道元论佛性（续）

道元论佛性（续）
　　阿部正雄著 王雷泉译
　　（2）对道元而言，正如佛性是非实体性的，“悉有”也是不能客体化的、无边无际的。
　　如前所述，道元以改变（涅槃经）中一段经文的通常读法（传说读作“一切众生悉有佛性”）而强调“悉有即佛性”。倘若如此，道元不仅扩展了“佛性”的含义，而且也扩展了“悉有”的含义。在《佛性》卷，紧接着“悉有即佛性”之后，他继续说：“悉有之一悉即称作众生。正当恁么时，众生内外，皆为佛性之悉有。”这意味着道元扩展了众生（传说上指有生命的或有情识的存在）的含义，包括了无生命或无情识的存在。换句话说，他把生命赋予无生命体，把情识赋予无情识体，并把最高的心和佛性赋子这一切。故他阐述道：
　　在佛道中，所谓一切众生，意指有心者即为众生，以心
　　是众生故；无心者亦须是众生，以求生是心故。故心即众生
　　，求生悉“有佛性”。草木国土是心；既为心也，即为众生；
　　既为众生，即有佛性。日月星辰是心；既为心也，即为众生
　　；既焉众生，即有佛性。
　　故我们看到，众生、悉有、心和佛对于道元来说在根本上是同一的。
　　无论道元怎样强调“悉有即佛性”，“悉有”并非一个与无对立的概念。“悉有”在其绝对意义上超越并摆脱了有无的对立。这清楚地表现在下面的话中：
　　依佛性而现之悉有，全非有无之“有”……“悉有”一词，
　　非始有、本有、妙有等；亦非缘有、妄有。亦与心—境、性
　　—相等无干。
　　值得注意的是，在这段话中道元强调“悉有”并非意指“本有”（Original Being)，“本有”可理解为与海德格尔的“在”(Sein)相当。对“本有”和海德格尔“在”的概念作这种比较是顿有启发意义的。因为“本有”就是把自身揭示为诸有存在之处。海德格尔确立了本体的差异(Ontologische Differenz)，它从根本上有别于实体的差异（Cntische Differenz:这只是把一个存在与其他存在区分开）。通过确立本体论的差异，海德格尔从主题上发问在(Sein)的意义，这个概念潜存于日常经验到的诸在(Seiendes）之中。为了解释隐蔽在日常见解中的诸在之在(Sdndes Seienden)的意义，他架构了基本本体论（Fundamental-Ontologie)。相反，道元并未提出一个本体论的差异，这不是因为他未意识到在与诸在之间的根本差异，而是因为他有意否定这在的概念，这个概念易被人当作某种实体的东西，被认为从本体论上区别于谱在。因而他强调“无佛性”的概念。
　　但这里仍然留下一个问题。悉有虽说与佛性同一，但在道元中为什么是以复数的形式来指悉有（All beings）的呢?如果“悉有”不是海德格尔意义上的在(Sein），那么悉有是不是把上帝、自然、人、生命等万事万物都包括在内而加以系统领会的世界观（Weltanschuung)的基础呢?肯定不是，正如前引道元论“悉有”的话所明确表示出的那样。那么“悉有”又是什么呢?毋需说，诸在(Seiendes)不是在(Sein)，在也不是诸在。可是，悉有恰恰就是悉有，无余无见；它无所不包。对于悉有，即使是本体论的差异也不可能存在。悉有就是真正的和绝对的悉有——无有中介。这就是“悉有即佛性”的意义。
　　在海德格尔对在的探索中，无对他亦是必不可少的。他告诉我们，在本身(Sein Selbst)或此在(Sein als solches)，必须被保持在无之中；为成为有，它必须表现为无。但对于道元而言，为成为有必须表现为无的，只有诸此在(Seiendes als solches）。因为，即使是从海德格尔的此在或传统佛教的佛性意义上看，“悉有”界都是无边无际的，没有北它更为广阔、更为深沉的界域和终极的基础，一切存在从它呈现(anwesen）。
