道元论佛性

道元论佛性
　　阿部正雄著
　　王雷泉译
　　道元（1200～1253），是日本佛教史上最杰出、最不同凡响的人物。他的殊胜之处至少有下述三个方面︰
　　首先，他把当时日本所有的佛教形式都当作不真实的而予以摒弃，试图引进并建立他所认为的真正佛教，这一佛教以他在中国宋代禅僧如净（1163～1228）的指导下所获得的自证为基础。他称之为‘直承诸佛祖师的佛法’。他强调坐禅是源于释迦牟尼佛，继承菩提达摩以来中国禅宗各派传统的‘正传佛法’。但他又全然拒用‘禅宗’的名称，更不必说后来被认为由他创立的日本‘曹洞宗’了。因为道元所重者唯是‘正法’，而把坐禅视为‘正传’。‘何人用过“禅宗”之称？诸佛祖师都未曾说“禅宗”。应知是魔波旬说此“禅宗”。称念魔波旬名号者必是魔党，非佛之儿孙。’他自称‘曾去中国的法裔沙门道元’；他强烈自信已获得佛佛相承的真法，从而应该把它移植到日本的国土上。因此他拒绝末法，即最后或最终（以及退堕）之法的观念，这是一种当时为日本佛教界广泛接受的观念。正如菩提达摩把佛法传到了中国，道元要把佛法传到日本，这并非过甚其词。
　　第二，虽然道元在为他终生尊崇的中国禅师的指导下证得正法，但对正法的理解却是道元独具的。依仗着宗教觉悟和深刻洞见，道元掌握了最深奥、最真实的佛性。在这样的理解中，他敢于对前代祖师的话甚至佛经本身作重新解释。结果，他的正法观念代表一种最纯粹的大乘佛教，最深刻地显示了佛陀开悟时所证之法。值得注意的是，这一切都植根于道元自己经过长期认真的探求而获得的存在性的证悟。以此正法观念为基础，他不仅如上所述反对所有当时存在的日本佛教，而且严厉批评了某些印度佛教和中国佛教，虽然他通常认为这两国佛教比日本佛教更可信。
　　道元在日本佛教史上占殊胜地位的第三个理由，在于他的思辨性和哲理性。他是一位严谨的坐禅实践者，是一位强调只要打坐的人。作为一个僧人，他一生严格修行。他鼓励自己的弟子也这样做。可是他又具有敏锐的语言感受性和哲学心灵。他的最重要的著作《正法眼藏》，在哲学思辨上也许是无与伦比的，是日本学术史上一部里程碑式的文献。在道元身上，我们发现宗教洞见与哲学才智的稀有融合。在这一方面，他完全可与二十五年以后出生的托马斯·阿奎那相媲美。
　　尽管那时日本佛教界领袖通常仍用中文撰写他们的主要著作，道元却用日文撰写了他的最重要的著作《正法眼藏》。在道元的文章里，他试图以随意夹杂汉文佛教名词和当地口语的方式，用他的母语来表达他对佛法世界所作的透彻分析。他的日文著述的风格所以那么费解而独特，源于他表达自己的亲证时，从不用常规的术语，而是运用一种生动的、从自己主体性认识而来的个人风格。即使在运用传统佛教的经论片断时，为表达他所理解的真理，他也以不寻常的方式予以解释。对佛法的探求和证悟，以及对之进行思辨和表达，这在道元身上是无与伦比地结合起来的。
　　现在我将讨论道元的佛性概念，这可视为他之证悟的一个有特性的例子。
　　(二)
　　打开《正法眼藏》的“佛性”卷，道元引述了《涅槃经》的一段经文：
　　“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”⑦
　　这段话充分表达了大乘佛教的基本观点。这裏强调了两个重要主题：“一切众生悉有佛性”和“如来常住无有变易”。这两个主题是互相紧密联系的。
　　与传统的读法相反，道元敢於把这段话读成：“一切即众生，悉有⑧即佛性；所谓气如来常住’，即无即有即变易。”⑨既然从语法上讲这种读法是不自然的，甚至可说是错误的，那么道元焉甚庆要用这种读法呢?因为对道元来说，只有这种读法是清楚表达他所认为的大乘佛教基本观点的唯一方法。对於他，准确地传达佛教真理，北格守语法更重要。道元读法的关键是第一分句中的後四个字：悉有佛性，传统读法是二切众生二无例外地都有佛性），这裹他改读为：“悉有即佛性”。这个读法上的变化，可能是因为汉字“有”具有“是”（to be）和“有”（to have）两层含义。为什么道元认为这种不寻常的读法更恰当地表达出佛教的真理呢?要回答这个问题，我必须对这句话的传统解释作一说明。
