读《大毗婆沙论》札记—论师的菩萨观（下）

读《大毗婆沙论》札记—论师的菩萨观（下）
　　文／悟殷法师
　　伍、《婆沙论》（菩萨品）的回响
　　《大毗婆沙论》并未有：首萨品）的品目，兹用（菩萨品），乃因龙树菩萨在《大智度论》说：“迦旃廷尼子弟子辈言：虽佛口三藏中不说，义理应尔，《阿毗昙韩婆沙》菩萨品）中如是说。” （大正25.92）由此，可见龙树菩萨时，《婆沙论》是有（菩萨品），专门论逑菩萨的论题。以唐译《婆沙论》来说，卷一七六、一七七、一七八以较完整的篇福分析了菩萨的定义，以及波罗密多行等（大正27.886下：893中） 。此部份，若对照于《大智度论》所引“迦旃延尼子辈的菩萨相义” （大正25.86下：91下） ，大致类同 。而《婆沙论》者（菩萨品）之作，正如论者所说，是为了断除：不是菩萨，而自言是菩萨之增上慢行者的执见而作（大正27.886下） 。换句话说，（菩萨品）即是有部论者针对当时大乘菩萨学说，而所提出菩萨行者应有的风范。也难怪龙树在《大智度论》里，强烈质疑《婆沙论》（菩萨品）。如此，我们若对照两论，即可发现两者之根本歧异；这种歧异，应该是声闻佛法和大乘佛法之距离，由此亦可了解有部如何拒摄大乘以庄严自宗。
　　龙树在《大智度论》中，先列举《婆沙论》之（菩萨品）说，然后二加以批评。如说：
　　摩诃衍人言：“是迦旃延尼子辈，是生死人，不诵不读摩诃衍经，非大菩萨。不知诸法实相，自以利根智慧，于佛法中作论谨诸结使、智、定、根等，于中作义，尚处处有失，何况欲作菩萨论议!譬如少力人趠小渠，尚不能过，何况大河!于大河中，则知没失。”问日：二五何失?答日：“如上言：“三阿僧只劫过，名为菩萨。三二阿僧只中，头目脑髓布施，心无有悔，是阿罗汉、辟支佛所不能及。如昔菩萨为大萨陀婆，……是菩萨，第二僧只劫行满，未入第三阿僧只，时于燃灯佛所，受记为佛：…：燃灯佛言：“汝过一阿僧只劫，当得作佛，名释迦牟尼。乙得记如是，而言：“汝时未是菩萨。：豆非大失?”（《大智度论》，（大正25.91下，92上）
　　龙树首先批评迦旃延尼于辈等所作的声闻论义，街有不少缺失，更何况是大乘的菩萨论义!接著即针对《婆沙论》的菩萨论义，加以批判。诤论的焦点在于：《婆沙论》者认为：有情虽经过三大阿僧只劫，修行难行苦行，若未修习妙相业，犹不可说是菩萨。而龙树菩萨认为：有情三大阿僧只劫中，难舍能舍，难施能施，是声闻、辟支佛所不能及，如大萨陀婆牺牲自己，救度众人的大悲行为，怎说不是菩萨呢?又释迦菩萨二阿僧只劫满，蒙燃灯佛授记：过一阿僧只劫，当得作佛。既蒙授记成佛，怎说不是菩萨呢?又
　　迦旃延尼子辈言：“三阿僧只劫中，未有佛相，亦无种佛相因缘。云何当知?是菩萨一切法先有相，然后可知其实，若无相则不知。”摩诃衍人言：“受记为佛，上升虚空，见十方佛，此非大相耶？为佛所记当得作佛，得作佛者，此是大相。舍此大相，而取三十二相，三十二相，转轮圣王亦有，诸天魔王亦能化作此相。难陀、提婆达多等，皆有三十相，婆跋隶婆罗门有三相，摩诃迦叶妇有金色相，乃至今世人，亦各各有一相、二相，若青眼、长臂、上身如师子。如是等种种，或多或少，汝何以重此相?何经中言：三阿僧只劫中，菩萨不种相因缘?如难陀澡浴稗婆尸佛，愿得清净端正o，：…（难陀）得三十大人相，清净端正，出家得阿罗汉道，佛说于五百弟子中，难陀比丘端正第一。此相易得，云何言：“于九十一大劫中种，余一生中得。”是为大失!” （《大智度论》，大正25．92上）
　　《婆沙论》说：有情经三大阿僧只劫修行，尚未有佛相，菩萨要先有妙相，才知是真实菩萨故。龙树菩萨则认为：蒙燃灯佛授记作佛，就是大相，汝何以舍此大相，反求三十二?三十二相，转轮圣王亦有，佛弟子中，难陀有三十相，乃至一般人也有一相、二相的。且那部经中说菩萨三阿僧只劫不种相因缘的?如难陀因澡浴鞟婆尸佛因缘，得三十相，出家学道，得阿罗汉，佛说我弟子中，难陀比丘端正第一。汝为何说九十一劫中，余一生中得?
