛理深奥，很难用言辞表述，他多用比喻，帮助众生融通佛义。他在著名的《百喻经》中，用了一百个生动有趣的比喻来解释佛经微义，收到了很好的传法效果，他借用《大月经》的“十喻观”，用幻术、梦、影、水月、浮浪等十个比喻说明世间诸法是“缘生”而“无自性”的道理，为般若空观奠定理论基础。这种“十喻观”的思想和说教便体现在他现存的“十喻诗”中，全文如下：
　　十喻诗　
　　十喻以喻空，空必待此喻。借言以会意，意尽无会处。
　　既得出长罗，住此无所住。若能映斯照，万象无来去。　

　　（《艺文类聚》卷七十六）　
　　这首诗，实质上是偈颂，句式韵步有类五言古诗，所以被后人收入《诗集》，在《诗纪》卷三十七中也有记载。诗的开首二句便鲜明地阐述了大乘般若的空观。般若所指之“空”，不是纯粹的虚无，而是非有非无，无生无灭的妙旨，是扫一切相、断言语道的真谛。但世人根机浅，难以了悟，所以，只好用十种比喻（假有）来阐明“性空”。“性空”之理必依赖这十种比喻，才能为世人所洞澈。这头两句，通过强调“十喻”说明“空”，“空”理不离“十喻”，论证了“假有”即“性空”的中观思想。第三句和第四句，借用玄学“得意忘言”的观点，说明空观的妙义真谛，只能冥契意会，难以言传，但为了传播佛义，不得不借助语言比喻，让众生澈悟真谛。一旦悟到真谛，应忘却舍弃名言而达到通脱无碍的境地，摒绝一切名相，摆脱一切执著，这就是“借言以会意，意尽无会处”。第五句中所说“长罗”，本指罗网羁绊，实际上是喻指世人对“假有”的迷恋和沉滋。罗什要求人们以“性空”之理，净脱“假有”的束缚，达到“住此无所住”的境界。这个境界是般若佛学的重要内容。鸠摩罗什反对小乘有生有灭的无常义，强调大乘无生无灭的无常义，主张“住即无住，乃真无住也。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空也”（《维摩诘经》注）。这里的“住”，是指现存的“假，有”；“无住”是指对“假有”的不执著。般若空观，认为“空”不离“假有”，“假有”即是“性空”。众生“住”在“假有”之中，要悟到“假有”便是空，不再留恋“假有”，这种“住”即是“不住”。对“假有”的否定，是为了悟空。对“住”的承认，是肯定“空”不离‘“有”，不住就在住中。这就是全诗般若思想的精义所在。最末二句概括全诗，告诉众生，只要懂得了“住此无所住”的道理，就不会偏执“假有”或倾向“顽空”，以中观智慧鉴照万物，便能畅通无碍，洞澈世上万象的实际本性，即“非有非无”。
　　支道林是即色宗的代表人物，他是东晋时期名噪一时的高僧，并具有名士的风度，文学造诣很深，他非常重视和善于用诗歌去宣扬即色论的思想，并在诗中将老庄玄学和般若空宗融合，使其诗歌具有浓厚的般若神韵，耐人寻味，击节赞赏。他的《咏怀诗》，最集中地表达了即色空和逍遥新义的思想，现略举一二以窥其貌。
　　咏怀诗（其一）
　　傲兀乘尸素，日往复月旋。弱丧困风波；
　　流浪逐物迁。中路高韵益，窈窕钦重玄。
　　重玄在何许，采宾游理间。芶筒为我养，
　　逍遥使我闲。寥亮心神莹，含虚映自然。
　　沈情去，彩彩冲怀鲜。踟蹰现象物，
　　末始见牛全。毛鳞有所贵，所贵在忘筌。

　　（《广弘明集》第三十卷上》）
　　这首咏怀诗，是支道林自述其生平襟仔，由老庄而入佛门的思想历程。读此诗，可以看到支道林傲兀超逸的神彩和风俊，千载之下，令人想起这位亦释亦道的名僧风采。诗中的头六句，简述了他早年的身世和经历。他自称，在未入佛门之前，不懂人生真谛，尸位素餐，无所事事。后经永嘉之乱，颠沛流离，随家迁居江左，这就是“弱丧困风波，流浪逐物迁”所指之义。他在二十五岁，厌弃人事而皈依佛门，致力于研讨般若空宗，所以称为“中路高韵益；窃宪钦重玄”。重玄，本指者子言道，是“玄之又玄”，此处指即色宗的义理也是极其深奥的，有如老子的重玄之道。“重玄在何许”以下的诗句，是全诗的主要内容和精华所在。主要描写了支道林探玄求道，了悟即色空义的过程，用诗歌唱出了般若空音。支道林作为一代名士清流，栖心玄远，不营物务，并将钻研佛理视为毕生事业，没有某些文人墨客干名求禄的宦海沉浮之谈，而是重在阐发自己出入释老，辨义析理而悟出的即色宗思想和所标的迢迢“支理”。“重玄在何许”是设问句，“采真游理问”是自答。这里的“真”，是指佛教的真话，相对于承认幻有的俗话而言。这里的“理”是指即色空之理，支道林认为要探求宇宙人生的真话，就必须在即色空的真理之中邀游，领悟“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空”（《妙观章》《世说新语·文学》注引）的道理，从而畅游于理念王国，超脱于浊世尘寰，从而达到芶简与逍遥的人生境界。“苟简为我养，逍遥使我闲”二句，强调通过悟即色空而使精神解脱，达同庄子所提倡的“物物而不物于物”的思想是相通的。“芶简”一词，语见《庄子·天运》：“古之圣人，……食于苟简之田”，此处是喻指无所用为的处世准则和纯任自然的人生态度。支道林认为，只要达到“乘天正”，“游无穷”，“玄感不为”，“不疾而速”的精神自由状态，便是心理上的闲静、逍遥，这种自由的主体意志，既非庄子所言说的“无待”逍遥，也不是郭象所乐道的“适性”逍遥，而是一种“至人之心”的精神状态。这种状态是“览通玄妙，凝神玄其。灵虚响应，感通八方”（文道林《大小品对比要钞序》、《出三藏记集经序》卷八），用现在的语言来说，就是洞察即色空之理，不执著物我，使主体精神与宇宙人生之真话合一，随应变化，畅通四面八方，而无任何滞碍。诗中所说的“寥亮心神莹，含虚映自然。沈情去，彩彩冲怀鲜”，就是对这种境界的艺术描写：诗中最后四句，阐明人心一旦达到灵通境界之时，便心明而神朗。纵观世间法相，了如指掌，洞如观火，就象庖丁解牛一样，“不以目视而以神遇”，遣其形而存其真，见色之不自有，而悟色即空之理。并引用《庄子·外物》篇中“得鱼忘筌”之喻，说明直悟全理而弃形迹，以此比喻、形容智全言废，还群灵于“即色空”的境界。支道林的这首诗可以称得上是以庄解佛、标新理于众贤之上的佳作。在当时辨言析理的清谈风中，支道林以其学贯释；道而为谈宗之首，后世学者称道他是“当代名僧，既理趣符《老》、《庄》，风神类谈客”（汤用彤《汉魏晋南北朝佛教史》《两晋之名僧与名士》）。他的这首咏怀诗，寄兴高远，立意精微，足见其“至人”之心胸，名僧之襟怀；