　　首先，众生这个词（梵文为satta）意指处於生死轮回中的一切生物。佛教经典表明了众生一词可作两种解释：在独义上指“人”，在广义上指“生物”。因此，一切众生悉有佛性意味着不光是人，而且达其他所有生物都具有佛性。佛性（梵文的buddhata）通常指成佛的状态（Buddhahood)，或能使人成佛亦即开悟的性质。第二分句“如来常住无有变易”，表达了佛二位证得真理者一不可变易的常住性。
　　我们在此可以看到，人和其他生物在佛教中同样都具有佛性和开悟能力。不过在这见解中，佛教必须具有一个为人和其他生物所共同适用的范围。这个共同范围可以说就是生减(utpadanirodha)。人的“生死”就是一种人的“生灭”形式，它亦为一切众生昕共具。尽管在佛教中生死问题被视作人之存在的最根本问题，但佛教并不把它视作囿於“人”界的“生死”问题，而是把它视作更为广泛的众“众生”界内的“生灭”问题。
　　只有从一切众生共具的生减性中解脱，人才能真正地从人的生死问题中解脱。佛教之昕以强调人是处於轮回一从这一生到另一生的无穷轮转一中，为什么只有使人从这种无穷轮转的轮回中解脱才可以说获得涅槃，原因就在於此。
　　根据传统佛教敦义，众生据说在六种生存领域中轮回：地狱道、饿鬼道、畜生道、阿修罗道、人道和天道。这种轮回概念源出於佛教以前的婆罗门教，是当时世界观的一种反映。对於这些生存领域，无需在六这个数字上认真计较。这裏的核心问题是，包括人在内的这六类生物都被认为是在完全相同的范围——生灭界——内轮回。在佛教对人类根本问题及其解脱的见解中，可以看到非人类中心主义。有一首古老的日本诗歌云：耳闻山鸟鸣，疑为先考妣。
　　诗表达了作者与一切众生休戚相关的情感，盖众生永无止境地从此生到彼生轮回。故一只鸟有可能是前生中他的父母或兄弟姐妹。这种休戚与共感，与认识到一切众生共具的生灭是紧密相连的。
　　然而，在西方以及东方，轮回观念并不总是被理解为在上述同一个范围内发生，而是常詖误解为只是从人到动物到其他生命形式的轮回，人们在这样一种方式中看到的整个轮回过程是以自己为中心的，却忽视其非人类中心主义的特霉。但这种不完全认识到其非人类中心主义特徽的轮回观是不恰当的，因为这种见解没有人与非人生命形态的共同基础，而轮回若无这样一个基础是不会发生的。在这一点卜，非人颂中心主义意味着超出人的生死界，进人更深更广的众生生减界。佛教强调轮回，就是因为只有在非人类中心主义或超人烦中心主义范围内，亦即在为一切求生共具的生灭界内，人的生死问题才能被认为得到彻底解决。只有在这更广阔的基础上，超晚轮回的涅槃才被认为能够濩得。
　　关於佛教轮回观念的非人类中心主义特徽，必须庄意下述雨点。首先，佛教的轮回观念兴万物有灵论毫不桕千，根据万物有灵论，灵气（anima)离开人体或其他东西而存在，并赋予它们以生命，（尽管上述诗句中可能会使人联想到蕴含着万物有灵论的观念）。佛教的轮回观念并非基於对独立存在的精神或灵魂的信仰，亦非基於生命流的观念，而是基於对瞬时生灭(eenera巴吕，and extinction at each and every moment）的认识。无穷的轮回实际上是与对瞬时生灭的认识不可分割地联系在一起。在这里可以看到轮回在时间上的无穷性。
　　第二，所谓六道轮回，并非理解为有六个并列的不同世界。险恰相反，对於人，这个世界被认为是人的世界，在其中也生活着畜生等道。然而对於畜生，这个世界就是畜生的世界，而人亦生活於其中。在这一点上，并非有六个世界并存於某处，而是敞开了无边无际的生减界，六道轮回於焉发生。这显示了轮回在空间上的无限性。
　　因此，按照非人类中心主义观点，轮回在时间和空间上都是无穷无限的。这一无穷无限之界就是生减界，正如众生一词所表示的，人和其他众生在此界内融摄无间。这意味着对於入的本质和拯救，佛教并没有给子人以特殊的和超胜於其他众生的地位。
