从杜甫的诗看杜甫与佛教之关系

从杜甫的诗看杜甫与佛教之关系
　　赵玉娟
　　唐代大诗人杜甫（公元71甲770年），一生漫游各地，耳闻目睹，自身遭遇，悲欢愉戚，形诸篇外，作诗一千四百多首，达到了唐代诗歌艺术上的高峰。从杜甫众多的诗作中，我们不难发现，杜甫曾舆佛教有过相当深厚的因缘。其表现在游寺、作诗、交友、信仰等许多方面，不像有人对此加以否认，或仅仅根据一二首诗来谈他的佛教信仰那么简单。本文将在披览杜甫现存所有诗作的基础上作综合考察，以求对这一问题形成比较全面的认识。
　　一、杜甫写过不少游寺诗，表现寺院清寂幽远的景色以及自己对禅的独特理解。
　　唐代诗人大都乐于游览寺院，诸如李白、王维、白居易、高适等等。这不仅因为李唐一代佛学发展极盛，在思想界处于优势地位，僧侣的总体素质较高，在社会上具有广泛影响，对士大夫有吸引力。而且，寺院多建于景色名胜之区，风光怡人，加之其保存有大量珍贵的诸如壁画、佛像、建筑等艺术品，这些都是触发诗人灵感的最好材料。因而，当时的诗人几乎都与寺院有或多或少的瓜葛。杜甫即是其中有代表性的人物之一。
　　杜甫十分好游寺院、兰若，《全唐诗》卷二一六至二三四即收有他的游寺诗约二十首。从他自许“老夫贪佛日，随意宿僧房”的诗句来看，似乎实际游览的次数比诗中所写的还要多些，这是符合客观事实的。因为并非每游一寺均有诗作，就如同他虽说“随意宿僧房”，而在诗中所出现的却只有奉先寺、赞公房、浣花溪寺等处一样，下面我们先看杜甫的《山寺》诗。诗是这样的：
　　野寺残僧少，山园路细高。麝香眠石竹，鹦鹉啄金桃。
　　乱水通人过，悬崖置屋牢。上方重阁晚，百里见秋毫。此诗作于乾元二年（公元759年），杜甫弃官后，客居秦州时。诗的首二句，总提山寺景色，言上寺之路高与险。石竹、金桃，乃山园中的植物。而麝香自眠，鹦鹉啄桃，可见寺内之幽静，同时也说明首句“残僧少”的情形。牢屋重阁，地处幽寺之旁，但须涉水而登。耸立重阁之上，远眺前方百里之景，历历如在目下。全诗格调清新明快，表现诗人弃官后，身处佛寺那种轻松舒畅昀心情。诗中“麝香眠石竹，鹦鹉啄金桃”之句，本似极写山寺之荒凉，然而诗人因以山中禽兽花木来描摹，反而语气生动，景象也明亮起来了，给人以境清心怡之感。
　　这类几乎纯粹表现寺院景观的诗，在杜甫的诗中并不多见。杜甫纵笔所至往往是在描绘寺景的同时，挥入有关佛教故事（或义理）的议论，将二者融合在一起。如他的《望牛头寺》诗：
　　牛头见鹤林，梯迳绕幽深。春色浮山外，天河宿殿阴。
　　传灯无白日，布地有黄金。休作狂歌老，回看不住心。诗中的前四句，乃写牛头山上鹤林寺之景，后四句发议论。其中“传灯”之说，出自禅宗。说的是禅师以法传人，譬如灯火相续，展转不绝，故名。黄金布地，意指天竺佛教信徒给孤独长者欲购国王太子的花园，以作为释迦牟尼佛讲经说法的精舍。太子戏言，若以黄金铺满花园地面的价钱来买，就依允。长者果然倾其所有，满足了太子的要求。太子被其虔心所感，遂将花园之树送给佛陀，佛以两人的名字命名为“只树给孤独园”。“不住心”，则是由改写《金刚经》所言“应无所住而生其心”而来。“传灯”、“布地”，皆一语双关，别出心裁，值得细细回味。
　　不过，最能体现杜甫与佛学（禅学）有关系的，是他游寺诗中的那些颇具禅味的诗。其中以《游龙门奉先寺》一诗为代表。