　　咏怀诗（其二）
　　端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。
　　涉老哈双玄，披庄玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。
　　俯仰质文蔚，仰悲二匠徂。萧萧柱下回，寂寂蒙邑虚。
　　廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一途。

　　（《广弘明集》第三十卷上）　
　　此诗较之前首，说理气味极浓。主要概括了支道林潜心研讨佛理的功力和冥思求索的学风。诗中用典颇多，其中的“双玄”，指老子所讲的重要概念“有”与“无”。“太初”指气之始初，即天地未分的混沌状态。“柱下”，官名，即柱下史。因老子曾为周柱下史，故以“柱下”代称老子。“蒙邑”庄子的家乡，即今安徽蒙县。“消液”，指金液还丹，道教的一种养生法术。全诗的大意如下：正襟危坐，伴孤灯对单影，而诵读经论。幽思玄远，令人心荡。收敛精神，披阅众典，怡悦于《老子》所讲的有无之论，玩味《庄子》，研讨天地万物的起源。清风徐来，神思敏捷，感触良深。咏叹老、庄的文彩；悲叹他们的谢世。秋风萧萧，蒙邑空虚，不见他们的身影，千载空虚，如同梦境。纵有消液之术，也是幻化、假有。假有是无，外物又怎能伤害？大千万象，本无自色，都是即色而空的虚无。支道林在此诗中，咏叹甚多。他对老庄学说景仰，但不认为是精神解脱的最高境界，他由好老庄而遁入佛门，以庄学去悟“空”理，摒弃了养生方法，达到了对世间诸法的超越，扬弃老庄则服府即色，证明了他是由道入佛的名僧，也是讲佛理而不废俗书的般若宗师。支道林的诗文颇多，有的诗文，更是直接弘扬即色义的名作。如“有无自冥同，……能仁畅玄句，即色自然空，空有交映迹，冥知无照功。”（《善思菩萨赞》《广弘明集》第十五卷）这首赞颂的大意是：有（色）与无（空）本是冥合同一的，色不离空，空不离色。释边牟尼佛洞晓此理，大畅“即色自然空”的佛法；空与有是交相映照的，有能显空，空必体有，这是一种冥知佛理而没有世间俗智的观照之功。他在《闬首菩萨赞》中说：“闬首齐吾我，造理因两虚，两虚似得妙，同象反入粗。何以绝全迹？忘一归本无。空同何所贵，所贵乃恬愉”（同上）。支道林赞颂闻首菩萨能够齐同吾我与万物，根据物、我两虚的命题，提出即色（物、我）空的思想。只有悟物我两虚，才能领会到即色空的妙理，如果执著现象为实有，那就使心智沉溺入粗糙的形迹之中。怎样才能绝灭尘世的形迹呢？只有不执著物我合一的相状，才能使心智洞察本无色空之理。空理又有什么珍贵之处呢？那就是能使人摆脱尘世的纷争而获得心理上的恬静与愉悦。支道林在此颂中，指出了领悟即色空的途径及其作用，关键之处在于悟“两虚”，“归本无”，由色而观空，言空而即色。如何悟“两虚”，将万象归于一本之“空：呢？支道林提出，必须要破除人心的执著，从世俗的沉溺色相中挣脱出来，与色空之理其合为一。他说：“心为两仪蕴，迹为流溺梁”（《月光童子赞》《广弘明集》第十五卷），心与理理密，形与物物疏；萧索人事去，独与神明居”（《咏怀诗》五首之一、《文弘明集》第三十卷上）。支道林认为人心往往蕴藏于两仪（阴阳）之中，不能摆脱色相的迷惑，沉溺于其中而无力自拔。只要领悟“即色空”之理，使人心与空理密切冥合，观照形与物皆空，才能斩断人事的纠纷与烦恼，摒弃色相而保持心灵的沉静。支道林的诗文，说理严密，睿智艰深，令人玩味，神思遨游，确实不愧为东晋时期的著名高僧，杰出的般若诗人。
　　道安的弟子慧远，不仅以儒道思想阐发佛理，而且还以清新、悦目的诗句，使人们进入内心参省，神游无极的般若境界。他的《庐山东林诗》便是诗化般若义理的代表作，全诗如下：　
　　崇岩吐清气，幽烛栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独其游，径然忘所适。挥手抚云门，灵关安足辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是腾九霄，不奋冲天翮？妙同趣自均，一悟超三益。
　　此诗又题名为“游庐山”，东林，即东林寺，晋江州刺史桓伊为慧远所建。慧远住持东林，弘法传道，名声播江南，庐山成为南方佛教中心。这首诗的前四句描写东林胜景：奇峰突起，山岚云蒸，宛如仙境。首句中的“祟岩”便是后来李白所讴歌的“香炉峰”，“吐清气”与李白的“生紫烟”都是指山岚袅袅上升之貌。“幽阳栖神迹”，是指传说中的殷周之际的匡裕先生曾栖居于此，受道于仙人而飞升。由此可见此山的气象非凡境可比。仙踪神迹地，也往往是名僧栖居修行的道场。”希声”二句，极写山中之静，但这种静寂，并非无声的沉默，而是动之极、响之极，是静中之动、动中之静，是般若中道“动静未始异”、“必求静于诸动”，即动即静思想的艺术表现。这种“希声”，虽听之无声，但此中却有群籁奏鸣，是天地问最大最强之音，这同老子所说的“大音希声”的思想是一致的，这也是慧远运用老庄思想阐释般若动静观的一种妙法。慧远云游此地，住进庐山，不是寄情山水，而是“隐居求志”（谢灵运《远法师诔》），牢记道安师训，弘扬佛法大道。他诗中的意趣所向，不是山川风光（色）本身，而是通过身游佳境，即色而悟空，从而抒发自己所感悟到的玄理妙道，也就是即色空之理。因此从“有客独冥游”开始，直至全诗结尾，这十句全是即景抒怀，借机谈言。诗中的“有客”，是指作者本人，慧远的“独冥游”，是重在神游，他径然独往，不问所至，山林风光，不过是他触发玄机，感悟妙理的媒介，由景色的变幻无端，立捂即色而空的真谛。慧远身行山间，目睹脱落尘俗的胜景，感到新鲜的解脱和超悟，便唱出了“挥手抚云门，灵关安足辟”的心声。抒发了由水悟道，心智融畅，灵府本无关隘，不必疏辟求通的感情。此时的慧远，慧心周流，智浪腾涌，妙触玄机，心扃既开，目击道存，触事即空，玄机妙理，历历现前，“流心叩玄扃，感至理弗隔”便道出了这种愉悦的情怀。“孰是腾九霄，不奋冲天翮？”这两句设问之辞，将作者的冥游又推到一个新的思辨焦点：怎样才能不展冲天之羽，却奋飞于九霄云天之上呢？这是慧远所企求的超乎物外、心游无极，“不疾而速”的境界，这一愿望在他的冥游中得到了满足，使他有“妙同趣自均，一悟超三益”的欣喜和慰藉。这二句，既是对设问的回答，又是对全诗所阐述的佛学思想的总结。慧远认为，佛法之妙，含有无上精微之意。此上句是说，如自心能臻于无上之妙境，则不管所趋何处，无论是身在尘世，还是登临仙境，都同归于一极，而无等差。慧远由身游而至神游，最终达到了悟般若性空的无上精微真谛，使人豁然超悟，胜于儒家修身的“三益”之法。“三益”是《论语·季氏》中所说的“友直、友谅、友多闻，益也”，即同正直、善行、多闻的人交友，这就对自己大有裨益。这“三益”的修身法，同慧远的“冥游”相比，有如天壤之别，可以说，“冥游”悟道、观色明空是全诗的宗旨，受到慧远的高度推祟。这首诗出自一代高僧之手，其脱落尘滓的高风逸怀，自不待言，即是写景状物亦见其方外人的本色。开首四句，写山景的清静脱俗，幽韵冷然，是由静发慧的根基。正如唐人高禹锡所说的“释子诗，因定得境，故清；由悟遣言，故慧”（《清诗话续篇·诗筏》）。慧远的诗，确实是如上所评。后十句虽是重在抒发游山的理趣，但由于作者精通儒学，通过“智者乐水”这种与自然比德的思想；激发了即色悟空的神思。这首诗，无论就其词句的清新、秀丽，还是说理透澈、精微而言，都超过了当时清流侈言名理的玄言诗。　
　　在《高僧传·竺僧度传》中留下了一赠一答的两首诗。赠诗者为杨苕华，答诗中为竺僧度。竺僧度俗姓王，名晞，字玄宗，东莞人。他少年丧父，与寡母相依为命；他与同郡杨德慎之女苕华定婚，未及成亲，双方长辈又相继亡故。竺僧度遭遇到这；惨痛无比的人生悲剧，遂万念俱灰，遁入空门。苕华服丧期满，修书并赠诗与僧度，希望他还乡，共储百年之好。苕华企图以世俗生活的美好去打动僧度，而僧度以性空之理去洞察人生，运用般若智慧之剑斩断了这一情缘，坚定了在佛门修行的意志，成为佛门弟子广为传诵的美谈。现在，我们先读茵华的赠诗，再赏僧度的答诗，两相比较，可以看出般若智慧在断绝尘缘方面的功力。