　　佛教在这一点上与基督教过不相同。如《创世记》故事表明的，基督教指定人负起统治其他一切创造物的任务，并把这归诸只有人守具有的上帝的形像（imago dei），通过它人才能不像其他创造物而直接回晅神谕。人的死被认作“罪的工价”，是人的自由行动，即违抗神谕的后果。在基督敦里，我们可以看到在创造物中间的人类中心主义。因此，在基督教里，关於人和其他创造物的本质及拯救，两者有着明显的差别：前者优先於後者。这种人烦中心主义性质与基督敦的位恪论(personalism）有着根本的联系，在位格论中上帝被认为作为—个位格而头示自身，在位格论中人与上帝对话式的找－－你关系是根本性的。
　　那么，难道佛教就下把人同其他生物⑩作任何区别吗?是否在佛教裏，人在所有生物中下具有殊胜意义呢?非人类中心主义这一认识，只有具备自我意识的人才町能有。换言之，虽然只有通过超越人的局限才能使人认识到人的生死乃是一个更广泛的问题，即为一切众生共具的生减问题中的基本部分，但若离开代表着人的“自我意识”，就不可能有这种自我超越。同人一样，畜生、阿修罗等都处於轮回中，同样受制於生减性。然而与人不同的是，其他众生不可能懂得轮回这回事。既然只有具备自我意识的人才能认识众生灭性，郡么对於人来说，这种生减性与其说是一个“事实”，倒不如说是一个有待解决的“问题”。当一个“事实”变成一个“问题”时，解决这个问题的可能性也就呈现了，这就是解脱轮回的可能性。正因为人的这种特性，佛教才强调在我们每个人都经过其他生命形态的无数转生丽成为一个人时。修习成佛的必要性。“人身难得”，这在佛教中得到高度重视；人应当庆幸他生而为人，盖生而为人远比一只盲龟钻人在大海漂流的圆木的洞中更困难。人不象其他生物，是一个“会思想的动物”具有悟法的能力。我们在此可以看到佛教关於人在所有众生中具有特殊地位的观念。在这一点上，可以说佛教不仅是非人类中心主义的，而且也是人类中心主义的。
　　此外，轮回是一种个人对自我（ego）的认识，而不是对一般人存在的认识，离开人的自我认识，就不会有生死、生灭的“问题”。同样，只有通过人的自我认识，才能解决生灭问题，也就是解决轮回问题而擭得涅槃。
　　必须注意，佛教首先关切人的解放、它在这一点上与基督教并无二致。但是，佛教认为人存在的根本问题，即人的生死问题，不可能通过与神谕发生个人关系而解决，只有如前所述，在破除了为一切众生共具的生灭性时才能解决。关於人界和众生界以及及它们之间的区别，可见如下图示：
　　另外应明白，虽然基督教和佛教都首先关切人的拯救，但他们关於拯救的基础是不一样的：它在基督教中是个人性的，而在佛教中则是宇宙性的。前者，人与上帝的个人联系是轴向的，而以宇宙为圆周；後者，个人的痛苦及解脱处於非个人性的、无限的、宇宙论的范围中，甚至连神——人关系亦包含於其中。
　　佛教的立场表明，如果人自己能解脱生灭而证悟，那么一切众生亦同时并以同样方式解睨生灭而证悟。这是由於为人和其他生物共具的生灭本身完全由此而被克服，於是真正的实在完全被揭示。据佛教的传说，释迦牟尼悟道时激动地说：“善哉，善哉!何以使众生，同具如来智?”根据这观点，即使一个人相信他已开悟，如果其他众生先尚未得悟，那么他的悟是不可靠的。一旦人实现了人人本具的可能性——佛性，一切众生也就得到它们的佛性。这就是上述《涅槃经》中“一切众生悉有佛傲性”的含义。
　　（三）
　　关於这一传统的理解，道元的见解是什么?他缘何反对这一理解，为什么以其独特的方法去读《涅槃经》中这段话?与“一切众生悉有佛性」的传统读法相反，道元在对”悉有佛性“这四个汉字进行独特导解的基础上读成：”一切即众生，悉有即佛性。”根据引传统的读法，这句话被理解为一切众生都内在地具有作为成佛可能性的佛性。这种读法自然意味着尽一切众生此刻陷於虚妄之中，但由於它们潜在的佛性，都能在将来某一时候证悟。这样佛陆就破理解为一种客体，一种主体（众生）已经具备的可能性，被当成主体意欲实现的目标。在这种理解中，蕴含着主体与客体、可能性与现实性、内在与外在、现在与将来等等的二重分化。结果导致对佛教基本观点的严重误解。传统的佛性见解不仅体现不出为道元听证会的正法，而且实际上也违反了正法。为了阐明正确的佛法，他遂拒绝这段经支的正常读法，这种读法蕴含上述的种种二元性，而给予一种新的读法，尽管这里意味着违反了语法规则。结果，他把它重新处理为“悉有即佛性”。
