大随求陀罗尼咒经的流行与图像

大随求陀罗尼咒经的流行与图像
　　李翎
　　中国国家博物馆副研究员
　　提要
　　对于佛教文化的研究，要著眼于事实，也就是将文献佛教与事实佛教分开。大随求陀罗尼咒经在唐代的流行，表明人们并不过多地关注经中其他的内容，而只是注意了它的护身功能，于是唐代的大随求陀罗尼咒经曾做为一种生者随身携带，甚至死者也要带入墓葬中的护身符而广为流行。从出土情况看，流行的时间可能至少跨越了唐、五代和末。并且在地区分布上，表现为自唐代的两京，进而向南方扩散的情况。同时，笔者在考察大随求经咒中心主尊的图像学特征时，发现当时至少在经文中可能没有直接相关固定的形象描述，尤其是作为后期基本成为标样的八臂大随求明王，同时，在考察大随求中心主尊形象的类型时，发现大随求信仰与随之流行的炽盛光佛类型的关系，也考虑了汉传大随求明王与藏传佛教图像中广为流行的“大随求佛母”的关系。本文试图通过这些考古发现，来讨论该经咒在当时的流行情况及其图像学特征。
　　关键词：大随求明王经 护身符 图像样式
　　引言
　　中国国家博物馆新近征集一件文物，为藏于一青铜臂钏内的绢质卷状物，展开后，破损严重，可见有汉字及彩绘(残留主要为石绿)及所绘各种花草、器物等图案。经过辨认，可读出以下文字： “是根本咒”、，一切佛心咒”、“神咒”等。图案可整理出四个花瓶的残片、若干覆莲座及环形文字，文字显然是汉写梵音的咒语。虽然此文物残损严重，但让我们回顾了以往发现的类似印刷或书写经咒，说明在当时，除了印刷业的发达而流行印制的经咒外，还有如此精心绘制的经咒。因此本文以此为契机，讨论大随求陀罗尼咒经在唐开始，延续至五代、宋的流行及信仰情况。本文将以下面四个题目进行讨论
　　一、大随求陀罗尼咒经在唐代长安的流行情况
　　二、大随求陀罗尼咒经的图像特征
　　㈠大随求明王与炽盛光佛、大自在天的关系
　　㈢大随求明王衍生图像与药师佛的关系
　　㈢汉传大随求明王与藏传佛教大随求佛母大随求陀罗尼，梵名Maha^-pratisa^ravidya-dha^ran!i，又作随求即得大自在陀罗尼、大随求无能胜陀罗尼、随求即得真言，略称随求陀罗尼。指消灭一切罪障，破除恶趣，随所求即得福德之陀罗尼。目前所知主要有唐，宝思惟译《随求即得大自在陀罗尼神咒经》、唐，不空译《普遍光明清净炽盛如意宝印心无能胜大明王大随求陀罗尼经》。依不空译《普遍光明清净炽盛如意宝印心无能胜大明王大随求陀罗尼经》载，此陀罗尼计290句，是陀罗尼中少见的长咒，自古在印度、西域、中国等地颇受道俗喜爱。该咒经内容大致可分三段：首段揭示归命诸佛菩萨与三宝之理；次段叙说随求菩萨拔济一切众生所有罪障、恐怖、疾病，而令身心安乐、所求圆满；末段宣示受持此陀罗尼者可得诸天、龙、神等之守护及一切如来之护念。关于此咒之使用方式，按宝思惟本说：书写此咒，将之带在颈上或臂上即可得灵验。而灵验事迹，宝本与不空本都有记载，按不空本《普遍光明清净炽盛如意宝印心无能胜大明王大随求陀罗尼经》载：迦昆罗大城中，罗喉罗童子仍于其母耶输陀罗胎内时，母曾投火坑：当时罗喉罗由于忆念此陀罗尼，火坑顿成莲华池。又摩伽陀国王施愿手无子，书写此陀罗尼，并带于其夫人颈下而终偿宿愿。此外，于《随求菩萨感应传》卷3，更载有各种有关之灵验，因此只是听闻、受持读诵、书写，传布大随求陀罗尼，即可得：火不能烧、毒不能中、降伏邻敌、破无间狱、除龙鱼难、产生安乐、免除王难等诸种功德。
　　此经于唐代在汉地译出后，日僧最澄请回《梵汉两字随求即得陀罗尼》 ，空海请回《梵字大随求真言》、《梵字小随求真言》 ，圆仁请回《随求八真言》，惠运请回《普遍光焰如意宝印心无能胜随求陀罗尼经》，圆珍请回《梵字大随求真言》，因此，大随求咒经在日本也广为流布。
　　一
　　“大随求陀罗尼”于唐代译出后，从文物出土的情况看，很快就流行起来，并且信仰供奉的方式基本相同，主要原因如经文记载： “若能书写带在颈者若在臂者，是人能成一切善事最胜清净，常为诸天龙王之所拥护，又为诸佛菩萨之所忆念。”因此，现存文物大多为臂钏中发现，呈卷状物，为随身携带之护身符。对于这一信仰的研究和关注，早在上个世纪50年代就有国内学者开始研究，到目前为止主要有：
　　㈠1957年第5期《文物》，刊冯汉骥{记唐印本陀罗尼经咒的发现)，记发现于四川成都的“印卖咒本”。
　　㈡1984年第7期《文物》，刊李域铮、关双喜(西安西郊出土唐代手写经咒绢画) ，记发现于西安的“焦铁头”本。
　　㈢1998年第5期《考古》，刊安家瑶，冯孝堂(西安澧西出土的唐印本梵文陀罗尼经咒) ，记发现于西安的“荆思泰”本。
　　㈣文物出版社1999年出版，宿白著《唐末时期的雕版印刷》第7至9页，记“斯坦因掠敦煌本”、“北宋咸平四年(1001)”本、“北宋景德二年(1005)”本。
　　㈤学苑出版社2000年出版，周心慧著《中国古版画通史》第30页，记成都“印卖咒本”、1976年西安“持金刚神”本、1974年西安出“吴德口福”本、1975年西安出“汉字印本”。
　　㈥紫禁城出版社2000年出版，李致忠著《古代版印通论》。
　　以上研究成果针对的文物，多是纸本，大多从印刷史的角度来讨论的。
　　笔者收集了现存的主要实物，基本情况描述并分析如下：
　　㈠1967年，西安西郊张家坡西安造纸网“工地唐墓出，现藏中国社科院考古所西安工作站。当时一施工工人在现场拾到一个长约4cm、直径约1cm小铜管，撬开封口后，发现铜管内有一纸卷，展开后发现是一保存较好的刻印纸本陀罗尼经咒。印经长32．5cm，宽28cm左右，构图呈“回”字，中心方框边长6cm，中内有图像，图像为一立姿左手持金刚神，伸右手抚一胡跪男子的头，左上角有如意云纹。梵文悉昙体咒经1 3行呈回字形排列，最外一周为各种羯磨，其中有形状与持金刚神手中所持相同的金刚杵。在纸本右侧有墨书“荆思泰”三字，这三字在梵文经咒中共出现有10次。材料载《考古》1998第5期，图版8。关于此咒经的年代讨论，在《考古》载论文中，提出宝思惟译大随求经在长寿2年的洛阳，与不空本相比要晚约50余年。这是不准确的。但作者的结论笔者基本同意。认为依据的是宝译本而不是不空本，也论证的比较充分。但通过持金刚神的金刚杵表现方式，笔者以为，此咒可能是本文所集10件中最早的1件。