　　赠竺度
　　大道自无穷，天地长且久。巨石故巨消，芥子亦难数。
　　人生一世间，飘若风过脂。荣华岂不茂，日夕就　朽。
　　川上有馀吟，日斜思鼓击；清音可娱耳，滋味可适口。
　　罗纨可饰躯，华冠可耀首。安事自剪削，耽空以害有？
　　不道妾区区，但令君恤后！

　　苕华在这首赠诗中，为劝僧度脱离佛门，重新回到世俗社会中来，真可谓辞句婉约，情意绵绵。首中头四句先写天地永恒，大道长久，并以巨石不可消，形容天地时间之久远，以齐子难以数，比喻空间之辽远无垠。再将人与天地比，指出人生之短暂，有如飘风过窗，转瞬即逝。诗中的“人生一世间，飘若风过牖”，很明显，是源于《庄子·知北游》中所说的“人生天地之间，如白驹之过隙，忽然而已”，即人在天地之间，生命短暂，就好象白马从门缝间奔驰，一闪而过。正因为人生苦短，所以孔子才临川而叹，发出“逝者如斯夫”的感慨，古人在日落时，要击击而歌，珍惜生命及时行乐，不辜负青春年华。“日斜”一句，典故出自《易。离卦》，“日昃之离，不鼓击而歌，则大耋之嗟，凶。”意谓在红日西沉之时，犹如人到垂暮之年，如果不击击而歌，自适其乐，那就会徒自悲叹，遭遇凶妄之灾。诗的后半部分；紧承人生苦短，应须及时行乐的思想出发，以形象的手法运用四个排比句铺染人生的美好，讴歌尘世的幸福。从声色滋味到冠盖云华，凡是世人所迷恋的东西，全部托盘而出，试图复苏僧度枯寂的心田，使其回心转意，放弃修行。苕华深恐僧度不为声色所动，又从世俗理论的高度上，指责佛门悟空，是“耽空以害有”。认为佛门不执著世俗之有，视“一切有为法，如梦幻，泡影，如露亦如电”（《金刚经》），这种“空”观与执“有”的世俗生活是对立的，是对人间幸福的危害，希望僧度不要沉迷于空寂之理而自绝于世，应当弃“空”而执“有”，重回现实的入世。苕华最后用儒家的“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄下》）的宗法观念力劝僧度，纵然不管我的幸福，也要为自己的身后考虑，叙夫妇之伦，延祖宗之嗣。苕华用中国传统的儒、道思想向佛教般若空观发起挑战，用“耽空害有”的指责，宣传人生的幸福，以达到捍卫世俗人伦纲常的目的，这同般若学的人生观是格格不入的。尽管杨苕华苦苦规劝僧度，既晓之以理，又动之以情，无奈僧度去志已坚，皈依佛门，誓不还俗，他的心志完全体现在《答苕华》一诗中：　