　　这意味着佛性与众生的关系发生了根本的转换一见图 一。在道元这种见解中，佛性不是一种可能，象种子一样存在於一切众生中。相反，一切众生，或更准确地说，一切有生命和无生命的存在，本来即佛性。它并非在将来某一时候实现的一种可能性，而是悉有源初的，根本的性质。为阐明这两种不同的佛性见解，并澄清道元独特的见解，必须仔细考虑下述四点：第一，佛教的非人类中心主义性质；第二，佛性的非实体性特徽；第三，—悉有—和「佛性—的非二元性；第四，“无常—佛性”的动态概念。
　　1.佛教的非人类中心主义性质
　　如前所述，死问题这一人类存在的根本问题，不光被看作“人”界内的生死问题，而且也被看作全部“生命”界内的生灭问题。正是在这非人类中心主义的生命界中，佛教的轮回及解脱轮回（涅槃）的观念才能被理解。通过强调“悉有即佛性”，道元甚至超越了“生命”界，把佛教的非人类中心主义推臻极致。无庸赘言，“悉有”包括了有生命的和无生命的存在。
　　对於道元，悉有界不再是生灭，而是起灭或有无。此处以“生灭”表示生物学上的诞生与死，“起灭”一词则表示出现与消失，它同时涉及有生命的和无生命的存在。而它是“有无”的同义语（见图 ）。“生命”界虽是超人类中心主义的，却仍具有排斥无生命体的以生命为中心的性质。然而，通过超越北人范围围更广的“以生命为中心”之界，“有”界囊括了宇宙万事万物。因此，摆睨任何中心主义的“有”界是真正无限的，从而也正是最深刻的非人类中心主义。如在图 上加上“有”界，我们就有了图2.4，这是对图2.3立体描述。
　　道元在联系佛性而强调“悉有”时，显然包含着这么一层意思：人可以完全彻底从轮回，即不断的生死流转中解脱地方，不是在「生命—界，而是在“有”界。换句话说，不是以克服一切众生共具的生减，而是只有以清除悉有共具的起减或有无，才能完全解决人的生死问题。道元在一个彻底宇宙论的界域裏，找到人类解脱的基础。在这裹，道元揭示了一种最彻底的佛教的非人类中心主义。
　　从而人们可以马上理解，为什么道元要驳斥永恒的自我（a^tman）和机体论(organicism）等观念。在《正法眼藏》的“佛性”卷中，道元严厉抨击了先尼外道，认为它与真正的佛教观点毫不相干。该外道强调自我的不变性和肉体的易朽性，这种观点也许相当於柏拉图灵魂的不朽或笛卡尔思想着的自我。他在同卷中还驳斥了另一种错误观点：“佛性如草木种子，若遇法雨滋润，即萌芽抽枝生叶结果。”这是在佛性问题上的一种目的论或机体论的观点。亚里士多德的动力和能量的概念，以及各种文艺复兴时期的哲学，也许可引作同调。
　　道元彻底批驳了这两种观点，他经常强调的是“遍界不曾藏”。显然这是指“悉有”（包括人、生物和非生物的无限宇宙）的彻底揭示，这个宇宙从根本上讲是非人类中心主义的，它构成万事万物的终极基础。乙佛性的非实体化特证
　　正如上面讨论的，道元“悉有即佛性”的观念，敞开了佛性的无限界域。对於道元，佛性、终极实在，正是在这一无限的和本体论的界域内被认识，在其中万有皆可如其本然地存在。这种佛性概念能使人联想到斯宾诺莎上帝即实体的概念，这亦称作“自然”，它是绝对无限的，以有限的存在作为上帝的“样态”。不过，尽管两者表面上类似，道元的佛性概念与斯宾诺莎的上帝概念是截然不同的，就是因为道元的佛性并非一个实体。
　　《正法眼藏》“佛性”卷云：“世尊（释迦牟尼）道“一切即众生：悉有即佛性”，其宗旨为何?“是什么物恁么来”道转法轮?”这个“是什么物恁恁么来?”的问题，见诸六租慧能(683—713)与南岳怀让(677—744）初见面时的对话，据《景德传灯录》卷五记载：
　　祖问：“什么处来?”曰：“嵩山来。”
　　祖曰：“是什么物恁么来?”