　　㈡1974年，在西安市西郊西安柴油机械“工地唐墓出土梵文陀罗尼咒单张印本，现藏于西安市文管会。出土时此经咒置于死者佩带的铜臂钏内，呈方形，原大27cm X 26cm，印以麻纸，纸的中央有7cm X 6cm的空白方框，左侧墨书“吴德口福”等字。方框外围四周印以持明密宗典籍的咒文，四面皆1 3行，印文四边围以边框，内外边框间距3cm，其间印有莲花、花蕾、法器、手结印契和星座，版框最外围印以绢索。这些图案与隋唐之际持明密教菩萨造像所示相符。同时出土有规矩四神铜镜等。陕西考古学家韩保金先生通过对这批文物的研究，将此陀罗尼咒定为初唐(7世纪初叶)的印刷品。
　　㈢1975年，西安西郊冶金机械“工地唐墓出，藏西安市文管会。汉文单页印本。在边长35cm方形黄麻纸中心，有一5．3cmX 4．6cm的方框，内有彩色手绘二人像。方框外四周印以咒文，皆环读，每边各1 8行，行间有界线，咒文外有边框，框长29cm，边框外3cm宽的边上印有一周手结印契，共12种，中央方框所绘人物右侧出现经名。
　　此本虽有缺损，但仍能看出印本中出现唐代早期写本刻本中经常用的南北朝以来的俗体字或异体字。但经咒中没有武周制字，故潘吉星、韩保全等学者认为该印本应是唐中宗神龙元年(70 5)以后之物，其下限又定在西元758年有不空新译本之前，将其定为盛唐印本。构图呈“回”字，在画像右及下边，可见此经题目： “佛说……得大自在随……神咒经”(材料公布题目为“佛说随求即得大自在陀罗尼神咒经”) ：中心图像基本与上同，有残损，无法辨认有否持金刚杵，亦不见云纹。周围咒经以汉字书写。最外一周为莲花座上的各种手印。基本认定为盛唐本。
　　㈣1 944年，前四川大学校内，发现四座小型墓葬，其中之一为唐墓，出唐印纸本经咒，装于墓中骨架的银镯内，剖开银镯，纸已固结，展开后，小有破损。此纸本为31cmX 34cm，对角紧裹。纸为唐代的茧纸。印本构图仍为方形的回字，但中心方形内的主像变为一面八臂手中各执法器，没有世俗人物出现在其旁边。刻天城体梵文1 7周，咒文外又雕双栏，其中四角各刻菩萨像一，各边各刻菩萨像三，间以佛教供品图像。印本右边首题汉文一行： “圆圆圆成都县口龙池坊口口口近卞口口印卖咒本口口口……”等字，字体显为唐人书风。从雕版及所刻的汉字的字体来看，敦煌的印本(斯坦因所得“太平兴国五年”本)应较此墓中所发现者为晚。敦煌的刻本比较复杂精致，字体已具末代刻书风格。据此推测这一印本为唐末的东西。另外这一印本的可贵之处，在于提到了雕版及，印卖”的地方，这对于研究中国印刷史和佛教印刷物流通的中心，是一个难得的资料。
　　唐代先后有几次唐皇避难入蜀的经历。一是天宝15年(756)玄宗逃至成都居1年多，二是唐文宗(李昂)太和时入蜀，三是9世纪末，黄巢大起义占领长安后，僖宗(李俨)入蜀。这对于长安佛教信仰传人蜀都有极大影响。另外，9世纪时，四川刻书之风十分盛行，而佛教信众利用这种技术刻印经咒是再自然不过的事。印本上写有“印卖”字样，又发现于墓中死者的臂钏中，可见当时这种咒经的刻印及信仰十分流行，咒经可能有专业作坊来刻印，信仰者在生前死后都有佩带。周围以梵文书写咒经。最外一周为羯磨。右侧写：成都县龙池……，字迹残损严重。公布的材料称此咒经题目为“梵文《陀罗尼咒经》” ，依据构图方式，笔者认为此图可能也属于当时流行的“大随求陀罗尼咒经”。基本认定为晚唐本。
　　印经原藏四川省博物馆，现藏中国国家博物馆，藏号为Y976。参见宿白著作第192页。
　　㈤2004年，中国国家博物馆于西安征集一唐代青铜臂钏，在钏侧一小盒内发现一呈卷状绢物，绢已硬结，展开后残损十分严重，只可见彩绘图案和墨书汉字，但经辨认部分文字，可读识出“根本咒”、“一切佛心咒：、“一切佛心印咒”等，笔者断定可能为大随求陀罗尼咒经。但残损十分严重，现正在整理中(暂没有图像材料)。传世品，时间约为唐代绢本写经。基本构图为圆形，汉字环状书写。周围有羯磨。在残片中没有发现佛像或菩萨像，似乎中心为两大朵莲花。
　　从目前看，此写经是大随求陀罗尼经。如前所述此经主要译本有唐代宝思惟、不空二本，宝思惟本全1卷，称《随求即得大自在陀罗尼神咒经》，又称《随求经》、《随求得大自在咒》(收于《大正藏》第20册)。本经叙述佛应大梵天王之请，而说根本咒、一切佛心咒、一切佛心印咒、灌顶咒、灌顶印咒、结界咒、佛心咒、心中心咒等八咒及咒之种种功德，并阐说作坛，供养法、书写法及书写携带法、持咒之功德。从彩绘本残片可读识出“根本咒”、“一切佛心咒”、“一切佛心印咒”等，从图案残片可辨识出四个残的花瓶，判断当处于坛城之四角。中心可大约辨识出两朵莲花。从此经用语及向四面书此神咒的方式，判断可能依所的是宝思惟本。
　　目前笔者所集的10本咒经，只有1983年西安出者为绢本，其余多为纸本。从印刷史的角度看，显然纸本的晚。除了时间以外，国博本与其不同之处有二：一是文字不同，除1975年西安出为汉字书梵音本外，其余或是悉坛体，或是天城体梵文，而此本以汉字写咒：二是所绘曼陀罗不同。其他中心多有神像或二臂持金刚神或八臂大随求佛母，而国博本中心应是二莲花。从现在情况看，此曼陀罗与宝思惟所写第一种曼陀罗相似，即中心为二莲花，周围九种法器，有”、杵等。书写形式为经中所说： (向坛的)四面书写。
　　与国博藏品类同的是西安市文管会藏1975年，西安西郊冶金机械“工地唐墓出土印经，按印经残字可辨识出的经名，正是宝思惟译经名称：“随求即得大自在陀罗尼神咒经” 。因此结论是：国博残经依据的经本可能是宝译本。