　　机运无停住，倏忽岁时过。巨石会当竭，芥子岂云多？
　　良由去不息，故今川上嗟。不闻荣启期，皓首发清歌？
　　布衣可暖身，谁论饰绫罗？今世虽云乐，当奈后生何？
　　罪福良由己，宁云已恤他！

　　此诗的前六句，针对苕华的天地长久、人生苦短的思想而发，用“机运”二宗阐发佛家“诸行无常”的道理，认为世间万物，包括天地在内，都是因缘和合而生之物，即“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”因此，无一物不是处在迁转流变之中，人有生、老、病、死，世界有成、坏、住、空，万物不仅有阶段的变化，而且在每一刹那之间都有生灭，这就是佛家“念念无常，，之理，诗中的“机运无停住，倏忽岁时过”，便是对此理的形象表述。僧度以“无常”的人生观，说明对现存的世界没有必要，也不可能去留恋和执著。以下四句，针对苕华的巨石、芥子、川流之喻，直接用“诸法性空”之理，破除苕华的“迷误”，以无常破有常。苕华言“巨石”不可消，僧度讲“巨石会当竭”；苕华言“芥子亦难数”，僧度讲“芥子岂云多”。正因为天地非常存，万物有生灭，所以，孔子才有临川的感慨。僧度用般若智慧看待世间诸法，用“无常”的观念，破除有常的执著和人心妄加于诸法的差别，从而进入“齐万有于一虚”（僧肇《不真空论》）的无差别境界，即僧肇在《维摩诘经注》中所说的“不念内外诸法，行心平等”，“美恶齐观，履逆常顺，和光尘劳，愈晦愈明，斯可通达无碍，平等佛道乎？”的观点，从诸法的差别中，看出他们的无差别。因为大干世界，诸法色相，无一不是“非有非无”之物，诸法“实性”、“实相”，原本如此，诸般差异，并非实有。“良由”二句，是从同一“川流”的意象，引出不同的人生哲学。苕华看到人生短暂，韶光易逝，得出应及时行乐的结论，而僧度从“良由去不息”，却悟出了万物流转不息，不可执著，应弃绝世俗生活而观空的佛理。僧度已看到了万物虽有而非有，妄执假有为实有的错误。在僧度的心目中，尘世既无留恋之处，那最好的归宿，便是遁入空门。诗的后半部分，针对苕华“耽空以害有”的指责，引用儒、道思想阐发佛理，正面表明自己的人生哲学。诗中所提到的“荣启期”，是古代高士，见于《列子·天瑞》和刘向《说苑·杂言》所载。荣启期“衣鹿皮裘”、“鼓瑟而歌”，孔子见之，问他何以为乐？他回答道：“夫贫者，士之常也。死者，民之终也。处常待终，当何忧乎？僧度称颂他安贫乐道，“乐天知命故不忧”（《易大传·系辞》）的处世态度，以饭蔬食、穿布衣为乐，不羡“罗纨”饰躯，华冠耀首。这一方面说明红尘富贵本不足道（空），清贫度日（不废假有）才是正确的处世态度，僧侣生活同儒、道思想是相辅相成，互为表里的。僧度的这一人生观，是将传统的隐逸思想同佛家的涅槃清静的修行方法，悟空而不废假有般若中道紧密结合起来，使印度佛学在同中国传统儒、道思想的嫁接中得到广泛传播，践履了道安“因风易行”这一原则。“今世”以下四句，揭示了僧度人生思想的佛学理论依据，那就是因果报应论。这种业报应轮回之说，最早出现在原始佛教的“十二因缘”说中，慧远融合儒佛，在《三报论》中改造了轮回思想，建立了一种具有中国华夏文化特色的因果报应论，宣传“业有三报：一日现报，二日生报，三日后报。现报者，善恶始于身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”僧度接受了慧远的这一思想，虔诚修行，以求超脱轮回，在全诗的最后两句中，他表示获罪得福，全靠自己的所作所为，因而只考虑自，己的修行与完善，其他事物；不足挂怀1他以此坚决回绝苕华，认为后生的报应比繁衍后代更为切要，修行的价值远非世俗生活可比！由于僧度心向佛门，心性寂灭，犹如古井，波澜不兴，所以，他的这首答诗，无情欲之流露，而是诉诸理性之辩论。他的诗重说理，但不流于枯燥，借用赠诗，巧翻新意，以质朴的文辞表现出对宇宙人生的．思考，体现了一种平实的风格与深邃的思辩相结合的特色，是以般若慧剑斩断情欲的名篇佳作。
　　在南朝，不仅高僧赋诗言佛理，而且清谈名士，也以诗篇唱颂般若义理，谢灵运（公元385——433年）便是其中的佼佼者。他是刘宋时陈郡夏（今河南省太康）人。东晋名将谢玄之孙。东晋末年，袭封康乐公，入宋后，任黄门侍郎、相国从事中郎等职。宋少帝时，出任永嘉太守。后改任临川内史，因狂放被弹劾，在面临被逮入京时，兴兵反抗，被擒，流放广州，旋即被杀。他是晋宋之际的大诗人，尤以吟咏山水见长，其佛理诗也很有特色，从中可以透视其深厚的佛学根基。　

　　过瞿溪石室饭僧
　　迎旭凌绝嶝，映玄归淑浦。钻燧断山木，掩岸域墐石户。结架非丹，藉田资宿莽。同游息心客，暖然若可睹。
　　清霄扬浮烟，空林响法鼓。忘怀狎鸥，摄生驯兄虎。望岭着灵鹫，延心念净土。若乘四等观，永拔三界苦。　