　　师无语。遂经八载，忽然有省。乃白祖曰：“说似一物即不中。”
　　“是什么物恁么来?”这个使怀让花了八年时间去解决的问题涉及佛教的真谛，在道元的实例中，则涉及“悉有即佛性”这个关键。就是“什么处来”这头一个问题，也不是一个平常问题。禅宗经常用疑问词来表示终极实在，就象用“无”和“空”这样的否定词一样。“什么”或“什么处”的疑问，不可能被当下领会，也不可能被理性所规定，它永远不会被客体化，无论是谁想去获得它，它是永远不可即的。的确，“什么”或“什么处”是不可知、不可名、不可客体化、不可得的，无限的。由於佛性是无限制的和无限的，它无名、无形、无色，可以说用这样的一种疑问能很好地，实际上是最好地表达佛性。正是这一原因，道元才恰恰在“是什么物恁么来”这问题上找到了他的核心观念“悉有即佛性”。
　　但是，这并非意味着道元的佛性是不可名和不可得的某种东西，某种无限制的和无限的东西。设若佛性是不可名的某种东西，那么它就不是真正的不可名，因为它是名为“不可名”的某种东西。设若佛性是无限制的某种东西，那么它就下是真正的无限制，因为它受制於或区分於有限制的东西。故对道元《；说，佛性不是某种不可名的东西，就是这不可名。同时这不可名就是佛性。佛陆不是某种无限制的东西，就是这无限制，同时这无限制就是佛性。对他来说，这正意味着即使在诸如下可名、无限制等否定性的意义上，佛性也完全不是“某种东西”。换言之，它完全不是实体性的。因此，诸如“什么”、“什么处”之类的疑问并不代表这佛性。如果它能代表的话，那么佛性就必须是存在於这“什么”後面的某种东西，为这“什么”所代表。由於佛性下是实体，故“什么”当下即为佛性，而佛性当下即为“什么”。
　　如是，“是什么物恁么来?”这个问题就完全是一个问题，“什么”一词也完全是一个疑问词。与此同时，“什么”并非一个纯粹的疑问词，它就是佛性。“是什么物恁么来”亦不光是一个问题而已，它就是对佛性的一种认识。
　　斯宾诺莎上帝即实体的概念，当然不是某种东西。因为在斯宾诺莎哲学中，上帝是昕谓诸多实体的实体，它是真正无限的和唯一必需的存在。然而，斯宾诺莎上帝即实体的概念——虽然从相对的诸多实体和有限的诸多存在物一面可以称它为“什么”－－自身不能被确当地称作“什么”，因为根据斯宾诺莎的解释，就是在自身内并通过自身而被设想的东西；它可以无需借助他物的概念而被设想。换言之，对斯宾诺莎来说，上帝，当它从外部从相对的诸多实体和有限的诸多存在物这一面被观察时，可以说是“什么”但并非“什么”就是上帝。正因为对斯宾诺莎来说，上帝就是实体，它通过自身而被设想。
　　关於道元的佛性概念与斯宾诺莎上帝即实体的概念之间的区别，如果我们把这两种概念与宇宙万有的关系考虑进去，也许就清楚些了。据我们所知，在斯宾诺莎哲学中，唯一的上帝具有思维（Cogitatio)和广廷(extensio)两个“属性”。特殊的和有限的事物被称作上帝的“样态”，它依存于神怪而无限的存在，并为其所规定。这显然表明了斯宾诺莎上帝概念的一元论特征，万物从上帝产生，又通过上帝而显现。但在斯宾诺莎的术语中，正是这种“属性”和“样态”的概念蕴含着上帝和世界、产生自然的自明“主动的自然”和被自然产生的自然（被动的自然）问的二元对立，在这种二元对立中，前者占据主导地位。道元的佛性则截然不同，它不是与被自然产生的自然（即被创造的世界）相区别的产生自然的自然。因此，宇宙诸多特殊事物就不是佛性的“样态”。在道元的佛性概念中也没有任何与斯宾诺莎的“属性”概念正好相应的东西，因为“属性”概念在非实体化的佛性中是毫无意义的。