　　㈥1983年西安西郊澧滴路自来水一“一古墓，其中出唐代绢本彩绘写经，同样出于臂钏中。此臂钏为鎏金铜质，宽1cm，直径7．9cm，右侧铆接一铜盒，盒与钏相接的一侧呈长方形，平面呈半圆形，有盖，高4．5cm、宽2．4cm。所出绢画为团成长约3．5cm的不规则椭圆形，质地酥脆，修复展开后为26．5cm见方的画面，画面人物、器物以墨线勾勒，著淡墨及朱砂、石绿、赭石等色。
　　画面中心绘有三眼八臂菩萨，手持各种法器，左上侧榜题： “弟子焦铁头一心供养” ，下绘一供养人，裹朴头，著圆领宽袖长袍，双手合十，呈跪拜礼佛式，似为供养人焦铁头。所书梵文为悉昙体，这种文体盛行于唐中期，至唐末已衰落，逐渐为兰札体与天城体所代替。
　　因此通过墓中同出之人物俑和动物俑、梵文字体等，认为绢本写经以中唐前后的可能性为大。
　　在《文物》载报告中，作者提到密教作为宗派在中国正式形成是唐开元4年以后。而笔者认为， “开元四年”的说法与此经本无关。所谓开元4年的说法源自开元三大士来京的最早时间。其中最早者是善无畏，他于开元4年来洛，但他并没有译这部经。只有不空译过。而不空是开元8年(720)才来洛阳的，当时只有16岁。不可能译经。到了开元12年(724)，20岁的不空才于洛阳广福寺受具足戒。及金刚智示寂，师遵遗命，往印度求法，于天宝5年(746)还京师，这时的不空，已有相当名气。为玄宗灌顶，住净影寺。又因祈雨灵验，赐号智藏，并赐紫袈裟等。也就是说，他的译经活动应是在天宝5年(746)以后。《大随求陀罗尼经》也是其时间内所译，不会是上限在善无畏的开元4年。不空译本全称是《普遍光明清净炽盛如意宝印心无能胜大明王大随求陀罗尼经》载列290句。正是苏州出景德2年(1005)本。该本印经名称正是《普遍光明清净炽盛如意宝印心无能胜大明王大随求陀罗尼经》，因此苏州印本依据的才可能是不空本。
　　㈦1978年，洛阳东郊史家湾出土，河南洛阳文物工作队藏纸本，五代后唐天成2年(927)报国寺僧人知益发愿刻印梵文《随求陀罗尼经》 ，见2005年4-6月在中华世纪坛举办的《世纪国宝展II》图录。长38cm、宽30cm，构图为外方内圆，中心主像与材料㈢同，为一面八臂神。咒经围绕神像圆形书写，在四角有供养天，向外为方形梵文咒经。最外一圈为双金刚杵间隔的佛像和种子字。四角有立姿四天王。左侧印有发愿文。
　　㈧1906—1908年，斯坦因劫自敦煌莫高窟藏经洞，北宋太平兴国5年(9 80)刊印，现藏大英博物馆。构图为圆形，中心主像为一面八臂坐姿神，梵文咒经如太阳光般放射出去。经文外圈是一层由经幡等构成的装饰带，向外四角是水波纹，水上有莲花，莲花上托著的种子字，上部两处种子字下有汉字，分别书写： “施主李知顺”、“王文沼雕板” ，下方中间方框内书发愿文： “大随求陀罗尼＼若有受持此神咒者所＼在得胜若有能书写者＼能成一切善事得胜清＼净常为诸天龙王之所＼护卫又为诸佛菩萨之＼所忆念此神神咒能与众＼生得胜安乐不为夜叉＼罗刹诸鬼神等为诸恼＼害亦不为寒热等病之＼所侵损厌蛊咒咀不能＼为害先业之罪受持消＼灾持此咒者常得安乐＼无诸疾病色相炽盛圆＼满吉祥福德增长一切＼咒法皆悉成就＼若有人受持供养要＼宜护净 太平天国五年六月二十五日雕＼板毕手记。”方框两侧有二天王，最外一圈为双金刚杵间隔的圆形适合纹样内的种子字和菩萨像。其中值得注意的是金刚杵的表现方式，与1967年西安西郊张家坡西安造纸网“工地唐墓出印经中的金刚杵完全不同。这一件文物，可能是迄今发现的大随求陀罗尼咒经中图像、文字最为丰富的一件，构图与文字处理类同于敦煌当时的功德画。
　　㈨l 97 8年，江苏苏州瑞光寺塔第3层塔心窖室出，北宋咸平4年(1001)，现藏苏州市博物馆。构图类同于敦煌者，但极为简化。中心主像为一面二臂如来相，有头背光。汉字咒经呈圆形太阳放射状书写，四角有踏云四大天王像，下部中间有发愿文框，框内书写：“”南西城都府净众寺讲经论持念＼赐紫义超同募缘传法沙门蕴仁＼传法沙门道隐比丘智通同入缘男弟子张＼日宣郭用壮闵超闵荣莱禧沈遇＼管福王文胜潘训孙元吉陆泰纪＼旺蔡有顾宠盛福徐远凌秀绢＼绍管秀唐仁胜……＼咸平四年十一月 日杭州赵宗霸开”。
　　㈩l 97 8年，江苏苏州瑞光寺塔第3层塔心窖室出，北宋景德2年(1005) ，现藏苏州市博物馆。此图最为特殊。为方形回字构图，中心主像是一如来相佛坐于牛车上，前后有9位胁侍，周围分布圆形的鱼、牛等图案，显然这种图像组合属于汉时十分流行的炽盛光佛组像，周围伴神可能是九曜十二宫。周围是梵文咒经，最下用汉字书写发愿文： “佛说普遍光明＼焰蔓清净炽盛＼思惟如意宝印心＼无能胜总持大明＼王大随求陀罗尼……”
　　以上共计1 0件，其中2004年中国国家博物馆新近征集的咒经和1983年西安西郊澧滴路自来水一“一古墓出土的咒经为唐代绢本彩绘写经，余皆为纸本单色印刷品(其中1975年西安西郊冶金机械“工地唐墓出者，方框内人像为有彩色手绘)o咒经上基本都有相应的图像。但国博彩绘本由于残损缺失严重，除部分图案外，尚无法分辨中心图像。其中有明确纪年的，最早的为五代天成2年(927)洛阳东郊出土报国寺僧人知益发愿刻印的梵文咒经。其中可以明确知道出自臂钏的咒经有5件：
　　㈠1967年，西安西郊张家坡西安造纸网“工地唐墓出纸本墨书“荆思泰”字样的咒经。
　　㈢1974年，在西安市西郊西安柴油机械“工地唐墓出土梵文陀罗尼咒单张印本。
　　㈢1944年，前四川大学校内唐墓出，标有“成都府……印卖咒本i字样的唐印纸本经咒。
　　㈣2004年，中国国家博物馆于西安的绢本彩绘征集品。
　　㈤1983年，西安西郊澧滴路自来水一“古墓出榜题为“弟子焦铁头一心供养”的唐代绢本彩绘写经。
　　二
　　通过上述10件文物的出现情况，首先可以归纳出“大随求陀罗尼”信仰的流行时间和地区。