　　当我们注意到道元对“恁么”的评论时，也许会更清楚些，恁么见于“什么物恁么来”一语，此话被道元视为对佛性的一种适当表述。在《正法眼藏》的“恁么”卷，道元根据怀让的话，强调恁么不可得，无恁么不可得，恁么和无恁么皆不可得。这显然表明在“什么语恁么来”一语中，“恁么”（Thus）不是肯定性的词。更确切地说，它既不是肯定性的，也不是否定性的。真正的“恁么”是那种双遣肯定与否定的“恁么”。因此，当道元说“悉有即佛性”的核心完全体现在“什么物恁么来”时，悉有就在这“恁么”的意义上呈现。正是悉有“恁么”来自于“什么”这一事实，表明“悉有即佛性”。禅宗“柳绿花红”和“山只是山，水只是水”这类日常表述，完全表明了这一点。我们完全可以附议：“我只是我，你只是你。”而就在此刻——悉有即为佛性。此在“恁么”从“什么”呈现（awvesen)。只有在克眼了海德格尔的本体论的差异的概念时，才能真正了解道元“悉有即佛性”的观念。
　　五
　　4、“无常—佛性”的动态概念
　　道元一方面强调“悉有即是佛性”，另一方面却又强调“无佛性”，对此我已作了阐述。这是他对那种把“悉有”和“佛性”客体化与实体化的通常观点的否定，并阐明它的非二元性和动态一体性。道元独特的“无佛性”概念，已用于这样一种目的，即在佛性问题上既否定永恒的观点，也否定虚无主义的观点。然而，为确切澄清“悉有”与“佛性”的非二元性与动态一体性，道元进一步指出“无常即佛性”。
　　在黑格尔哲学中，有无的矛盾推动了辩证过程，而有无的统一就是变易（Weren）。对于道元，无常——佛性就是佛性与无佛性的统一。无常（梵文为anitya：暂存、易变、稍枞即逝)从一开始就成为佛教的一个基本概念，成为佛教三法印之一——“诸行无常”。在佛教中，对现象的无常或易变之强调，恰与佛性或如来(佛)之恒常性或不变性形成对比。然而；道元却强调无常就是佛性。他对慧能作了下述评论：
　　六祖示门人行昌云：无常者，即佛性也；有常者，即一
　　切善恶诸法分别心也。
　　这对佛教持一成不变见解的人，听到这种话也许又会大吃一惊，按照他们的见解，佛教的任务就是让人解睨无常或轮回，通过实现佛性而进入涅槃。然而，假如被追求的涅槃超出于无常，那就不是真正的涅槃，因为它与无常相对立，由此仍与无常联系在一起，并受制于无常。只有把自己甚至从作为超越无常的涅槃中也解晚出来，才能真正护得涅槃。换言之，只有通过摆晚无常和常而从所谓的轮回和所谓的涅槃中解脱出来，从而从涅槃完全复归到这个无常世界，才能证涅槃。所以，真正的涅槃无非就是对无常的如实认识。如果一个人以超脱轮回而住“涅槃”，那必须说他依然是自私的，因为那人离开其他陷入轮回的有情之痛苦而高高在上地停留在自己的“悟”中。只有超越“涅槃”，复归到并活动在这个无常世界的痛苦中间，才能实现真正的慈悲。这是大乘佛教的独特认识，它强调“不住生死，不住涅槃。”就大乘的意义而言，这种彻底的不住就是真正的涅槃。上面所引慧能的话，正是禅宗对此观念的表达。
　　在道元引述慧能“无常者佛性也”一语时，他把大乘观点发挥得淋漓尽致。如前所述，通过强调“悉有即佛性”，道元从众生界超越到悉有界，阐明了大乘佛教关于无生命、无情识之物也能成佛的隐涵之义。正如前面讨论的，悉有界就是起灭界或有无界。此界包括一切有情无情的存在，可说是最彻匠的无常界。换言之，只有在道一兀所强调的“悉有—界中，由来已久的佛教无常概念才能被完全澈底地认识，因为不仅是众生，一切有生命无生命的存在皆是无常。正是在这个意义上认识无常，人们才能把自己的悟恰当地表述出来，即草木国土亦显示着佛性。