　　那么，特殊事物与特殊性质对於佛性又有什么意义呢?由於佛性是非实体化的，在这宇宙中没有什么特殊事物或特殊性质能与佛性相当，或为佛性所代表。若以样态和属性的术语来表示，那么对於道元，每一个特殊事物都是“什么”的样态；每一个特殊性质都是“什么”的属性。例如，一棵松树，就不是上帝即实体的一个样态，而是“什么”的一个样态，即无修饰语的一个样态。所以，松树无非就是松树自身。在上述“是什么物恁么来”中，这涉及松树“恁么来”的问题。此外，思维不是上帝即实体的—个属性，而是“什么”的一个属性，一个不瞩於任何东西的属性。因此，思维无非就是思维自身。这又指涉思维“恁么来”的问题。
　　当六砠问怀让“是什么物恁么来?”时，这问题直指作为一个不容替代的独立而具个性的人格的怀让本人。怀让不是由上帝即实体所决定的一个创造物。可以说他是来自於“什么”的某种东西，某个没有决定者的詖决定者。没有决定者的决定者就是自我决定——自由和个性，这不过是佛性的另外一种说法而已。如果怀让已认识到自己“恁么来”自於“什么”，那么他就已经认识了他的佛性。解决这个问题花了怀让八年时间，从而叹曰：“说似一物即不中!”
　　怀让本人就是“什么物恁么来。”但并非唯独他才如此。你，还有我，也正是“什么物恁么来。”草木天地同样都是“什么物恁么来。”思维与广延，心灵与肉体，各自都是“什么物恁么来。”宇宙万物悉是“什么物恁么来。”这就是道元“悉有佛性”的含义。正是因为这一理由，道元承认六祖的“什么物恁么来”这一个问题是他“悉有即佛性”观念的核心。
　　同道元的佛性概念一样，斯宾诺莎的上帝概念也是永恒无限的、绝对自足的，自我决定的和独立自主的。不过，就斯宾诺莎这述出的二兀论者而言，单一实体和众多的有限事物的关系是通过演绎的方式而被理解的。道元则显然不同，正因为佛性不是单一实艘，故佛性与一切有限事物间的关系不是演绎的，而是非二元性的。一切事物毫无例外，都是平等而又各别地“什么物恁么来。”即使是斯宾诺莎那个作为单一实体的上帝，亦不可能例外。换句话来说，从道元的观点看，作为单一实体的上帝，在如此指称之前就是“什么物恁么来。”故在上帝和宇宙诸多有限事物之间，不可能有什么差别，不可能有任何个演绎性的联系。在道元“悉有即佛性”一语的意义上，这种包罗万象、甚至囊括上帝或实体的「什么物恁么来二本质上就是佛性。
　　因此，佛性对道元来说既不是超越的，也不是内在的。斯宾诺莎哲学的特徽之一，在於他的上帝——Deus sive natura(上帝或自然）——概念的内在性。斯宾诺莎反对那种正统的神学教义：一个超越的、具有人格的上帝以意志和目的创造并统治这世界。他强调上帝就是一切存在必然产生的无限的原因。在这一点上，斯宾诺莎的见解与正统的基督教不同，倒更接近一般佛教，特别是道元。但是，正如克罗纳（Richard Kroner）在谈到斯宾诺莎时指出的，“一切个体性最後都被这唯一真实的单一上帝的普遍性所吞没。”斯宾诺莎的体系被称作泛神论，原因也许在此。但道元的“悉有即佛性”的说法并不表明悉有被佛性所吞没。相反，如他昕强调的“偏界不曾藏”那样，宇宙中每一特殊事物都显现了自己的个体性，这正是因为佛性下是一个实体，而是一个“什么”。对於道元而言，悉有詖佛性无穷尽地“吞没”；同时，佛性也詖悉有无穷尽地“吞没”。这是因为悉有和佛性是非二元性的，昕以佛性既不是内在的，也不是超越的（或者既是内在的，又是超越的）。因此，尽管经常会有面目全非的误解，人们还是不难看出道元并非一个泛神论者，虽然他的话给人的最初印象也许象是泛神论的。的确，就象他是非有神论者一样，他也是非泛神论者。