　　10件文物中至少有6件是唐代的，其中5件出于唐代都城长安，1件出于成都。通过史料可知成都者，可能为唐皇避难时，将京城流行的信仰内容带至此地，因此可以说这6件基本属于唐代京城长安的风格：1件为五代时洛阳出者：3件为北宋时代，其中2件来自江苏同一地点，只是时间相差4年，另l件来自敦煌。根据前面学者的研究成果和考古简报，可以大致知道，将大随求陀罗尼咒经做为护身符随身携带的信仰方式，即将经咒卷成小卷放入盒内附于臂钏或插入发髻中，首发于唐代的洛阳和长安，进而流行开来。随著唐皇入川，也将这种信仰方式带入蜀地，而唐代中后期蜀地活跃的造纸和印刷行业，更促进了这种印经的传播。同时随著密教经典在汉地的不断译出，加之大随求陀罗尼的护佑功能，这种信仰自唐代始，延续至五代、宋，流传路线也是自中原传人当时繁华的丝绸之路，进而随著五代时的战乱，这种可以“安头髻中” ， “护身被甲即往入阵”的护身符也传人南方。
　　唐代长安、洛阳，是国际都市，佛教文化的中心，而继隋代密咒的盛行，自武后时代，这里更是成为密教最为集中的地区。当时中国及印度的僧人大多游走于长安、洛阳之间译经传法。传密的开元三大士大多驻锡于洛阳、长安。开元4年(716)，三大士中最早者善无畏，首先来到洛阳。不空于开元8年(720)也是先到洛阳的，并于开元12年(724)，20岁时于广福寺受具足戒。当时长安的密教大寺有大兴善寺、青龙寺等。其中又以大兴善寺为传密中心。据《末高僧传》卷1，(唐京兆大兴善寺不空传)载，不空于玄宗天宝15年(756)诏还京，住大兴善寺，并于大兴善寺建道场，最终也卒于大兴善寺。另外金刚智、善无畏都在大兴善寺译过经。因此密典在京洛的出现和僧人的倡行之后，于此地流行是必然的。所以本文讨论的广大随求陀罗尼咒经”印本主要来自唐代京洛地区。
　　虽然不空等开元三大士对于汉密的影响至为深远，但本文认为值得关注的是此经的另一位译者——胡僧宝思惟，因为他来华的时间比三大士要早得多，更为重要的是他不像三大士那样，自始至终以译经为业，因为这样的话，佛学影响只会及于上层贵族中间。宝思惟初来华以译经为主，但在晚年则力倡修持，自建天竺寺，信徒甚众，由于他自己的身体力行，对于民间信众信仰密教经咒的影响可能更为深远。而在本文中，笔者认为更主要的是他首先翻译了大随求咒经。而早期翻译这部咒经的只有宝思惟和不空二人。
　　宝思惟为北印度迦湿密罗国人，刹帝利种。释阿俩真那，华言宝思惟，幼而舍家禅诵为业。虽然他没有不空等三大士名气大，但他来华的时间要早不空至少20多年，而如果按不空开始译经的时间上看，则要早5、60年了。宝思惟于天后长寿2年(693)来到东都洛阳，敕于天宫寺安置，并从此开始译经(大随求经正译自天宫寺)。宝思惟自693—721年，共18年的时间一直居住在中国至圆寂，但这不能说明宝思惟在这1 8年当中一直译经，因为所据材料载，宝思惟卒于开元9年(721)，而当时他是百余岁。按他百岁计算，宝思惟来华时已是近80岁的老人，所以他的体力、精力都是有限的，因此在译经13年后，即唐中宗神龙(705)之后便不再译经了，每日唯精勤礼诵修诸福业。但他的华语从哪里哪时学得，并不知晓，史料上只说，他来到洛阳天宫寺后，当年就开始译经： “以其年”译，至中宗神龙景午，于佛授记天宫福先等寺，出《不空罥索陀罗尼经》等七部。睿宗太极元年四月，太子洗马张齐贤等缮写进内，其年六月，敕令礼部尚书晋国公薛稷右常侍高平侯徐彦伯等详定入目施行”。因此他的所有译经译出时间，当在长寿2年(693)至神龙2年(706)间，所以《随求即得大自在陀罗尼神咒经》也当在此1 3年中译出。而按照材料说其所译经文是在睿宗太极元年(712)4月，经过张齐贤等缮写，皇上过目后，才在该年的6月施行，因此可以说，宝思惟所译大随求咒经当也在太极元年(712)与其他诸译经施于民间传诵。所以本文所集这些大随求咒经的印行，除有时间纪年外，其他的唐代印(写)本，上限不会超过西元712年。
　　712年，在时间上远远早于不空来华并译经的时间。不空是开元8年(720)才来洛阳的，当时只有16岁。不可能译经。到了开元12年(724)，20岁的不空才于洛阳广福寺受具足戒。及金刚智示寂，师遵遗命，往印度求法，于天宝5年(746)还京师，这时的不空，已有相当的名气。为玄宗灌顶，住净影寺。又因祈雨灵验，赐号智藏，并赐紫袈裟等。也就是说，他的译经活动应是在天宝5年(746)以后。《随求即得大自在陀罗尼神咒经》也应是在这段时间内所译。
　　二人俱活动于天后年间，众所周知，武后崇奉密教，信仰谶语，因此，唐代诸多密典大多译自此时。从二人来华后，首先投奔洛阳来看，就可以说明武周时期，密教的推行者来自何方。我们知道，唐代都城为长安，洛阳只是陪都，但武后不喜居长安，而长年住于洛阳，因此，诸多来华胡僧，包括宝思惟、不空等开元三大士，首先是来到洛阳，之后游走于长安、洛阳之间。
　　(一)宝思惟本译经与不空本译经之比较
　　宝本译自当时的洛阳天宫寺，也就是奉武后之命所住之寺院。总体上，译经可以分为四部分：第一部分说明了此经咒的受持佩带方式和功德，即将写经带于颈或臂上，可行诸神佛护佑。第二部分为汉字按梵音书写的咒语。包括“根本咒”、“一切佛心咒”、“灌顶咒”、“结界咒”等。第三部分写此咒之灵验。第四部分为书写此咒之仪轨，在这一部分，说明了坛城的样式。值得注意的是宝本所载坛城没有佛菩萨像，坛内主像为“二莲花” ，又说明此咒应“向四面”书写。