　　这首诗是谢灵运任永嘉太守时所作，其题目又作“登石室饭僧”，或“过翟溪山饭僧”。诗中的瞿溪、石室山都在永嘉郡永宁县（今浙江温州）。饭僧，即是斋僧，施饭食与僧人。诗中的前六句，写诗人游山途中的所见所闻。他迎着朝阳。凌越陡峭的山间小径，渡过溪间，映着活泼的流水，来到水滨。一路之上，但见山里人家，生活简朴而清苦。他们截断树木，钻木取火。房屋因随山势，建于水边高崖之下。房门简陋，用泥涂塞。他们的生计艰辛，全赖耕耘长满野草的荒地。这“钻燧”四句，描绘出了一个荒野深僻而又朴质的山居环境，烘托出一个去饰取素，返朴归真的氛围。深山的生活，尽管艰难，但却没有尘世中的尔虞我诈。也没有官场中的倾轧与排挤，这是谢灵运所憧憬的隐士生活。诗人此行是为斋僧而来，荒野的山乡气氛，同他对于“外缘都绝”的“苦节之僧”的仰慕之情也是融洽的。诗文中的“同游息心客”至“摄生驯兄虎”六句，是描写僧人的修行功夫和境界。诗人一路登山；渐渐地到达目的地，已隐隐约约地望见僧人所居的庙宇了。但见天上香烟缭绕，又闻听空林中传来法鼓声声，这真是一片山中净土的景象。诗中的“清霄扬浮烟，空林响法鼓”二句，既渲染了寺庙香火盛况和群僧礼佛的虔诚，而且也蕴含有即空即假，非空非假的般若中道思想。“空林”为虚，“法鼓”为实，喻空理寓于假有之中；“清霄”，“浮烟”都是属于虚无飘眇之物，喻“空林”，“法鼓”均非真，都是“非有，非真有”，“非无，非真无”（《不真空论》）的。诗人通过一虚一实，非虚非实的艺术手法，阐述了般若中道的思想，寓深奥佛理于自然景况之中，实为难能可贵的意境。诗中“忘怀狎鸥，摄生驯兄虎”二句，是赞美僧人慈悲为怀，有好生之德，能与禽兽和谐相处。这两句都运用了道家的典故，见于《庄子》、《老子》、《列子》。《列子·黄帝篇》说，海上有好鸥鸟，每天到海边与鸥鸟游戏，鸥鸟成群飞来，彼此都没有猜嫌和防范之心。有一天，这个人的父亲对他说，你去捉一只鸥鸟来，让我也玩一玩。第二天，他走到海边时，由于思想上有捕捉鸥鸟的机心，鸥鸟便在空中飞舞而不落地。《庄子·秋水》又记载，庄周与惠施在壕上观鱼，庄子体会到了鱼从容出游之乐。《老子》五十章又说：“善摄生者，陆行不遇兄虎”。在老、庄看来，体道之人若能泯灭机心，则鸟兽视之如同类，既不畏惧他，也不加害他，体道之人便能做到天人一体，人与自然无间，“入兽不乱群，入鸟不乱行”（《庄子·山木》），万物融融，诨然无物我之别，谢灵运在此处，也是用“格义”的方法，以老庄“道法自然”的思想去理解、赞颂佛家的慈悲之义，好生之德。全诗的最后四句，作者抒发了由饭僧而激发起的向往佛国之情。诗中的“灵鹫”，山名，在古印度摩揭陀国王舍城附近，是释迦牟尼与弟子讲经说法的地方。“净土”，佛家所言的庄严洁净的极乐世界。“若乘”二句是祈愿自己能获得佛家的般若智慧，弘扬佛性，观照色空的本性，斩断和超脱欲界、色界、无色界的烦恼和痛苦，进入成佛的境界。谢灵运的这首诗，表明他已由般若空宗转向净土宗。除此诗外，谢灵运还写有《石壁立招提精舍》一诗，更显示了他玄佛互参的悟性，不愧为以诗文阐佛理，以玄学解性空的一代宗师。全诗如下：

　　四城有顿踬，三世无极已。浮欢昧眼前，沈照贯终始，
　　壮龄缓前期，颓年迫暮齿。挥霍梦幻顷，飘忽风雷起。
　　良缘殆末谢，时逝不可俟。敬拟灵鹫山，尚想祗洹轨。
　　绝溜飞庭前，高林映窗里。禅室栖空观，讲字析妙理。

　　全诗说理味极浓，证明谢灵运是一位拔萃超群，既“长玄学”，又精佛理的大诗人、大学者。他谈玄有“万顷波”之称，他习佛，又注释有《金刚般若经》，对般若学理论有极深的研究和造诣，因此，他的诗文用典迭出，玄佛交映，珠连壁合，也就不足为奇了。诗人在宋少帝景平元年（公元423年）秋，辞去永嘉太守之职，实现了“三载期归旋”的心愿，脱离官场，归隐礼佛。他在当年谢安的故宅——巫湖南谷，建立石壁精舍，作为自己研讨佛经和读书的清幽之地，此诗便是他在这一时期表明心迹所作。诗中的首句“四城有顿踬”，指当年净饭王子出四城门游观，至前三门所逢生厌唯欲，后于第四门时才决定离家修行，寻求脱苦之道，成为释迦牟尼佛。这句诗的大意，是说佛陀成道，也是经历了；个曲折、困顿、颠踬的过程。“三世无极已”，是指《增一阿含经》第四十八卷中所说的“过去、现在、末来”三世，是不断轮回，没有终始的。因此，人生在世，要保持冷静的观照之力，把遮蔽眼前浮欢看透，意识到这不过是瞬息生灭的假相而已，切莫贪著，沉溺而不返，回想自己在壮岁之时，误入仕途，宦海浮沉，蹉跎人生，转眼之间，韶光逝去，白发满头，已到暮年。当此之际，方才梦幻已醒，才深感时光倏忽，有如风雷飘忽，拔地而起，又顷刻消逝，令人惊诧不已。贵在佛缘已入我心，尚未凋谢，只是光阴迫人，再也不能懈怠，必须抓紧时机修行。诗中立誓敬仰佛祖在灵鹫山的说法遗轨，建石壁精舍，研讨佛理，以度余年。新建的石壁精舍，庭前有瀑布飞泻，窗外有高林映照，洗尽了人身的尘襟。在如此清幽的环境里，入室静坐，由定发慧，栖修空观，会意“色即是空，空即是色”之理，身体力行，讲经说法，悟析佛理，那是何等的惬意啊！全诗一气呵成，全面地论述了自己的佛学根基，既讲“诸法无我”，不可贪著假有，又谈妙析“性空”，般若意趣，跃然纸上！尤其是“绝溜飞庭前，高林映窗里”，将飞泻之瀑布与寂静之高林相对应，以动显静，以静衬动，颇得动静一如的中道妙旨。谢灵运作为著名的山水诗人，还将观照山水的悟道情怀引入佛理，这在他的《石壁精舍还湖中作》一诗中，得到充分体现；全诗如下：　