　　已从招提游，更宿招提境。阴壑生灵籁，月林散清影。
　　天阙象纬逼，云卧衣裳冶。欲觉闻晨钟，令人发深省。这是一首公认的入禅的作品。记述杜甫先从招提（指寺院，即奉先寺）游，觉得耳目清净，超尘脱俗，因而更宿其境。接着，诗人通过对“阴壑”、“月林”等静态物体的描写，传神地表达出夜景的清旷、寂静。又用“生”，“散”两个动词，极欲在整个静谧的状态中发出“动”的感觉来。尽管从局部，或一个阶段而言，“生”、“散”两个词所表现的动态本身微乎其微，难以察觉。但“阴壑生灵籁，月林散清影”两句诗，确给人以静中有动之感。寥寥十字，看似写景，却表达出深深的禅意。这种以静写动表露禅意的方法，与唐代另一位诗人王维的《辛夷坞》、《鸟鸣涧》诗显示禅意以动写静的手法表示③，具有异曲同工之妙。以上是该诗前半部分的意思。
　　从诗意看，奉先寺高踞山巅，所以，诗的后半部分写杜甫观景之后，高卧其间。是夜万籁俱息，次晨清气袅袅之中，更觉寒气逼人。忽闻钟声而觉，刹那间天机显露，有所省悟。这是由杜甫本人的主体灵性在寺院特定的场合之下，恰与某种时间上的机缘相契合碰撞造成的。对此，明代王嗣爽分析的较为精辟。他说：“盖人在尘溷中，性真汩没，一游招提，谢去尘氛，托足净土，情趣自别。而更宿其境，听灵籁，对月林，则耳目清旷。逼帚座（指诗中之“天阙”）卧云床，则神魂兢凛。梦将觉而触发于钟声，故道心之微，忽然豁露，遂发深省。正与日夜息而且气清，剥复禅而天心见者同。”但是，必须指出，此与禅宗祖师得道时的“豁然大悟”是有本质区别的。因此，所谓“道心之微，忽然豁露”云云，似嫌过头。清代金圣叹也正是出于这样的原因，反对将杜甫的这首诗“硬派作悟道语”，这是正确的。然而，我们也不同意金氏将此诗看作纯粹写景之作的观点，以为与禅无关。诚然，对于禅本身来说，语言文字是无能为力的。但同时，禅又是基于个人的参究经验，可以形诸文字。通过文字的手指，去发现后面的月亮。禅，并不神秘，它存在于日常生活之中，以至于“举起手来，在桌子的另一侧取书，听窗外打球少年的声音，眺望树桧上流动的云朵，在这一切中都能领悟到禅意。”而在大地俱静，乳白色的晨雾荡涤尽满腹的尘垢之后，忽闻悠扬的钟声传来，刹那间感受到永恒的禅悦，有所省悟，这并非没有可能，而对于有一定禅学信仰的人来说，更是如此。杜甫在这首诗中所表现的，也正是此意。
　　还有，杜甫后来所作的诗，如“径石相萦带，川云自去留”、“夜阑接软语，落月如金盆”之类，则是运用动静相互对照的方式来表现禅意，这是由时间先后不同、空间场景的转换等诸多因素所致。是时，杜甫已届晚年，卜居成都，其佛教信仰亦日渐深厚。新津修觉寺，寺景远近皆美，所谓“野寺江天豁，山扉花竹幽”，让人如临其境，杜甫不由地诗兴大发，随作《游修觉寺》一诗。其中“径石相萦带，川云自去留”一联，写得挥洒自如，如行云流水，无有阻碍。且于一动一静之景中，蕴含禅机，的确似有“神助”。杜甫在成都时，还有一位僧人朋友闾丘，并有诗赠送他。“夜阑接软语，落月如金盆”，即是他《赠蜀僧闾丘师兄》诗中的两句。对这两句诗，历来注家均不作禅语解，以为是闲雅意度，可与陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山一之句相媲美。从诗的表面看，此言不无道理，然而联系前后诗意，则可见其未曾达诂。这里不妨将这两句诗及有关诗句钞录如后，以便说明。