　　“汝言：“初阿僧只劫中，不知当作佛、不作佛，二阿僧只劫中，知当作佛，不自称说，三阿僧只劫中，知得作佛，能为人说。”佛何处说是语?何经中有是语?若声闻法三藏中说?若摩诃衍中说?”迦旃延尼子弟子辈言：“虽佛口三藏中不说，义理应尔。《阿毗昙鞟婆沙》（菩萨品）中，如是说。”答日：“摩诃衍中说初发心，是时知我当作佛。如阿遮罗菩萨，于长手佛所，初发心时，乃至金刚座处成佛道，于其中间，颠倒不净心不生。……汝云何言“于二阿僧只劫，知受记，而不自称说”?复次，佛言无量阿僧只劫作功德，欲度众生，何以故言三二阿僧只劫”?“三阿僧只劫”，有限有曰亘！” （《大智度论》，大正25.92—中）
　　《婆沙论》者说：有情初无数劫满时，虽具修种种难行苦行，而未能自知作佛。第二无数劫满时，虽能自知作佛，但不敢发无畏言：我当作佛。第三无数劫满，已修妙相业时，能自知作佛，才敢发无畏言：我当作佛。龙树菩萨说：汝是依据那种圣教量?大乘经中说初发心时，即自知当作佛，如阿遮罗菩萨，即是最好的典范，汝何以说第二阿僧只知授记，而不敢言当作佛?何况佛说无量阿僧只劫度众生，汝何以只说三大阿僧只劫?三大阿僧只有限有量，仍不够表彰菩萨的勇猛精进!
　　《大智度论》中接下来，亦针对迦旃延尼子辈言三二十二相因缘是欲界、人中种；一思种一相；释迦文尼菩萨心未纯淑，弟子心纯淑，弥勒菩萨心纯淑，弟子心未纯淑……乃至菩萨从睹史多天，作四种观方降生等诸说，予以批评（大正25.92中：93上）
　　总上，龙树《大智度论》质疑《婆沙论》（菩萨品），主要还是《婆沙论》者严谨地范围真正的菩萨身分：经三大阿僧只劫修行，至百劫种妙相业，舍五劣事，得五胜事，才是真正的菩萨。虽然是菩萨，但还是异生，直至菩提树下断尽结使，方成为圣者世尊。如此严谨的定义，虽然可以对治；贝非菩萨起菩萨增上慢”（大正27.886下）者，然业力可畏，菩萨道崇高长远，要难行能行，难忍能忍，行者如何坚定向道的心而不退转呢?智慧如舍利弗者，街曾于菩萨道退缩呢，何况一般行者，乃至心性怯弱之广大众生?相信这也是“易行道”（大正25.41上：中）出现，乃至盛大流行的原因之一。不过，另方面也显示出有部是著重于脚踏实地、按部就班，实现人间佛教的行者。他拘谨地严守分寸，并理智地判别扣人心弦的本生故事。
　　如《婆沙论》卷一百五十，论及“天眼现在前时，生得眼为断否”的问题。论者认为：“起天眼时，生得眼不灭，异熟色断亦无续义”（大正27.764中）。亦即有情天眼现前时，生得眼不断。那么，一切施王、《善恶行经》，及《施设论》说，如何会通呢?如契经说：一切施王举手自挑两目，布施与婆罗门，而由胜思愿力，令眼平复。又经说：恶行以蝎地罗钩挑善行眼，善行亦由菩萨善思愿力，故还得眼根。《施设论》亦说：地狱有山压榨有情，令身破坏，于后未久，诸根复生。论者回答说：一切施王正要挑眼时，由天帝释化作的梵志，知道王的布施心坚定。便上前阻止，故尔时一切施王事实上并未挑眼。而《善恶行经》是：善行眼根尚有残余种子，由胜思愿力，招致圆满现前。诸地狱有情亦同，若无残余之眼根种子，则眼根不可能复生（大正27.T64中—下） 。