　　昏旦变气候，山水合清晖。清晖能娱人，游子憺忘归。
　　出谷日尚早，入舟阳已微。林壑敛暝色，云霞收夕霏。
　　芰荷迭映蔚，蒲稗相因依。披拂超南径，愉悦偃东扉。
　　虑语物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推。

　　此诗是谢灵运山水诗中的名篇，大约作于元嘉元年至三年（公元424——426年）之间。在宋景平元年（公元423年）谢灵运辞职回到故乡会稽始宁（今浙江上虞）的庄园里，他在此修建石壁精舍后，潜心读书、诵经、礼佛。感慨甚多。面对湖光山色，他智海翻腾，欣然命笔，写下了这首脍炙人口的诗篇。开首三句，对偶精工，语句凝炼，从宏观整体入手，虚处落笔，勾勒了山光水色的秀美。山间，从清晨的林雾笼罩，到日出之后，雾散云开，再到薄暮，限色聚合，一天之内，不仅气候万千，而且峰峦林泉，青山绿水，在丽日蓝天映照之下，亦五彩滨纷，绚烂多姿，令人目不暇接。“昏旦变气候”，从时间上概括了一天的景色变化；“山水含清晖”，从空间上包举了天地自然的美景。此两句清新、自然、贴切，一开始便将人引入一个与尘世喧嚣迥异的寂静、美好的山林境界。“清晖能娱人，游子憺忘归，是说自然美景娱人情怀，令人陶醉忘归。“出谷”二句，指走出山谷天色尚早，但进入巫湖船上，日光已经昏暗，一天的时光便已过去。以下六句，是实写湖中晚景。巫湖夜色，风景宜人，林峦山壑之中，夜幕低垂；天空飞云流霞，聚于天际；湖中荷叶，重迭葳蕤；碧叶染上余辉，又投下森森阴影，明暗交错，格外悦人。湖边的丛丛昌蒲，株株稗草，在船桨剪开的波光中摇曳动荡，左偏右伏，互相依倚。这四句描绘出一幅天光湖色交相辉映的夜归图。“披拂”二句，写舍舟登陆，拨开路边草木，向南山路疾进，回家后偃息东轩的愉悦心情。诗篇的末尾四句，写出游后所悟的玄理。诗人认为，一个人只要淡泊名利，便会置穷达荣辱于身外，不受其牵累，只要精神上恬静和惬意，就会觉得心性与自然常道相通为一。人生在世，要顺情适性，随遇而安，这就是人生的真话，那些讲究养生之道的士人，不妨试用此道去讲求探索，对自己的立身处世是会大有稗益的。全诗融倩、景、理为一体，寓情于景，景中含情，诚如王夫之所评：“谢诗……情不虚情，情皆可景；景非滞景，景总含情”（《古诗评选》）。王夫之从情景交融的角度赞扬了谢诗的写作艺术，殊不知，这一写作艺术，正是般若中道色空相即，色不异空，空不异色，有无一如；不执有，不滞无的思想在谢氏写诗艺术手法的自然流露。如果没有般若中道的思想底蕴，很难想象，他能把虚实、动静、情景（主体与客体）融合得如此巧妙，使其产生巨大的艺术魅力。谢诗的艺术和意境，可贵之处，正在这里。
　　在梁朝，由于梁武帝大力推崇佛教，佛教盛行，梵宫林立，法轮常转，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的诗句，可以概括当时佛教流行的盛况。梁朝诗人吟咏佛理者颇多，王筠（公元48l——549年）所写的《北寺寅上人房望远岫玩前他》便是其中著名的一首。王筠，字元礼，一字德柔。梁琅邪临沂（今山东临沂）人，仕梁为中书郎，出为湘东王长史，还朝为太子家令。又出为临海太守，累迁秘书监、太府卿、度支尚书、光禄大夫、司徒左长史等官，后遇盗而死。他是梁朝大诗人，被沈约推祟为“晚来名家，唯见王筠独步”。可见时誉之高。
　　他写时这首诗，也是吟咏佛理的上乘之作。全文如下：

　　安期逐长往，交甫称高让。远迹入沧溟，轻举驰昆阆。
　　良由心独善，兼且情游放。岂可寻幽栖，即目穷清旷！
　　激水周堂下，屯云塞檐向。闭牖听奔涛，开窗延叠嶂。
　　前阶复虚沿，弥边成洲涨。雨点散圆文，风生起斜浪。
　　游鳞互｛氵兔｝｛氵爵｝，群飞皆｛口弄｝吭。莲叶蔓田田，
　　菱花动摇漾。浮光曜庭庑，流芳袭惟帐。匡坐足忘怀，
　　心思江海上！

　　南朝佛教兴盛，梵宫刹宇大多建在名山胜水之间，不但殿宇精修，楼台巧造，而且引水开池，种花植卉，竹林成荫，烟霞散采，幽深雅丽，宛如鹫山胜景。王筠此诗，便是由欣赏此景，而抒发出来的超越尘世的崇佛情坏，诗文的开篇至“即日穷清旷”八句，概括对北寺风光的感受。诗人写景，不落俗套，先不直接写北寺景色，而是从侧面入手，借神话传说中的安期生和郑交甫两位仙人作陪衬，诉说他们得道成仙的原因，就在于视名利如敝履，既有追求独善的旨趣，又有超脱世俗，高翔远引的情性。然后乘势一转，说他们的仙人生活固然令人羡慕，但仙踪难寻，终觉空虚和渺茫，怎如演上高僧在此清幽之地栖居而寻得的清静旷远的乐趣呢？此八句由仙家写到僧人，由天界写到人间，既写出了对寅上高僧的清洁德行的赞赏，又道出了对北寺风光的喜悦之情，为下文细细描景作了铺垫。从“激水周堂下”至“流芳袭帷帐”，这十四句是全诗的主要部分，精致入微地刻画了北寺的幽丽景色；佛堂下激流环绕，檐牖间烟云凝聚。闭户静听奔啸的涛声，开窗迎望重叠的峰嶂。这一切令人心旷神怡，飘然有出世离俗之念。寺前池塘，水洁澄澈，水下石深，清晰可见；池上台阶，连接水下石沿，犹如清沙从江底堆起；露出江心，沙洲。风急雨狂，雨点散落，形成圈圈波纹；山风劲吹，激起叠叠细浪；风停雨住，游鱼出没，众鸟飞鸣，莲叶密聚，蔓延远方。菱花轻摇，随波荡漾，摇曳多姿，天光水景，交映庭院，花卉流香，吹入椎帐。这是何等丰富多采，又浑朴自然的境界啊！不是瑶池而胜似瑶池。沈约赞颂此段诗文是“声和被纸，光影盈字”（《梁书》卷三三《王筠传》引沈约评语），是从各个角度和感官的各个方面，生动地再现了北寺自然风光的动态美和静态美。篇末二句，抒发了作者饱餐秀色之后的愉悦心情。“江海上”，指隐逸之道，典出”《庄子·让王》：“身在江海之上，心居乎魏阙之下”，是说自己访僧游寺，目睹名山清景，便觉身离俗界。正襟端坐，入定发慧，便断绝尘缘俗念，又何必离群索居，遁迹于僻远之地呢？王筠的这末尾二句诗，既体现了他受郭象“名教即自然”，“圣人居庙堂之上，其心无异于山林之中”的玄学思想的影响，又表明；他接受了般若中道“即色即空即假”的妙旨。以此寺风光喻净土与“空”性，以闹市喧嚣为“假有”与幻影，以“匡坐”喻心生之般若圣智，观色悟空，即成圣成佛，反对割裂假有、性空的趣空观，主张身居闹市，心向佛国，融会色空，即是修行。梁朝的佛诗甚多，刘孝先所写的《和无名法师＜秋夜草堂寺禅房月下＞诗》体现的洞察色空，远离尘俗的意境，也是非常高难的，可堪一读，全诗如下：