　　不仅如此，通过强调“悉有即佛性”，道元完全改变了传统的佛性观。“悉有—界是无限的，它无边无际，完全不可测量。对于把自己的存在奠基在这种无边无际之悉有界的道元，“佛性”与“悉有”之间是完全相互贯通的；在与悉有的关系中，佛性既不是内在的，也不是超越的（见图2.5）。性”与“悉有”彼此完全贯通，表示“佛性”与“无常”的动态一体性。这种相互贯通和动态一体性之可能，是因为佛性之非实体性（从而是无佛性）和悉有之无限和无边无际。佛性的非实体性和悉有的无限性（它在前面被描述为“无边无际的悉有界”），在图2.5以虚线表示，作为两个锥体的匠部。由于两个锥体的匠部都是非实体性的和无限的——或简直是深不可测的，所以两个相对立的锥体可以自由翻转，那一个都不会固定在直立或倒立的位置上。这种从轮回到涅槃、从涅槃到轮回的“翻转”，以及对佛性与悉有或佛性与无常之动态一体性的认识，只有通过人才是可能的，尤其是通过那种以悟到认识无常即认识佛性而获得自己真我的人。这一关键事实在图¨中由两锥体相交处的中间圆圈表示。该图尤其试图表明作为轮回与涅槃动力论上之枢纽的真我，表明认识无常也就认识到佛性。
　　每当道元讲到“悉有”界，他就重申关于无常的概念，为悉有所共具的无常被彻底认识为无常无余无欠。见开对无常的这种透彻认识，就谈不上认识佛性。然而，就在这构成大乘佛教基础的认识中，道元达到一种完全彻底的倒转，从认识“无常本身就是佛性”倒转为“佛性在本质上就是无常”。他的“无常—佛性”概念，就是这一倒转的结果。这可以见诸下述话中，在这些话里他发展了六祖的言论：
　　草木丛林之无常，郧为佛性；人物身心之无常，即为佛
　　性；国土山河是无常，以其即佛性故。阿耨乡罗三藐三菩提
　　（无上正等正觉）是无常，以其即佛性故。大般涅槃是佛性，
　　以其即无常故。持二乘［声闻与独觉］诸种小见者，经师论师
　　三藏师等等，皆为六租言论惊疑怖畏。如是则彼等郧为魔、
　　外之党。⑥
　　在道元思想夷，无常本身就是教无常、修无常和证无常，其实也就是教佛性、修佛性和证佛性。
　　斯宾诺莎是从永恒的方面(Subspecie aeterrnitatis）下观照万物。道元显然相反，是从无常的方面观照万物。对于斯宾诺莎，时间似乎被唯一的实体清除或征眼了。无常被终极意义上的绝对稳定性所超胜。晅对道元来说，无常则是不可避免的；离开无常，也就不存在永恒的实体这种东西。时间被认作“存在”（“有”），它超越了连续性与间断性。如下面所讨论的，作为存在的时间对于道元既不是连续性，也不是间断性。为反对永恒论的观点，道元阐述道：
　　说到法性，若以为即水不流通、树不荣枯，那是外道之
　　学。释迦牟尼佛曾说“如是相，如是性。”故开华叶落即如是
　　性。唯愚夫以为法性界中，会无开华叶落。
　　在强调变和运动上，道元更接近黑格尔，而不是斯宾诺莎。
　　因为对于黑格尔，“变易”是有无的统一，而对于道元，“无常—佛性”则是佛性与无佛性的统一。
　　无疑，否定和矛盾是黑格尔阐明辩证法的关键概念。对于黑格尔，无论是纯有还是纯无都不是真实的，只有作为两者统一(Ehheit)或不可分离性（Ungetrenntheit)的变易才是它们的真理。在《逻辑学》中，他对有和无作了下述论述：
　　这里的真理不是两者的无区别，而是两者并不同一，两
　　者绝对有区别，但又不同样绝对不曾分离、不可分离，而且
　　每一方都直接清失于它的对方之中。所以，它们的真理是一
　　方直接消失于另一方之中的运动，即变易；在这一运动中，
　　两者有了区别，但这区别是通过同样也立刻把自身消解掉的
　　区别而发生的。
　　这与道元无常—佛性的概念非常类似。不过，尽管黑格尔强调有无的不可分离和相互消失（Ubergehen），但在他的体系中，有先于无这一点不容忽视。在黑格尔体系中，万物的开始（Anfang)就是这样一种有，他的辩证运动就是按照有（正题)、无（反题）和变易(合题）而自我发展的。在这样，这样一种有就是黑格雨形而上学逻辑学的终极原理。可是，只要把有置于优先于无的地位，那么作为辩证统一体的“变易”，也许就不是真正的变易，只不过是一个假变易，它终究要归结于有，因为变易在黑格尔中是有无的台题，“有”在这台题中永远是正题。此外，他的体系因主张存在一个最后的台题，遂中断了一切更进一步的发展：它吞没了将来及时间自身。尽管有着动态的流动、辩证的特徽，他的体系始终是以有为开始的不可逆的、单向直线而系统地层开的。