　　（四）
　　3.“悉有”和“佛性”的非二元性
　　带着“悉有即佛性”的观念，通过从生死界（传统上认为是人轮回的领域，亦是从中解脱的基础）超越到为一切有生命体和无生命体共具的起减界或有无界，道元把佛教非人类中心主义的性质发探得淋漓尽致。对道元来说，只有在这悉有共具的无限的、本体论的基础上，才能解决人的生死问题。
　　换句话说，对於道元，只有转到这一无限的有无界，并且随後突破之，才能完全彻匠解决人的生死问题并充分实现佛性。但是，“突破”并非意味着光是超越或“超出”这“悉有”（有—无）界。甚至连这种超越也必须被否定。故“超出”这“悉有”界同时也就是“复归”这“悉有”界，悉有遂真正地被认作悉有。
　　不过，只有经过人的自我意识，人才能根本超越有无界，在这一点上，道元与传统的解释并无二致。因为从根本上说，人的生死问题是一个主体性问题，每个人都必须独自地和自觉地对待这个问题。佛教的非人类中心主义，与对人作为自我意识主体的自我（ego)的强调有着不可分割的联系二逼对道元同样如此。道元坚持，人要获得佛性，必须超越自我中心主义，人类中心主义和生命中心王义，从而在最根本的层面上，即道元的“悉有”界这个“存在”界域建立人们存在的基础。就擭得佛性而言，认识到悉有的无常性是绝对必要的。
　　因此，如果人把自己的存在基础在囊括一切的—有』界，并使自己从悉有共具的有无性（无常性）中解脱从而获得佛性，那么宇宙万物同样也获得了佛性。因为人一旦开悟，才能克服有—无性本身。正因为此，佛经常言“草木国上”，“山河大地，悉现法身”。如果把这些语句客观地接受而没有人自己存在性的觉悟，看来似乎是荒谬的，充其量不过是泛神论的。道元强调“同时成道，指的是宇宙万物在人自己开悟的瞬剔也同时得悟——这是一种敌开佛性全部视野的悟。如果人不能正当地说山河大地获得佛性，那就不能说他已实现了佛性。
　　就通过解脱转回而彻匠实现佛性来说，这是一个关键性的观点。尽管这个观点一直替存於大乘传统中，但在道元的「悉有即佛性—中才得到清楚的认识和明确的表达。尤为重要的是，为道元视作佛性基础的悉有界，不同於人界和众生界，它是无边天际的。这裹完全不存在任何形式的“中心主义”。再则，通过自我摆脱为悉有共具的有无性而实现的佛性是非实体性的。昕以，即使道元强调“悉有郧佛性”，亦不是意味着这是悉有与佛性之间的一种「直接的—同一；更确切地讲，只有认识到“有”界的无限性和佛性的非实体性——简言之，只有认识到“什么”，这同一才能成立。这裏意味着完全推倒了内在性的佛性观，道元对此作了双重的否定：首先，通过从“众生”界超越到“有”界，他否定了众生中佛性的内在性；其次，通过强调佛性的非实体性，他否定了作为世界唯一原因（即像斯宾诺莎一样的上帝概念一的那种内在性。对此内在性佛性观的双重否定，彻底扭转了关於佛性的传统解释。这是潜存在大乘传统中的佛性观念的一个必然结论，而不仅仅是对期中含蓄原理的明确解释。这导致悉有与佛性的非二元性，佛性既不是内在的，也不是超越的。道元说：“佛性即悉有，以悉有即佛性故。”
　　为了避免那种人对万物加以客体化和实体化的自然倾向，并澄清“悉有”和“佛性”的非二元性，道元强调了两件事：（１）表示佛陆之非实体的无佛性概念，以及（２）“悉有”的无限性，以否定对它们的客体化。