　　幽人住山北，月上照山东。洞户临松径，虚窗隐竹丛。
　　山林避炎影，步径逐凉风。平云断高岫，长河隔净空。
　　数萤流暗草，一鸟宿疏桐。兴逸烟霄上，神闲宇宙中。
　　还思城阙下，何异处樊笼。

　　刘孝先也是一位经历宦海风波的诗人。他先担任武陵王萧纪的幕府官，随萧纪在蜀称帝，出兵讨伐萧绎（梁元帝），刘孝先随军出征，萧纪兵败，他又转投萧绎，任黄门侍郎。他目睹世事变迁，深感人生无常，厌倦仕途，心向佛乡。平生喜与僧人交游，诗中的无名法师便是他的方外诗友。这首诗，既是对无名法师的赞颂，也是他参悟佛理的即兴之作。诗中的前四句，先从静态描绘无名法师的居处清幽，以衬托其离俗超群的风雅。无名法师居处，选择背阳的“山北”，就与俗人择基向阳不同，独喜阴幽净土。月色如水，映照山北，草堂寺门深深，门前长松夹道，禅房宙户虚掩，四周竹丛包围，是多么的寂静、清幽！寺门苍松屹立，禅房隐没在竹丛之中，表明无名禅师节操高尚，因为松、竹都是节操的象征。孔子称赞松柏：“岁寒，然后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），苏东坡也云：“可使食无肉，不可居无竹。无肉令人瘦，无竹令人俗。”人居松、竹中，耳听松声如涛，眼观风拂竹摇，那是何等的雅致啊！五、六两句，是从动态角度，描写无名法师的举止和风度；法师为避烈日余威，追逐凉风，漫步走出禅房，倘佯在松间小径之中。以下四句，以景写人：法师入林纳凉，抬头仰望空中，云层平静，凝住不动，遮蔽峰峦；银河如带，分隔夜空；目光下视，草飞萤虫；暮鸟归巢，高栖梧桐。这段关于自然景色的刻画，展现了法师内心境界，斩断尘世烦恼，追求佛门清凉世界，避开纷繁俗事，领悟色空实相，寻找人生归宿，投向极乐之乡。“兴逸烟霄上，神闲宇宙中”，写法师不预世事，摆脱名经利索，神情悠闲，内心无拘，精神解脱，随心所欲，已达物我合一的境界。末尾两句，表达了作者视尘世如“樊笼”，希望吸依佛门，寻求精神自由的强烈愿望和对无名法师世外生活的羡慕。诗中的“洞户临松径，虚窗隐竹丛”二句，从写景艺术上，虚实合一，从般若中道的角度看，则是空即色，空色一体思想的体现。
　　梁陈之际的诗人阴铿（公元？——565年左右），在他所写的《开善寺》一诗中，通过低吟浅唱，也道出了他的般若情怀，全诗如下：

　　鹫岭春光遍，王城野望通。登临情不权，萧散趣无穷。
　　莺随入户树，花逐下山风。栋里归云白，窗外落晖红。
　　古石何年卧，枯树几春空？淹留惜末及，幽桂在芳丛。

　　开善寺在南京钟山独龙阜（今明孝陵处）。它始建于刘宋元嘉年间，由名僧县摩密多主持建筑。梁武帝天监十三年又在此重建开善寺，并建宝公塔，唐代改称宝公院，北宋改称太平兴国寺，明初改名蒋山寺，其遗址尚存于今日的灵谷寺中。阴铿是由梁入陈的诗人，梁代为湘东王法曹行参军，入陈后任始兴王录事参军。累迁晋陵太守、员外善骑常侍。此诗为入陈时所作，表达了诗人的吊古之情，归隐山林的愿望，洞澈诸色性空的佛智。钟山在南朝，已是佛教圣地，梵刹成林，殿宇如云，浮屠耸立，释子成行，钟磬之声，不绝于耳。松柏参天，飞瀑云泻，山花烂漫，莺歌燕舞，春光明媚，游人至此，有如进入佛国极乐世界，令人尘缘顿消。此诗头两句，以“鹫岭”与“王城”对举，并加一“通”字，便缩短和消除了人间与佛国的距离，融世间与出世间为一体，既描绘了开山寺的春光，又指出佛国不远，即在尘世之中，暗寓色空相即不离之意。三、四两联言登山的情意不尽，闲游的乐趣无穷。上承首联，下启现实和想象的情趣。在下文中，又引出莺、花、云、晖等景物的描写。春风吹拂，树枝摇曳，伸进门窗；黄莺栖枝，如荡秋千，随之入窗；五彩花瓣，随风一吹，纷纷落山，好似追逐春风。寺内雕梁画栋，悠然飘绕着天外归来的白云；窗外林堑，映照着天边落月的余晖。真是写不完，道不尽的春光情趣，结尾四句，抒发了诗人游开善寺的感慨。诗中所言的“古石”，是指开善寺东岭那块下临峭壁的“定心石”；“枯树”，是指梁朝名僧宝志和尚降生在一个高大古木的鹰巢里，后被朱氏收养，七岁时在钟山出家。深为梁武帝器重这一典故。诗人触景生情。睹物思人，因而自叹自问，这古老的定心石是何年开始卧于此处呢？莫非是造化专为游人着想，为人设置的么？那宝志和尚早已圆寂，而诞生他的柏树至今犹存，又不知经历了多少岁月、春秋？也许枯树有灵，还在悼念它所孕育的宝志高僧呢。让宝志的韵迹留芳草丛。全诗声韵谐美，风格清新秀丽，情感真挚而动人。诗中“古石何年卧，枯树几春空？”二句，含有万物无常，空去空来，由空生色，由色入空的佛理，寓意深刻，令人细玩不厌。
　　南朝的帝王崇佛者甚多，他们也以诗文表达自己的情趣和对佛理的领悟。陈朝的末代皇帝陈叔宝所作的《同江仆射同游摄山栖霞寺》诗，就是帝王以诗泳佛的代表作。全诗如下：　