　　从以上的解说，显示论者对于世尊的本生故事二切施王、善行王子）等，抱持的审慎态度，其解说是相当合情顺理的!这种实事求是的精神，可说是有部婆沙论者者特有的风貌，这或许也是有部论者不容易酝酿出高广空灵的宗教意欲——大乘菩萨道的原因之一吧!陆、菩萨的波罗蜜多行
　　菩萨的波罗蜜多行：波罗蜜多行是菩萨的实践道，由修波罗蜜多行圆满，能达究竟的佛地。而菩萨究竟修多少波罗蜜多行?部派的说法下一。如《婆沙论》者主张施、戒、精进、般若四波罗蜜多；外国师是施、戒、精进、般若、忍、静虑六波罗蜜多；以及不明部派的施、戒、精进、般若、闻、忍六波罗蜜多（大正27．892—中）等。此中值得留意的是：《婆沙论》者（即迦湿弥罗国论师）不同意外国师的六波罗蜜说，而认为忍摄在戒中，静虑摄在般若中：亦即菩萨的波罗蜜多行，不包括“静虑”（禅）波罗蜜多。之所以不立禅波罗蜜多，根据印公导师的研究，认为：除六波罗蜜多一系外，佛教界多数不立禅波罗蜜多，因为“禅定带有独善的隐遁风格，不能表现菩萨求无上道的精神”（《初期大乘佛教之起源与开展》P．143）。这也是大德法救认为菩萨欲“广修般若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍”的原因。
　　又关于般若波罗蜜多行方面，印公导师从南传的论书中，发现了铜铄部不立般若波罗蜜多；有部婆沙师虽立般若波罗蜜，但所举的事例，只是世俗的聪敏，与体悟的般若不同，所以，也可以说不是真正的般若波罗蜜行。为什么不立般若波罗蜜?因为“般若是证悟的，如菩萨而有智慧，那就要证人实际了。所以无上菩提是果证，而不是波罗蜜多行”（《初期大乘佛教之起源与开展》，P．142）
　　由印公导师的说法，可知在诸多波罗蜜多行中，下立禅和般若波罗蜜多行的，更能彰显菩萨的特性。而菩萨经三大阿僧只劫，修波罗蜜多圆满，其何时分、修何波罗蜜多而得圆满呢?论师中有多种异说，然有部论师认为“得尽智时，此四波罗蜜多方得圆满”。亦即三大阿僧只劫中，“初劫阿僧企耶，逢事七万五千佛。最初名释迦牟尼，最后名宝髻。第二劫阿僧企耶，逢事七万六干佛二取初即宝髻，最后名燃灯。第三劫阿僧企耶，逢事七万七千佛。最初名燃灯，最后名胜观。于修相异热业九十一劫中，逢事六佛。最初即胜观，最后名迦叶波。当知此依释迦菩萨说，若余菩萨不定。如是释迦菩萨于迦叶波佛时，四波罗蜜多先随分满，相异熟业今善圆满，从此赡部州殁，生睹史多天，受天趣最后异热” （大正27.892下）
　　有部论者分别菩萨三大阿僧只劫，修四波罗蜜多行，二逢事诸佛，而强调的是：最后必于睹史多天（兜率天）受天趣最后异熟，然后从兜率天下，来人间成等正觉。
　　有部是人间佛教的奉行者，所以叙述菩萨的种种过去事迹，仍未抽离在人间成佛的信念，故论中亦详细说明菩萨何以必定在人间成佛，而不在天上成佛的原因。如说：
　　问：何不即于睹史多天成等正觉，而必来人间耶？答：随诸佛法故。过殓伽沙数诸佛世尊，皆于人中而取正觉故。
　　复次，天趣身非阿耨多罗三藐三菩提所依止故。复次，唯人智见猛利，能得阿耨多罗三藐三菩提故。复次，诸天耽著妙欲，于人正性离生得果离染等事，非增上故。复次，人趣根性猛利，多分能受如来正法，天趣不尔。复次，最后有菩萨必受胎生，天趣唯化生故。复
　　次，有二事处佛出世间：一、有厌心，二、有猛利智。当知此二，唯人趣有。复次，人天并是法器，为欲俱摄，故来人间，若在天上，则人无由往。又不可令天上成佛来人间化，人当疑佛是幻所作，不受法故。是以菩萨人间成佛。（大正27.S93上—中）