　　不空译本比宝本要丰富得多，显然为后出者。当时不空在大兴善寺译出此经。由此也可以证明，不空译此经在天宝5年(746)还京师后所译，因为在此之前，他在洛阳，之后又去印度，还华后，才去了长安，安住于大兴善寺， 《普遍光明清净炽盛如意宝印心无能胜大明王大随求陀罗尼经》正是译于此后的长安大兴善寺。如此，不空本至少要比宝本晚出34年，晚出34年的不空本体现了内容上更加丰富，篇幅更长，语言对仗工整，又分为卷上和卷下两大部分。序品说明诸佛菩萨护法来听佛说此大随求明咒，声势甚为浩大。在依法佩带此咒的方式上，不空本显然比宝本更为丰富。宝本只有书写此咒带在颈者，或在臂(右臂)上。而不空本则丰富许多，不但臂上强调了将咒经带于右臂，而且又增加了：依法书写此陀罗尼，入于箧安头髻中，可护身被甲即往入阵；将此陀罗尼带于身上，入地狱诸苦痛悉得停息，咸皆安乐：写此随求陀罗尼，安幢刹上(船舶上樯杆)’能息一切恶风雹雨非时寒热雷电霹雳：将此咒缠裹经夹安于塔中或置幢刹，心所思惟，所希求愿皆得满足：夫人带于颈下，复更供养窜睹波塔诸佛菩萨。广行舍施，应时有胎。在下卷，更加详细地说明各种人等求各种愿的仪轨，其中：女人求子于曼陀罗中画童子；若丈夫带此咒，中心画天人形：帝王带此咒，中心画观音；比丘带此咒，中心画持金刚：婆罗门带此咒，中心画伊舍那，刹帝利带此咒，画摩醯首罗天：昆舍带此咒，中心画帝释天或者昆沙门天：首陀罗带此咒，中心画那罗延天：童男童女带此咒，画波阁波提：孕妇则画大黑天或梵天。另还有长得黑的女人，长得白的、胖的、瘦的女人所画各种神等。又提到建“随求塔”、“随求刹”可护人护国降雨等。值得提到的是在不空本中还提到了大随求咒与炽盛光佛组像的关系： “或有石女人，扇姹半姹迦，如是之人类，由带大随求，尚能有子息，若此类带者，应画九执曜，二十八宿天”。我们知道，炽盛光佛组合像，必有星曜和十二宫图，这也正是我们理解，大随求图像在后期出现类似炽盛光佛组像的线索，详见下文。
　　总之大随求经，说明了生者、死者佩带此咒的种种功德。因此这正是墓葬死者身上佩带或流行施印此经的原因。
　　另有不空译《金刚顶瑜伽最胜秘密成佛随求即得神变加持成就陀罗尼仪轨》、菩提流志译《佛心经品亦通大随求陀罗尼》、失译《大随求即得大陀罗尼明王忏悔法》、宗睿传《大随求八印》一卷等，与本文讨论的大随求受持法关系不多，在此不论。但以上诸经基本为唐时所译(或传) ，说明与《大随求咒经》相关的佛经内容在唐代的流行程度。
　　㈡大随求陀罗尼咒经图像之类别及其来源
　　在现存的上述实物中，随著经咒的书写，这种方形的符咒基本有相应的图像，通过中心图像，似可分为四类：
　　第一类者，中心图像为两像，一为立姿持金刚神，左手持金刚杵，伸右手慰抚一胡跪的礼拜者，周围经咒的排列，按中心图像的文形围绕。此式有两件，俱为唐墓所出：一为梵文纸本，为西安造纸网“工地唐墓出，二为中文本，西安西郊冶金机械“工地唐墓出者。后者残，无法辨认是否持金刚杵，神的相貌也略有差异，但基本姿态相同。在宝译本中记有各类人等持此咒时，建坛城中所供不同之图像，其中提到： “若僧带者于咒心中。画作一金刚神众宝庄严，下作一僧胡跪合掌，金刚以手按此僧顶。”此两件在图像上的差异是跪者为俗装人物，按1998年《考古》载，作者的讨论是， “这里的“僧”也有可能包括信佛的居士”，因为在宝本中有关带此咒求灵验的“结坛”(不空本也有类似记载，语言略有变化)中，分别记有求产妇人、转轮王、僧人、婆罗门、刹帝利、昆舍、首陀罗、童男、童女带此咒者，坛中心所画图像，而只有“僧人”条可以间接对应一般男信众，从图像对应上看，也属于“僧人”带咒时的供养画像。因此在中国没有明显的四种姓制度下，信仰密教的弟子可能采取了变通的方法。
　　第二类，中心图像为一主尊像(或加一供养人) ，一面三眼八臂，手中各持法器。共有3本为此种图像。时代分别为：唐代西安出“焦铁头”本、五代天成2年报国寺僧知益发愿印施、北宋太平兴国5年李知顺施印品。其中以五代天成2年知益品为最完整而精美。
　　此一面八臂神，按译经记载，笔者认为可能对应的婆罗门、刹帝利种姓的信仰者，即大自在天。大自在天，梵名Mahes/vara，音译又作“摩醯首罗” ，原为婆罗门教之主神湿婆，又司暴风雷电(大随求咒可以置于幢刹上，能“息一切恶风雹雨非时寒热雷电霹雳” ，从这一点上看，仍保留著婆罗门教神的影子)。湿婆神进入佛教后，即成为佛教之守护神，称为大自在天，住在第四禅天。其图像特征为三目、八臂，骑白牛，执白拂之天人形。从现存绘有八臂像的本子看，只有持物与座骑方面不能吻合。
　　另外，在大随求经中提到，如果是婆罗门、刹帝利带此咒供养的坛城图像就是大自在天： “若婆罗门带者，于咒心中作大自在天。若刹利带者，于咒心中作摩醯首罗天。”按印度四种姓的划分，婆罗门是奉事大梵天王而修净行的种族，对应中国-的佛教信众似乎可以看作是居士：刹帝利，是印度四种姓中第二种姓，按《大智度论》卷32曰： “刹利者，王及大臣。”对应的似乎是中国的贵族、当权者。以上3件咒本，“焦铁头”本在八臂神像右边有一个俗者像(或居士) ，可能是发愿者“焦铁头”。五代天成2年本题记有僧人智益发愿印施。敦煌本有“施主李知顺，的榜题，显然也是在家信徒发愿施印的。
　　第三类，中心图像为著袈裟、跏趺坐姿如来相佛，一面二臂：四角为四大天王。此类只见1件，即北宋咸平4年(1001)刊印品。
　　第四类，此类最为特殊，为江苏出北宋景德2年(1005)本。在此重点说明这种组合造像。经笔者辨识，中心主尊为如来相佛，坐一牛拉的车上，周围有十二宫图，另有9位随侍，通过有十二宫图像，推测这9位伴神应是九曜。因此这种图像显然与“炽盛光佛”图像有关。之所以出现这种图像，笔者以为在末代，由于大随求经的不断译出，图像因素变得复杂，加之末代佛、道、密敦、星占学的结合，炽盛光佛崇拜十分流行，而宝思惟之后的不空译本《普遍光明清净炽盛如意宝印心无能胜大明王大随求陀罗尼经》 ，由于经名中加有“炽盛”二字，以及经中出现受持此咒，则可得到“金刚手菩萨、秘密药叉将、帝释舍脂后、诃利帝母众、半支迦药叉、护世大威德、日月及星宿、执曜猛恶者、一切大龙王、诸天并仙众、阿苏罗及龙、金翅干阔婆、紧那摩喉罗”等的殊胜护佑(宝本似乎没有“日月及星宿、执曜猛恶者”等护佑之词) ，又有“或有石女人，扇姹半姹迦，如是之人类，由带大随求，尚能有子息，若此类带者，应画九执曜，二十八宿天” ，因此，在绘制这种图像时，晚期出现了一些附加图像元素。值得注意的是，炽盛光佛图像志中伴出者必有九曜(或十一曜)十二宫，因此出现了这种大随求神与炽盛光佛相混合的图像。同时，要注意的是不空还译有《炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》 ，因此，在由同一位大师倡行的类似佛典时，图像上也有可能会引起混淆。