　　……漂然薄游倦，始与道侣教。景晏步修廊，而无车马
　　喧。夜阑接软语，落月如金盆。漠漠世界黑，驱驱争夺繁。
　　惟有摩尼珠，可照浊水源。不难看出，上面所引之诗，均与佛教有关。首二句写杜甫厌倦漂游，与僧侣结交。次写述闾丘所在寺院的内部景观虽然是修廊重阁，但并无尘世的喧嚣。在此夜阑人静之际于淡淡烛光之中，杜甫与闾丘促膝交谈。偶尔举头，但见窗外一轮落月，硕大如盆，正清光四溢。面对此情此景，杜甫忽而觉得心境明澈，月我交融，契合为一。这种禅味颇与日本镰仓时代的僧人明惠坐禅时的情形相类。明惠说：
　　坐禅之时，得闲启目，见晓月残光，照入窗前。我身处暗隅，心境证明，似舆月光融为一片，浑然不辨。所不同的是，明惠是在坐禅，而杜甫则是在夜谈。从明惠该篇的全文看，其意境深远，而杜甫差不多是刹那间的感受。但有一点可以肯定，他们所表示的都是禅昀境界。联系上文，“径石相萦带，川云自去留”两句，是从近静远动处着眼，而“夜阑接软语，落月如金盆”则从远静近动处入笔，正好相反。接着，杜甫又由禅悦联想到外面黑暗污浊的世界，以为惟有佛教的摩尼珠，才能澄清污泥浊水。由上可见，杜甫因为深浸禅悦，溢抄书表，故而在《赠蜀僧闾丘师兄》中，赋予“夜阑接软语，落月如金盆”这两句诗以丰富的禅境。这是由多种因缘配合的结果，倘若将此列入陶渊明式的理解，不仅与该诗的本义相违，也与上下文浓厚的佛教气味格格不入。
　　二、从诗中可以看出，杜甫有过许多僧人朋友，至少有两位至交：一位是赞公，一位是曼上人。同时，亦流露出对两晋时期高僧居士们的渴慕之情。
　　唐天宝十四年（公元756年），节度使安禄山在范阳（今北京附近）起兵。从此，便开始了唐朝历史上长达七年的“安史之乱”。此时，杜甫被困在长安，无计可施。直到至德二年（公元757年），安禄山被其子安庆绪、严庄等合谋杀害，而唐肃宗亦从彭原（今甘肃宁县）南迁凤翔（今陕西省宝鸡市中部）。由于这两件事的发生，形势有了转机。杜甫欲趁机潜往凤翔。行前，为避胡人耳目，他悄悄地来到京城怀远坊东南隅的大云寺住，以待时机。该寺本名光明寺，武则天初幸此寺时，沙门宣政等进呈《大云经）。经中有女主之符，因而更名大云寺。这是一座环境清幽、深宅大院式的寺庙。
　　洞门尽徐步，深院果幽期。到扉开复闭，撞钟斋及兹。
　　在这样安详平和的氛围里，杜甫一颗悬着的心，才渐渐安定下来。而寺院住持赞公也就是这个时候认识的，两人相晤，十分投机。“把臂有多日，开怀无愧辞”、“隐遁佳期后，晤语深契心”，正是这种相知相契的写照。赞公为人极为热情，当得知杜甫要去凤翔时，特地送给他珍藏的青履和毡巾。杜甫深受感动，遂赋诗记其事：
　　细软青丝履，光明白毡巾。深藏作者宿，取用及吾身。
　　自顾转无趣，交情何尚新。
　　离开长安后，杜甫一直惦记着赞公。杜甫是很重视友情的。他觉得跟赞公在一起，如大热天碰到冬雪一般，感到身心轻凉，没有烦恼。所歌“近公如白雪，执热烦何有”正是这种感情的真实表露。这年四月，杜甫历尽艰辛，好容易到达凤翔，谒唐肃宗，官“拜左拾遗”。然而，未几又因上“疏救房管，上怒，诏三司推问”，幸得“宰相张镐救之，获冤。”八月，肃宗觉得他乡事，借故令他回鄘州探望妻儿。此时，杜甫对当时的政治有了比较清醒的认识，觉得这一切与他所希望的相去甚远。于是，省亲回任之后，杜甫敷衍了一年多时间，终于在乾元二年（公元759年）七月，辞官西去，度陇，来到秦州，准备择地筑草堂隐居。