　　时宰磻溪心，非关押竹林。鹫岳青松绕，鸡峰白日沉。
　　天迥浮云细，山空明月深。摧残枯树影，零落古藤阴。
　　霜村夜鸟去，风路寒猿吟。自悲堪出俗，讵是欲抽替。　

　　陈后主不具帝王之才，但却是天资甚高的一代文人。他以《玉树后庭花》一词名世，但很少有人研讨他的佛诗。这首诗，是陈后主和江总在秋日游金陵栖霞寺时所作。陈后主此诗，开头两句，就是从江总写起。诗中“时宰”，指当时的执政者江总。因江总为尚书仆射，居宰辅地位，故称“时宰”。“　
　　磻溪心”指太公吕望入仕周文王的感遇之心。“狎甲件林”，借用竹林七贤的典故，赞美江总志行的高洁。此两句诗用典是称赞江总辅佐自己，有吕尚相文王的赤胆忠心。此次君臣同游，便不是江总一人作“竹林”之游了。“鹫岳青松绕，鸡峰白日沉”，是指夕阳西下之时，摄山这座佛地灵山显得格外幽美，苍翠的青松环绕群峰，太阳在中峰鸡峰上空渐渐西沉，这真是一幅绝美的夕阳西照的图画。此刻，“天迥浮云细，山空明月深”，高远的苍宫中，云细如缕，一轮明月冉冉上升，清光悠悠，峰峦寂静，山谷空旷，更显幽深。回看月下树影，枯树残枝，叶落凋零，秋风萧瑟，凄凉袭人，这以上六句，描写游山所见的美景：松绕鹫岳，日沉鸡峰，天远云细，山空月深，幽寂深邃，空旷高远，是别具风情的清幽美。接下去的“霜村夜鸟生，风路寒猿吟”，是指作者同江总乘月夜时，在途中所见之景色。在寒霜遍地的山村，夜鸟惊起，扑翅远飞，山路凉风，阵阵扑人，送来寒猿夜吟声。这是多么清远、高旷的静景啊！流露出作者超然出世的情感。诗末两句，赞扬江总有超尘出俗之质，堪为山中高士。但并非要“抽簪”辞官，离朝而入山林。而是顿悟色空相即之理，身在魏阙，心在山水，人在尘世，慧眼观空，便是真正的隐士。这是佛、道兼修的人格写照。　
　　隋唐时期，佛教在中土达到鼎盛的阶段，帝王大多崇信佛教，就连自称是道教始祖李耳之后的唐太宗也对佛教深钦仰之情，并写了赞颂般若大学者鸠摩罗什的诗作《赞罗什法师》，全诗如下，

　　秦朝朗观圣人星，远表吾师德至灵。
　　十万流沙来振锡，三千弟子共翻经。
　　文成金玉知无朽，口吐芬兰尚有馨。
　　堪叹逍遥园里事，空余明月草青青。

　　诗中的“秦朝”，指十六国时期的前秦。“圣人星”。指鸠摩罗什，据《晋书·鸣摩罗什传》载：前秦符坚建元十三年（公元377年）正月，太史奏有星现于外国分野，当有大德智人入辅中国，符坚久闻鸠摩罗什大名，不禁顿时恍然大悟说：“朕闻西域有鸠摩罗什，将非此耶？”遂派部将吕光率兵西攻龟兹，迎鸠摩罗什来长安。诗的前两句，高度推祟鸠摩罗什为般若宗师，早在前秦就受到朝野人士的景仰、崇敬，他的佛学造诣，堪为远方中土众生的大师。“十万流沙来振锡，三干弟子共翻经”，指罗什从西域来长安，途中越过辽阔无限的沙漠地带，历尽艰辛，手持锡杖，传法关中。并在姚兴的支持下，聚集三干弟子在长安译出佛经七十四部三百八十四卷，其中大乘般若经典占了相当大的比重。接下来两句，指鸠摩罗什所译佛经有如金玉般的珍贵，他手执胡本，口宣华语，声名远播，百世流芳。最后两句，感叹罗什在逍遥园译经期间，被迫受纳十名宫女之事，但这并不影响他的功德大业，尽管罗什早巳涅槃，逍遥园空无一人，冷月残照，青草丛生，但他在佛学发展史上的贡献，却永世长存，受到后人的怀念。此诗是赞美罗什的大德，没有正面阐述般若思想，但表明唐太宗对般若空宗也是赞赏的。诗末两句，虽是感叹之词，但由衷地抒发了唐太宗对般若义理的赞赏之情。因为逍遥园译经，是“空”理大行的盛会，但时过境迁，万象无存。这引起了唐太宗的万千感慨。
　　唐代佛法兴盛，很多高僧也运用诗歌弘扬佛理。在唐代的佛诗中，禅诗所占的比重很大，但其中也不乏般若诗味。寒山便是唐代一位著名的诗僧，他大约生活在七世纪末至八世纪初，曾住浙江天台上山寒岩，故号“寒山子”。他的诗，语言通俗，多作佛门醒世之语，后人收集他的诗歌三百多首，编成《寒山子诗集》。其中有些诗，颇有般若神韵。例举如下：

　　其一　碧涧泉水清　
　　碧涧泉水清，寒山月华白。
　　默知神自明，观空境逾寂。

　　诗中的“默知”，指禅定；“观空”，指般若慧智。寒山子的这首诗，以碧涧、泉水之清激喻禅定，以寒山、月华之洁白，喻以般若慧智观色悟空，强调由定发慧，由慧入定的“空慧具足”的修持功夫，使般若慧智与禅法结合起来，做到定慧双修，功德圆满。