　　相反，道元的“无佛性”概念业已摆脱佛性与无佛性的矛盾。在这概念中，“佛性”比“无佛性”优先的可能性已被克服。当道元进而论述“无常一佛性”的观点时，他对最终的二元论的任何可能的迹象有意识地进行了否定，亦即否定了在“无佛性”这概念中也许会隐藏着“无佛性”优先于“佛性”的可能性。故在这“无常—佛性”的概念中，彻匠克服了任何形式的二元论和一种事物对另一种事物的优越性。这里不存在不可逆的关系。万物既动态地相互关联，同时又彼此有别。故道元“无常—佛性”的概念，并非那种不是可以归结为有（佛性）就是可以归结到无（无常）的变易。毋宁说，它是真正的“变易”，对此我们可以仿照黑格尔而台乎逻辑地说：
　　它们［悉有之无常和佛性］不是同一的。它们是绝对的差
　　异，然而又是无分别的和不可分离的，每一个都直接消失在
　　它的对立面中。所以它们的真理就是这一运动——总而言之
　　，变易。
　　这种意义上的变易，可见诸道元的下述话：
　　以为佛性只存于生时，死时就不再存在，这真是少闻薄
　　解。生时有“佛性”和“无佛性”。死时亦有“佛性”和“无佛性”
　　……然执著如此邪见者，悉为外道：佛性在不在，在于佛性
　　动不动；佛性神不神，在于佛性有识无识，佛性定不定，在
　　于佛性有知无知。
　　故按道元的意思，“变易”并不是以有和无、佛性和无常诸如此类的二元性为其先决条件的台题。更确切地说，这种“变易”本身是在真正宇宙主义意义上的、无边无际的“悉有”界发生的。这使我们在黑格尔和道元之间概括出以下几点根本区别：
　　1、黑格尔把“绝对精神”当作其哲学的基础，其体系的基础依然是人格主义的，不完全是非人类中心主义的或宇宙主义的；道元体系的基础则完全是非人类中心主义的和宇宙主义的。
　　2、于是，在黑格尔体系中，概念（Begriff）的发展，虽是
　　辩证的，最终却是一维的和封闭的体系；在道元思想中，万物是可逆的和相互贯通的，由此形成一个开放的体系。基础越是宇宙主义的，心就越是人格主义的；反之亦然。换句话说，如果人们藉以获得佛性的基础诐限于众生界，或更挟窄的人界，也就是说被限于一个挟窄的宇宙主义框架中，那么在此基础上获得的佛性也将被限于它的人格主义深度上。相反，在一个更宏大的宇宙主义框架中达到的认识，将有一个更宏大的人格主义深度。这可以称作“宇宙—人格主义的”。
　　3、在黑格尔哲学中，由于对最后台题的强调胜于矛盾的对立面，个人遂最终丧失其个体性。这可见诸其理性的饺计（List der Vernunff)一词，它在历史上通过和欲操纵个别的人物。对道元来说，由于佛性完全是非实体性的，悉有即一切存在，相互间密不可分而不失各自个性。
　　4、尽管黑格尔强调“真理是整体”和“终极真理是主观性”，但在他的体系中潜藏着一种思辨(Speculates)；这整体的客观化作用。道元则截然相反，他强调通过禅修(Practice)，对他来说就是坐禅，克服任何客观化作用，完全实现“主观”与“客观”、自我与宇宙之间的动态一体性。
　　5、在常被称作泛逻辑主义的黑格尔思辨辩证法中，尽管他也强调时间和历史，但归根到底还是把它们变成静止的永叵。但对道元来说，时间就是有，有就是时间。作为“无常—佛性”的变易，时时刻刻都包含着时间和永恒自相矛盾的统一。
　　所有这些区别，都来自对有比无优先这种观点的根本倒转，这种倒转是黑格尔所没有的。在道元思想中，存在一种对佛性比无常优先这种观点的倒转——从“无常即佛性”倒转到“佛性即无常”。对于道元，从无常的认识为动态枢纽，悉有、无常和佛性是同一的。
　　摘自《内明》191期