　　碰巧这时，赞公，原京师大云寺住持，亦因故被谪迁至秦州。杜甫在寻置草堂基地时，意外地遇见了他。杜甫惊喜交加，故有“杖锡何来此”之间。得知缘由后，他深叹谪迁之事，竟连方外人亦不免。而今，赞公身居土室，菊荒雨后，莲倒霜前，一派秋景凄凉。但是，赞公坦然处之，行若无事，并不以此为意。杜甫称赞他“放逐宁违性，虚空不离禅”是很真切的。是晚，两人同宿土室，入夜，万籁俱寂，陇月圆而高远。杜甫触景生情，思绪万千，不能自已。
　　西枝村，地处秦州近郊。因有岩窦之胜，杉漆之利，赞公以此推荐给杜甫作为草堂之地。于是，两人双双出城寻觅。
　　他们披荆棘，涉流水，“恰然共携手，恣意同远步。”仿佛是一对志同道合昀青年朋友。两人攀着岩石上的藤萝，登上一座小山岗。回顾来路，深入幽中，自北而南，老藤蟠树，景状奇古。两人一边休憩，一边观赏，不觉时光已过多时，“层巅余落日，草蔓已多露。”因未得佳地，两人又同回土室。
　　杜甫本有意于南山，这裹阳光充足，可结茅而居。
　　重岗北面起，竟日阳光留。茅屋卖兼土，斯焉心所求。
　　然而，杜甫欲与赞公卜居为邻，所以，又考虑西村之西谷。
　　近闻西枝西，有谷杉漆稠。亭午颇和暖，沙田又足收。
　　当斯塞雨干，宿昔齿疾廖。徘徊虎穴上，面势龙泓头。这样，杜甫便可以与赞公朝夕相处，一起品茗、散步，安享往来风流的美好时光。
　　可惜，关辅饥馑，为生计问题，杜甫不得不离开秦州，原先与赞公比邻而居的愿望遂成泡影。临别，杜甫感触良多，挥笔写下（别赞上人）一诗，叙述他们相遇与分别，充满依依不舍之情。
　　这是杜甫舆赞公的最后一次会面，从此，两人再也没有相见。
　　与杜甫有深交的另一位僧人，叫曼上人，他身居幽涧，擅长吟诗对弈，且喜舆文者游。杜甫虽与之契阔多年，仍深深地惦记这位颇有名士气息的僧人。并于乾元元年（公元75S年）作《因许八奉江宁曼上人）诗，以寄托怀念之情。
　　不见曼公三十年，封书寄与泪潺湲。旧来好事今能否，
　　老去新诗谁与传?棋局动随幽涧竹，袈裟亿上泛湖船。问君
　　话我为官在，头白昏昏只醉眠。曼上人是吴越一带的僧人。据杜甫《大礼赋表》所说：“浪迹于陛下丰草长村，实自弱冠之年”推测，杜甫漫游吴越当在开元十九年（公元73㈠年）顷。他与曼上人结交时，年仅二十岁，到乾元元年。相距已二十七年，杜甫自觉已是年近五十的“老夫”了。诗中所说“不见曼公三十年”者，是约略数。他感慨友人山水相隔，旧游不再，晤日无期，不禁潸然泪下。“棋局动随幽涧竹，袈裟忆上泛湖船”，乃叙杜甫与曼上人的交情之深。曼上人喜居人迹罕至的幽僻之处，杜甫常携棋与他对弈于林泉之下：杜甫泛舟湖上，曼上人亦身著袈裟随之同游，极为相得。诗的末二句是回答曼上人喜杜甫得官之询问，说自己早已辞官归隐，近况潦倒。两人友情之可贵，杜甫身世之凄凉，洋溢于全诗的字里行间。
　　此外，杜甫还与蜀僧闾丘有交往，上文已经提到，又向僧人文公问过佛法大义。后来，进谒真谛寺的禅师，表示以未能割舍凡情为憾等等，不一而足。