　　㈢图像分析
　　通过以上流行于唐代长安等地的大随求咒经，可知，这种咒的书写受持、依法佩带的方式有：
　　1．书写咒经，右臂著臂钏，于钏内置此咒，受诸佛护持，所求即得。
　　2.书写咒经置于小器物中，藏于发髻中，入阵作战可得胜。
　　3．书写此咒放于宝珠形状器物中，置于幢刹上，可“息一切恶风雹雨非时寒热雷电霹雳”。
　　4．妇女书写此咒带于颈下，求子可得。
　　5．死者带于身上，可避地狱诸苦。
　　图像样式方面，如果以经典记录图像来对应则发愿者应是：僧人(图像是金刚神抚头)、居士(经上记是修净行的婆罗门，中心图像是八臂持拂骑牛的大自在天)、王族或大臣(摩醯首罗天)。但事实上，我们看到第一类与第二类的发愿施印(写)者中，有僧有俗，从墓葬方面看，至少西安墓葬中出土的4件都不是出于贵族大墓，但图像却出现了两种样式。笔者以为，当时的信仰者并没有完全以自己的身分对应经典上的记载，可能是在当时的长安有关“大随求咒经”信仰流行有两种图像样本。首先，对于印刷品来说，无论施印者何人，求咒者则是五花八门，无法对应。或者当时印度传来的图本主要以此两种为主，而对于一般信众来说，不可能认真读通经典的所有文字，对于一般信者来说，只要是此咒经即可，这种现象在佛教史上并不罕见。另外，在经典中，婆罗门供养的神是大自在天，刹帝利供养的神是摩醯首罗天，我们知道，这两个名字实指一神。为什么用音译和意译两个名字将之分为两个层次的信众供养的两种神?无论是宝思惟还是不空，他们都是印度人，对此神名字应该十分了解，为何如此?笔者不得而知。
　　此八臂神持物通过“焦铁头”本及“五代天成二年”本，基本可辨识为：左四手从上到下分别持：金刚杵、法轮、系有幡(或幢)的三叉戟、绢索：右手分别持：铀、摩尼宝珠、利”、经箧。其他本可见，””、“经箧”、“索”等，余者无法辨识。笔者以为，这些持物如果从坛城中心图像上无法对应，则有可能与唐时同样流行“随求八印”有关。描述八印者见《宗教僧正于唐国师所口受》 ，其中的八印是：
　　1.大随求根本印第一：二手内相叉。二中指合竖。二头指于中指后微屈如钩。二小指二大指合竖微屈即成，构成所谓的“五股金刚杵逊印。
　　2一切如来心真言第二：二手左覆右仰背相著。中指互相背钩竖如斧形即成，构成所谓的“铀斧”。
　　3．一切如来心印真言第三：二手内相叉二中指头相跬屈令圆即成，构成所谓的“索”。
　　4．一切如来金刚被甲真言印第四：二手合掌。二头指屈中节令平偃。头相跬即构成所谓的“””。
　　5．一切如来灌顶真言印：二手外相叉。二无名指合竖。二小指竖交即成“轮” 。
　　6．一切如来结界真言印，二大指捻二小指甲上。余指竖合如三戟叉形即成“三股叉”。
　　广一切如来心中心真言印：二手外相叉。二头指相跬蹴如宝形。二大指并竖即成“宝”。
　　8．一切如来随心真言印：以左手仰于当心展五指。以右手覆于左上相合令平即成“大明总持”(以经箧代表)。
　　以上手印所成器物，基本上与坛城中心之八臂神所持器物相吻合。
　　按开元三大士所传成熟之纯正密法之类佛经记载④，大随求，为观音菩萨之变身，略称随求菩萨，为密教胎藏界曼茶罗观音院中之一尊。此菩萨常随众生之愿求而施予，故称大随求。其形像，身呈深黄色，有八臂，作无畏状。其右第一手持五钴跋折罗(金刚杵) ，其余三手依次持镑锌、宝”、铀斧钩：左手四臂依次持莲华、梵荚、宝幢、索，坐于莲华上。密号与愿金刚。诵其真言，可息诸灾、灭罪障，一切愿求皆得满足。此菩萨之形像，其身黄色，有八臂。所戴宝冠中有化佛。八臂各结印契，故有八印。因此可以推测，这种八臂的大随求明王，是在纯密传人中国之后出现的图像，也就是说，这种图像的出现，属于不空译本时代或之后流行的样式，而不属于宝译本时代。
　　另外有一个材料可以佐证这种八臂(持金刚、经箧等法器)样式的流行，可能与大师的倡导有关。《末高僧传·不空传》载，不空有一次出海遇难，曾作法平息海波，当时不空作法诵读的就是“大随求陀罗尼” ：“空曰：吾今有法，汝等勿忧。遂右手执五股菩提心杵，左手持般若佛母经夹，作法诵大随求一遍，即时风偃海澄。”这里所持物与“大自在天”没有多大联系，但与此八印形成的八物则有些关系。敦煌148窟的一组造像值得关注，其中南龛南披图像，主尊为一面八臂，有榜题为“随求菩萨” ，与之组合的造像是：六波罗蜜和二天王。
　　笔者认为，绘有广金刚神”像与“八臂神”像的大随求咒经，可能是当时两京同时流行的两种图本。图像来源则是典中提到的僧者拜“金刚神” ，居士或王者拜广大自在天”，但在流传过程中，中国的信仰者并没有严格地按照典中所示，而只是一种时尚。
　　三
　　随著唐代大随求咒的流行，到了宋代，由于炽盛光佛信仰的流行，这种与大随求有著模糊关系的佛，在供养过程中产生的融和，正如宋景德2年本所示。
　　(一)大随求图像与其他图像的关系
　　1，与炽盛光佛、大自在天图像相关的元素
　　第三类图像中，景德2年(1005)本画有九曜、十二宫图，类似炽盛光佛及伴出者。
　　炽盛光佛(梵Prajvalos!nis!ah!)，又称炽盛光如来，摄一切佛顶轮王。依密教相传，此尊系释尊为数化众生所现的忿怒相。由于自身上毛孔发出炽盛之光明，故有此名。关于此尊之形像， 《大圣妙吉祥菩萨说除灾教令法轮》云：
　　炽盛光佛顶，身诸毛孔放大光明。(《大正藏》第19册，第343页上)
　　又云：
　　炽盛佛相仪，毛孔飞光散，首冠五佛相，二手如释迦o(《大正