　　（１）在“佛性”卷中，道元常引用并重新解释古代禅师的种种言论和对话，强调无佛性的概念。在下述一个例子中，他引述了沩山灵祐（771－853）“一切众生无佛性”的话，并说道：
　　释尊曾道：“一切众生悉有佛性。”大鸿则道“一切众生
　　无佛性。”“有”“无”之言，字义截然不同。孰是孰非，义生
　　疑惑。虽然，唯“一切众生无佛性”，庶近佛道。道元对“无佛性”概念的理解，并不囿於沩山的见解。道元说：“无佛性之道”，承教於四祖祖室久矣。黄梅见闻之，赵州流通之，大沩举扬之。无佛性之道须精进，切勿趄想不前。”人们倘若还记得道元强调“悉有即佛性”，也许会被这些话所震惊。
　　道元对沩山所说的评论也是引人注目的。
　　大鸿所道理沦即“一切众生无佛性”的理沦。全未超出绳
　　墨之外。自家屋裏的经典得以保存。应进而摸索缘何一切众
　　生即佛性?缘何彼等有佛性?若有佛性，必是魔党，将魔子
　　附於众生上。
　　这是对坚持众生皆有佛性的传统教义的一种完全否定。但如果我们参透道元的观点，那么这些话就不只是让人感到惊奇了，而是具有深邃的含义。道元“无佛性”的概念并非表示没有“佛性”，而是在绝对意义上的双遣“佛性”与“无佛性”的“无佛性”。在此，我们发现了道元对传统经典的又一例特殊解读法。在同一卷中，他引述了五祖弘忍和後来为六租的慧能初次会面时的对话：
　　五祖问：“汝自何来?”
　　六祖答：“岭南”〔在中国南方，当时被认为尚未开化〕。
　　五祖问：“欲须何事?”
　　六租答：“唯求作佛。”
　　五祖问：“岭南人无佛性，若为作佛?”
　　六租问：“人即有南北，佛性岂然?”在评论这段对话时，道元敢於说：
　　“岭南人无佛性”，非指“岭南人没有佛性”，或“岭南人有佛性”，而是指“岭南人，无佛性”。
　　“若为作佛?”竟指“你期望作什么佛?”“无佛性”一词，传统的理解是指众生本身内在地不具有佛性。但道元不管佛性有无，而是关切佛性本质上是非实体化的。当我们关切佛性是有还是没有时，就会在一种或者肯定或者否定的方式中把它客体化了。因为佛性是一个不可客体化的和不可得的“什么”故客观地谈论一个人是否有佛性完全就是错误的。对於弘忍，道元强调说：“佛性空故，所以言无。”
　　他还强调指出：“佛性道理是指：佛性非先具於成佛前，而在成佛後具足；佛性无疑与成佛同时实现。对此道理，应下功夫刻苦参究，甚至要参上二、三十年。”
　　如果人们认识到众生从根本上说就是佛性，那就无需强调“有佛性”了。但说众生即众生就够了。说众生有佛性，等於画蛇添足，正因为此，道元才说：“缘何一切众生即有佛性?缘何彼等有佛性?若有佛性，必是魔党，将魔子附於众生上。”道元接着说道：“佛性即佛性，众生即众生”，这是对他“无佛性”概念的一个确切表述。佛性只是佛性，众生只是众生。不过，在这个认识中，佛性与众生并非两个不同的东西，而是活生生实在的两个方面。实际上讲，佛性是在成佛的同时实现的。认为未悟的众生有或没有佛性的想法，不过是一种错觉。这就是道元与传统读法不同的原因，他把“岭南人无佛性”读作“岭南人，无佛性”，意指这些人本身摆脱了自己究竟有没有佛性的二分法思想。这种摆脱（即佛性）是对佛性的真正认识。故道元强调说，无论是宣扬有佛性，还是没有佛性，两者部落人毁谤佛教的窠臼。通过对“水恒性”观点（把佛性概念实体化并执着之）和“虚无性”观点（亦把无佛性概念实体化并执着之）的否定，道元的“无佛性概念明确表明了佛性的非实体性。 （未完）
　　（摘自《内明》190期）