　　又，杜甫对两晋时期高僧居士们的渴慕，主要表现在欣羡他们有关佛法问题的相互辩难，对僧德懿行的钦敬和向往与之共游的心情。如他在《已上人茅斋）诗中所说：“空添许询辈，难酬支遁辞”，即是借用《高僧传）裹的故事，说的是，支遁讲《维摩经》。遁通一义，询无以历难：询设一难，遁亦不能复通。杜甫以许询自比，以支遁比已公，表示不如。从诗中看，杜甫最钦佩的高僧还是庐山惠远。惠远，姓贾氏，雁门楼烦（今山西宁武附近）人。性度弘伟，风竖朗拔，居卢山三十余载，化兼道俗，影不出山，迹不入俗。故而杜甫深加礼敬，在诗中一再提到他，赞扬他才德过人，曾一度想隐同居匡卢以就。当时，杜甫碰到一位名叫太易的僧人，晤语相契，便相约居卢峰。而最能表现杜甫向往与惠远共游的（尽管这是绝对不可能的）莫过于他《题玄武禅师屋壁》诗中的两句：
　　似得卢山路，真随惠远游。
　　一个“真”字，将杜甫急切，无奈中夹着聊以自慰的心情，表现
　　得淋漓尽致。
　　由上所述，虽说不是促成杜甫信仰佛教的唯一动因。但是，将其看作是其信仰产生的僧上缘，是不夸张的。
　　三、杜甫有相当的佛教信仰，晚年且有出家倾向，惟因尘缘难了，未能如愿。
　　唐代是中国佛教最为辉煌的时代，宗派林立，高僧辈出，整个社会无不受佛教的深刻影响。其潜在势力之大，令李唐五朝都不敢轻视。杜甫生活的年代，正是禅宗发展如日中天的时候，禅宗北宗凭借朝廷卵翼，其势更壮，荷泽宗次之。南方的洪州、石头二系扎根山区，与平民接近，亦与地方缙绅及落魄官僚来往，颇具影响力。杜甫早年南游吴越，北抵齐赵，中遭天宝之乱，奔走流离。自华州弃官之后，又度陇客秦，结草卢于成都浓西。复扁舟出三峡，过荆渚，泛洞庭，涉湘潭，几乎游遁了大半个中国。所到之处，游寺院，交僧侣，宿僧房，舆佛教日益贴近。尤其时至晚年，杜甫听高僧讲经说法，竟到了流连忘返的地步，即使是在柴米油盐都成问题的情况下，也不例外。如他的《别李秘书始兴寺所居）诗中，即有这样的诗句：
　　重闻西方止观经，老身古寺风泠泠。妻儿待米且归去，
　　他日杖藜来细听。此诗描绘了一幅生动形象的听经图：古寺冷风刺骨，但人头济济。杜甫扶杖而来，再次聆听高僧宜讲佛教天台宗的止观经论。因为止能修心，观能离苦，高僧讲得神妙入微，杜甫听得聚精会神，沉浸其中，忘了离去。然而，妻儿嗷嗷待哺的现实，终于提醒他该回家了。但他仍恋恋不舍，心裹计划着下一次再来细听。杜甫的热衷于听讲经说法，在他的《酬高使君相赠》等诗中亦有反映。家境困顿、生活艰难的杜甫，在这样的环境里，耳濡目染，加上唐代社会浓厚佛教气息的长期薰习，以及他诸如游寺、交僧友等自动投入作为铺垫，潜移默化地产生佛教信仰是很自然的。这些在杜甫的诗作中斑斑可考，那种无视杜甫诗中的佛教诗作及佛教思想的做法，显然是不足为训的。
　　当然，杜甫的佛教信仰，有其自身的特点。他不同于一般佛教信徒那样皈依于某位高僧来表一下目己，虽然生前有不少僧人朋友，但从未皈依过。也不同于王维那样经常“焚香独坐，以禅诵为事”因此，有人就以为，杜甫与佛教的因缘不深。这是不正确的。信仰是个人的事，并不一定要拜某位高僧为师，或持相应的戒律，定期举行一定的仪式才算数。他（她：兀全可以采取自己认为合适的方式来表示（包括像杜甫这样形诸于诗），甚至不作表示仅存于心底，亦无不可。从杜甫诗中较广地引用佛学术语、佛教典故、佛教故事的事实来看，他是读过不少佛教典籍的。他是自己步入（或曰自动投入）佛教信仰门槛的一位，他的信仰在其诗中屡有表露。如《夜听许十一诵诗爱而有作）诗，其中说：