　　藏》第19册，第343页中)《大妙金刚大甘露军孥利焰鬃炽盛佛顶经》亦叙述尔时世尊身现摄一切佛顶轮王之相。手持八辐金轮，处七师子座，身放无量百干光明。顶旋伞盖，上出现一俱胝佛身，放大光明，悉旋转坐伞盖中。世尊“以印又作八辐金轮，八方八色轮中现八种花座。持本标帜，各以八兢谶沙俱胝佛身围绕，各放无量杂宝光焰，还于缴盖顶上现一俱胝佛，放大光明，一一旋转”。在密教修法中，以炽盛光佛顶为本尊而修的秘法，即为炽盛光法。此法之主要效用是除灾。凡属灾疫流行、鬼神暴乱、异国兵贼入侵，或是世人遭受厄难、王难、贼难，或为怨家陵逼、恶病缠绵等，皆可修此法以祛除之。不空译《炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》云：
　　尔时释迦牟尼佛在净居天宫，告诸宿曜、游空天众、九执大天及
　　二十八宿、十二宫神、一切圣众，我今说过去娑罗王如来所说炽
　　盛光大威德陀罗尼除灾难法，若有国王及诸大臣所居之处及诸国
　　界，或被五星陵逼，罗喉、慧孛妖星照临所属本命宫宿及诸星
　　位，或临帝座于国，于家及分野处，陵逼之时或退或进，作诸障
　　难者，但于清净处，置立道场，念此陀罗尼一百八遍，或一千
　　遍，若一日二日三日，乃至七日，依法修饰坛场，至心受持读
　　诵，一切灾难皆悉消灭，不能为害o
　　(《大正藏》第19册，第337页下)此法始修于唐代。系于青龙寺敕置本命灌顶道场所修。其后，在末、元之间，此法亦行于世。末代慈云遵式撰有《炽盛光道场念诵仪》一卷，元代性澄之{炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经序)曾言及此法之灵验。此外，以炽盛光佛顶为主尊所绘制而成的曼茶罗，谓之炽盛光曼茶罗。其绘制方法，俱载在《大圣妙吉祥菩萨说除灾教令法轮》(《大正藏》第19册)，及《大妙金刚大甘露军孥利焰鬃炽盛佛顶经》(《大正藏》第19册)书中·不空译《普遍光明清净炽盛如意宝印心无能胜大明王大随求陀罗尼经》卷上：广尔时世尊从顶毫相，放大光明其光名曰现一切如来光网……于大庄严楼阁无量宝庄严师子座上说法……复有诃利帝母与五百子以为眷属俱，复有……九执曜天”等。大随求与星曜的组合，在不空译本中说明为求生育者所画坛城主尊： “或有石女人，扇姹半姹迦，如是之人类，由带大随求，尚能有子息，若此类带者，应画九执曜，二十八宿天……” 。
　　另外，在景德2年本中，如来相佛似乎乘一动物拉的车上。在通常我们看到的炽盛光佛图像组合中，佛通常坐莲花宝座上，周围伴以九曜十二宫等(参见西夏宏佛塔出2件彩绘绢画)。在敦煌第61窟元代壁画中有一尊炽盛光佛图像，佛座下为一有拉带的车，但可惜前部损毁，不知前面是否有动物牵拉此车。与景德2年本和敦煌第61窟元代壁画可做比对的是一幅明代的炽盛光佛图像。明代释宝成编撰《释氏源流》中的(说咒消灾图)，与以上二者在图像构成方面十分相似，但这里清楚表明的佛所坐是一牛拉的车子，因此推测第61窟消损的部分和景德2年本可能也是牛车。
　　在印度图像传统中，大自在天，又称摩醯首罗天，有二目八臂，乘白牛，住于色界。密教以之为大日如来之应现。彼又言此自在天现种种之形，有种种之名，韦纽天，那罗延天等是也。提婆《外道小乘涅槃论》明“二十种外道”中，以之为第十五摩醯首罗论师。 《大般涅槃经》明“六师外道”中，第五迦罗鸠驮迦旃延之宗计是也。中古以来至于今盛为印度所崇拜之西拔派之西拔神，即为大自在天。以牛或男根为其神体之标帜。其次净居摩醯首罗者，第十地之菩萨，将成佛时在色界之顶，净居天之上，现大自在天子之胜报，以胜妙之天形，绍佛位，行灌顶。《入大乘论》卷下曰：
　　净治第十地，得无量无边禁呒方术能令一切无碍自在作摩醯首罗
　　天子，亦为一切世间依止。问曰： “所言摩醯首罗者为同世间摩
　　醯首罗，更有异耶?”答曰： “是净居自在非世间自在。汝言摩
　　醯首罗者，名字虽同而人非一，有净居摩醯首罗，有昆舍阁摩醯
　　首罗。其净居者，如是菩萨邻于佛地犹如罗谷障。(中略)如皇
　　太子初受职时，以己业力故大宝莲华自然化出，受一切种智位。
　　(中略)坐宝莲花已，十方世界诸佛放大光明照。此菩萨受灌顶位
　　如转轮圣王长子受王位时。”
　　《慧苑音义》卷21曰：
　　摩醯首罗，正云摩醯湿伐罗，言摩醯者此云大也，湿伐罗者自在
　　也，谓此天王于大千世界中得自在故o
　　《唯识述记》卷7末日：
　　旧言摩醯首罗，今应言摩醯伊湿伐罗，即大自在也。
　　《大智度论》卷2曰：
　　摩醯首罗天(秦言大自在) ，八臂三眼，骑白牛。
　　另外，由大随求图像与炽盛光佛的关系，引申出另一种炽盛光佛，在此一并提出，即在炽盛光图像中，除了坐莲花座样式处，还有一种立姿持锡杖者，类同药师佛。
　　2.大随求衍生图像与药师佛的关系
　　因大随求与炽盛光佛的图像关系，引发其与药师佛图像特征的辨认。
　　有些学者认为，早期的“药师”观念来自中亚，他可以保佑家庭的幸福，他战胜带来干旱的群星，也与其他神分享了医药神的称号(Gfay116)。整个伊朗诸神中最重要的神之一是弗瑞斯勒格纳(Va^ra^thragna)，他可以为信仰者带来荣耀、医药和力量(Grayl 1 7) 。阿利雅曼(Airyaman)应阿胡拉玛兹达的请求降临人间为众生医病(Grayl31)。智能神喜斯提(Cisti)与其他抽象的神：阿喜、阿胡拉玛兹达一样，也是医药神(Vsp．9．1)，她也有两个伴神，是阿克斯提(Ax．sti)和哈姆瓦勒底(Hamvainff，Ytll．16)o星座神乌拉斯玛约尔(Uras Major)称号中，只有阿维斯陀语的意思是医药神。塔利达(Thrita)被认为是第一个医生(Vd，20．2)，他的法力用于对抗疾病(Ys．23，131)。他有极强的治疗功能(DD37．35，Grayl61)。在吐鲁番摩尼教残片中他与弥尔(Mihr)和所有天使，作为护教者出现过。