　　许生五台宾，业白出石壁。余亦师粲可，身犹缚禅寂。
　　何阶子方便，谬引为匹敌?离索晚相逢，包蒙欣有击。许生，即许十一，居于五台山之旁。他面壁习禅，得“白业”，此系佛教说法。源出（翻译名义集）：“十使十恶，此属乎罪，名为黑业；五戒十善、四禅四定，此属乎善，名为白业。”“石壁”，即言达摩面壁的故事，指代坐禅。杜甫觉得自己也心许惠可、僧灿为师，但是，身心却被禅寂（可见杜甫有过习禅之举，可作为前文描述杜甫以景写禅观点之一助）捆住一般。惠可、僧粲，是中国禅宗五祖中的第二、三祖。五祖的传法世系是：达摩喜惠可喜僧灿喜道信喜弘忍。这里，杜甫在听许生诵诗时，忽而有所启示。他感到自己离群索居，与许生相见恨晚，觉得许生对自己有“包蒙”、“有击”之效。“包蒙”，出自《易经·蒙卦》，指蒙卦九二阳爻居下卦中位，处于初、三、四、五阴爻的包围中，犹如“蒙师”居众学子之中，“蒙师”正可施于教诲。《王弼注》所谓“以刚居中，童蒙所归，包而不距，则远近咸至”的解释，正与此意合。“有击”的“击”，乃指“击蒙一，亦出自蒙卦上九爻辞。居蒙卦之终，如同“蒙师”高居上位，以严厉措施训诲学子，启学子发蒙，故曰：“击蒙一。杜甫习禅，收效甚微，今有感触发于许生之诵诗，所以有“击蒙”之叹。
　　杜甫诗中最长的一首诗《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》，长达一千字，其中的诗句亦可说明他与禅宗的关系。如
　　身许双峰寺，门求上祖禅。落帆追宿昔，衣褐向真诠。“双峰寺”，指黄梅双峰东山寺，乃禅宗五祖弘忍的传法之地。“七祖”，则是北宗神秀的高星曰寂，可见杜甫信仰的是北宗。但近人郭沬若却以为杜甫是南宗的信徒，其前提是，诗中的“双峰寺”，认为是曹溪惠能所居之宝林寺，而“七祖”则指荷泽宗的神会，这是完全错误的。今人陈允吉撰有《略辨杜甫的禅学信仰》一文，于此问题论之甚详，此处不赘。从上可知，杜甫于佛教的信仰是很深的，要想硬把杜甫与佛教的关系说成是“昙花一现”并不那么容易。
　　杜甫长期在外漂荡，到了晚年，他厌倦了，也更向佛教靠拢，“漂然薄游倦，始与道侣教”。他栖身寺院，与僧侣在一起，便觉得如临净土，顿去尘世的纷扰，连成年飘游的“客愁”也烟消云散了。他向往寺院，自言道：“舍此复何之?”人生之暮，为官已兴味索然，“王侯与蝼蚁，日尽随丘墟”有什么意思呢!他唯一渴望的是去寺院听讲经，以佛教的“第一义”作为自己的安身立命之处。听经日久，杜甫对寺院倍加留恋，终于许下这样的愿：“双树容听法，三车肯载书。”“双树听法”是指释迦牟尼佛常于双树之间说法，众弟子围坐而听之事，此表示杜甫愿为佛门弟子。“三车载书”则脱胎于佛教唯识宗传人窥基出家的故事。据《唐慈恩窥基传》所说，窥基，姓尉迟氏，鄂国公之子。玄奘因缘相扣，欲度其为弟子，窥基说：“听我三事，方誓出家。”玄奘应许，以三车自随二肘乘经论箱袂，中乘自御，后妓女食馔，途中，文殊菩萨化为老人，诃之而止。杜甫引意为如果容许我双树听法，亦许他如窥基一般三车自随，用以载书，则他也可以出家。杜甫入道的志向很大，他不要羊车，鹿车，而要大白牛车，“白牛车远近，且欲上慈航。”三车之喻，取自《法华经》。羊车喻声闻乘，鹿车喻缘觉乘，牛车喻菩萨乘，均俱运载之义。前二乘为方便施设，不达究竟，唯大白牛车乘，确实能引重致远，终至佛乘。杜甫在此以菩萨乘为出家追求的最高之乘。他真的想?水愿坐长夏，将衰栖大乘”，把自己的一切统统托附给佛教。