　　中国国家博物馆藏初唐一石造组像，高41cm，宽31cm，厚10．5cm，藏品号为C10．264，在样式上颇有值得讨论之处。此造像分为两部分，上部为佛与弟子、菩萨、力士7尊立像：下为跪拜供养人。主尊佛像，左手持钵，右手持锡杖，著袒右袈裟。左右二弟子双手合十。弟子两侧为二菩萨，佛左侧的菩萨，右手上扬持物，左手下垂持净瓶。右侧菩萨双手握于胸前，7尊像皆立于莲花上。通常手持锡杖、钵器的为药师佛的标识特征。有些学者认为，药师信仰是来自中亚医治身体疾病，去除精神黑暗的药王信仰所影响。祆教经典《阿维斯塔》描述了光明崇拜和医药神崇拜，这原是伊朗文化圈内的传统。这一传统融人到佛教信仰中，经过丝绸之路东传，在唐代手持锡杖、钵器的药师造像在汉地已比比皆是。然而，这种具有药师佛特征的佛像，通过两边的胁侍又否定了他的身分。左右两边的弟子，可见一老者、一少者，显然是释迦佛的两位上首弟子：大迦叶(Maha^-ka^s/yapa)和阿难(五nanda)，而左侧的持净瓶菩萨显然是观音，因此与之相对应的就是大势至菩萨，而通常药师佛的胁侍是日光菩萨和月光菩萨。因此通过胁侍可以断定此佛表现的可能是释迦牟尼佛。释迦佛体现的鲜明的药师佛图像特征，一是说明了中亚文化传统对佛教的影响，并通过丝绸之路东传，在汉地佛教造像供养方面所留下的痕迹：二是通过图像学特征的混乱，说明药师佛信仰在唐代的流行程度及人们对佛所具有的医“病”功能的神往。因此，炽盛光佛是与药师佛在图像特征上的混同，与国博所藏这组造像有类似的原因，因此，大随求、炽盛光佛与药师佛在图像特征上出现了混同现象。
　　3．大随求明王与藏传佛教造像中的“大随求佛母”
　　宝译本中没有明确大随求的形象，只说明咒语。而不空译本出现了“大随求明王”的字样，我们知道，以明王代指明咒是密教的思惟方式。始见于《大孔雀明王经》。之后明咒通常以明王的形式出现，并以明王口中宣说其咒，如“六字大明王”指称“六字真言” ，形象就是一种四臂的观音身形，其中二主臂手结明王印。
　　在藏传佛教图像志系统中，流行的是一种“大随求佛母”身形。藏传佛教大随求佛母通常的造型有：(1)一面二臂(又分两类一一A：蹲立，右手持”，左手持法轮，黄色身形：B：舒相坐，右手持摩尼宝，左手持莲花，花上托宝瓶） ：(2)四面十二臂，左六手自上而下分别持：绢索、三叉戟、弓、铀、?、金刚杵；右六手分别持：法轮、金刚杵、箭、”、施与愿印、摩尼宝。跏趺坐于莲花上，黄色身形。按《五百佛像集》载有“随求佛母五尊”之曼陀罗， 《金刚鬃百法主尊像》载有“随求佛母十三尊之成就法”。通过实物来看，在西藏，随求佛母信仰十分流行，尤其在明清时代，他们大量地印制随求佛母擦擦以充供养。
　　汉地的大随求明王，如何在藏传佛教中变为佛母的呢?最早的线索，似乎可以从不空译本中发现。在不空本中除提到大随求明王之外，还提到有明妃的四大陀罗尼： “佛告大梵复有四陀罗尼：是无能胜妃大心真言，若有书写带佩于身，常应诵持深心思惟观行，能除恶梦不祥之事，一切安乐皆得成就”。藏传佛教在后期接受了东北印度的密教学派，同时也接受了对女性的崇拜，将佛母的地位升高，认为佛母生诸佛，佛母代表佛理，因此藏传佛教造像中佛母像极多。其中《金刚鬘经》所说即明确为“随求佛母”。本文只是就图像特征加以说明，更多涉及教理的因素还有待来日的研究。
　　结论
　　本文通过以上1 0件唐代主要以两京地区流行的大随求经咒文物的讨论，可以归纳出如下四点：
　　㈠密教经咒在唐代的流行，可能以两京地区为主，由于宝思惟晚年的修持和不空运用大随求咒经避祸，二位高僧的倡行，使此咒经更为普及o
　　㈢唐代大随求咒经的使用方式是作为护身符性质的，具体的方式是依典而行，通常是将经咒书写或印制后，纳入臂钏(或发髻)内，生者、死者都有佩带的习惯。
　　㈢从臂钏的使用及发愿施印文来看，可以推测，当时对于密咒的信仰，普及于民间。由于不空的译本更加细腻化，此咒可以针对各种不同需求的人，因此唐以后，五代、宋更加流行。
　　㈣大随求咒经除了在臂钏和发髻中使用外，佛典中还提到求子者可将咒置于颈下。另外还提到建“随求塔”、“随求幢刹”等，但笔者没有得到相关实物的依据。
　　㈤大随求咒经的中心图像变化丰富，但不空译本所记的各种图像没有全部出现，基本上可以确定有三类流行的图像，而唐代两京地区至少同时流行两个版本。
　　㈥最晚的一个版本是北宋景德2年的印品，图像为炽盛光佛。将大随求与炽盛光佛图像结合在一起，说明二者在功能上都是祛灾避祸的，尤其是战祸，虽然宝思惟译本与不空译本在唐代就已译出并流行，但唐代图像不见有类似炽盛光佛及胁侍的内容，说明宋代大随求信仰可能与当时开始盛行的炽盛光佛信仰在图像元素上出现了某些混同现象。
　　修正材料中的失误：
　　㈠据《文物》1984年第7期载李域铮、关双喜(西安西郊出土唐代手写经咒绢画)一文，经本中出现的文字不是广灌汤”，应是“灌顶”，“吉界” ，应是“结界咒” 。后面是相关的咒语。时间上限不是开元4年(716)，而是太极元年(712)。
　　㈡宿白所录1944年四川出的经咒，与冯文所记为同一件，宿著记现藏“四川省博物馆”。此件原藏于此，现藏中国国家博物馆，品号Y976。
　　附记：
　　近日，江苏镇江博物馆毛颖女士提供该馆藏有一印经，由于其装藏方式与大随求咒经相似，可能与大随求信仰有关。故附于文后。并向毛颖女士表示感谢。
　　该印经于1 976年镇江市新火车站小太古山工地出土，出土时折叠装在一只小铜管内。印本中央圆栏内正中有二尊双手合掌、盘坐于莲台之上的彩色观音菩萨，外侧有一人拜跪，惜头部已模糊难辨。栏外围有雕版印刷的梵文经咒16周，其第2、4、7、11、14周内刻有中文“范法素”字样共10处，可能即拜跪人之姓名。经咒外周手绘彩色佛像8尊，中间隔以彩色佛教供品或法器图像24个。
　　摘自《普门学报》45期