　　然而，杜甫终于未能跨出这一步。虽然，“每欲孤飞去”，却总是“徒为百虑牵”，用《楞严经》的话说，即是“纯想欲飞，纯情欲堕。”他之所以凡“情”“百虑”，总括起来，不外乎以下三个方面的原因：
　　（1）“思量人道苦”，畏惧入空门。尽管杜甫漂泊潦倒，但较之于佛门清苦孤寂的生活，他仍留恋尘世日子的欢乐。有一件事，令他印象极深，那是广德元年（公元763年）的冬天，杜甫外出游玩，见一山寺荒凉不堪，古殿虽存，而佛像长满莓苔，僧人衣衫褴褛，于路旁向行人化缘，为的是恢复山寺旧观，其艰苦、可怜之状，令杜甫心寒。他的好友赞公，身居土室，孤苦无依的情形，也使他顿生退心。杜甫空有出家之念，却又自认如婴孩一般寻求自适，那裹能过清灯古佛的生活呢!
　　(2)酒难断。杜甫平日最耽者，莫如诗酒。他的（曲江二首之二》诗最能说明沉缅于酒的性情。
　　朝回日日典春衣，每日江头尽醉归。酒债寻常处处有，
　　人生七十古来稀。杜甫天天要暍酒，没钱了就典当衣服，日日“尽醉”方休，没有衣服典当，便赊帐。天长日久，故而，处处有“酒债”，酗酒伤身，杜甫并非不知道，只是觉得“人生七十古来稀”，自己已届五十，死不足惜，既然如此，自然不会断酒出家。对于诗，杜甫亦是“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”。可见是多么的执著了。
　　（3）难以抛弃妻儿亲情，这恐怕是最重要的原因。杜甫在《谒真谛寺禅师》一诗中说：
　　问法看诗妄，观身向酒佣。未能割妻子，卜宅近前峰。看诗虽妄，然非诗又无以悦情性：向酒虽慵，然非酒又无以慰寂寥。如今，对于诗酒，杜甫已非同往昔，开始觉得无味，可以投身佛门。然而，妻儿亲情难以割舍，甚于诗酒。因而，杜甫不禁自叹未能。由于处在想出家而又不能的心理状态中，所以，杜甫常常以南北朝时的宋人周颐自比，在《上兜率寺》、《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》等诗中都曾提及。周颐，长于佛理，终身不仕，隐于钟山之西丘，每日长蔬，虽有妻子，却独处山谷。杜甫自觉不及他，却可以企及，因此，他虽未曾出家，却将卜宅移至靠近二肘峰”的位置。二刚峰”，指代山高烟霞中的真谛寺。“卜宅近前峰”的“近”字，使用十分准确，既说明杜甫有意于佛教，而又不得不保持一定距离，形象地显示出他在出家问题上进退维谷只好折衷解决的良苦用心。
　　* * *
　　综合上述，可以清楚地看出，杜甫的一生与佛教的关系是十分密切的。这种密切关系是与唐朝佛教时代风气的影响以及他本人常常“随喜给孤园”结交僧人朋友、叩访高僧、听经等活动联系在一起的。通过对这一问题的探讨，不仅有助于全面客观地认识和评价杜甫的诗作和思想，而且，对于研究唐代其他有关诗人的佛学思想亦不无借监作用。基于这样的原因，而作《从杜甫的诗看杜甫与佛教之关系》文。
　　原载《内明》第263期