　　论者以八种理由说明人趣的种种殊胜，即是强调人间最好。此中须加以说明的是：“最后有菩萨必受胎生，天趣唯化生”说。在胎、卵、湿、化四生中，婆沙论者认为以化生最广、最殊胜（大正27.627中）。那么何故最后身菩萨不受化生，而受胎生呢?论中以十一种理由，钜细靡遗地以各种角度分析，说明化生虽然殊胜，而最后身菩萨还是受胎生的缘由。其中，有说：
　　为欲饶益当来诸有情，故不受化生。若受胎生，便有遗生，般涅槃后，虽越千载，无量有情，乃至若能于遗身界，如芥子许，起殷净心，恭敬供养，获无边福，生天受乐得般涅槃。若化生，便无是事，以化生命终，如灯光灭，无遗余故。（大正27.627中—下）
　　此种说法，应是当时佛教界现况的实录。释尊入灭了，在天冠寺茶毗，八王共分舍利，回国建塔供养。在世间情深的要求下，转而以佛陀的舍利代表释尊，建塔的风气渐渐兴盛起来，尤其是阿育王时代，传说建了八万四千塔（形容多数）。以佛陀舍利代表释尊，因而有供养舍利即是供养释尊的意识，进而供养舍利亦有诸多功德了。在部派佛教中，建塔供养佛陀舍利的功德大小，即有异说。如化地末宗认为于“搴睹波兴供养业，所获果少”，法藏部认为能“获广大果”（大正49.17上），而有部则认为“于未曾立搴睹波处，为佛舍利起奉睹波，是名第一补特伽罗能生梵福”（大正27.435下）。所以，论者说最后身菩萨“为欲饶益当来诸有情，……无量有情，乃至若能于遗身界，如芥子许，起殷净心，恭敬供养，获无边福，天生受乐，得般涅槃”，故不受化生说，及反应了当时教界现况，亦说明有部论者的思想—供养佛陀舍利，能生梵福，生天受乐，乃至般涅槃之功德。
　　以上，是从菩萨的波罗蜜多行，说到菩萨必从人间成正觉，可以清楚地知道，有部是强调在现实人间的实践性，圆满完成菩萨道，在人间成佛。柒、杂类汇编
　　以上，以五大主题分析了部派的菩萨思想，接下来是从《婆沙论》中，搜罗到有关菩萨的论题，汇集成章节，以助于更了解有部论师之菩萨观。一、菩萨六根猛利
　　《婆沙论》卷十三，论者举出菩萨善知灯光燃灭、合音多寡、百和香、百味丸、身著衣之触感、事物之自相、共相等，说明菩萨六根于外境猛利殊胜之情形。由此可知论者相当推崇菩萨六根之殊胜功德。又卷百五十，对于素怛缆、毗奈耶中说：“菩萨成就异熟生天眼，昼夜能见面各腧缮那”说，提出质疑，认为菩萨所成异熟天眼，实非天眼，何故立此天眼之名字?若说菩萨眼根体用殊胜，故假立天名，那么，“诸余有情亦能远见山、日、月等，菩萨但见面喻缮那，云何名胜”（大正27.766下）?论者答：
　　如彼所见，菩萨亦能面各腧缮那，约无障说。谓无障处，诸余有情虽能远见，若有障处，自掌中物亦不能见；菩萨不尔，面各腧缮那障、无障处，悉能彻视。又余有情，虽能远见，唯粗非细，菩萨不尔，面各腧缮那乃至毛端亦能见故。又余有情虽能远见，唯画非夜，菩萨不尔，面各腧缮那昼夜俱见。
　　有说：于余有情所见远近，菩萨过彼一谕缮那，故作是说。（大正27.766下）
　　论者以一般有情能远见诸物，是因为眼与物间没有障隔，是看见粗的境相，及白天才能见；而菩萨是不管有无障碍物，能看见粗细物品，及昼夜皆能见，所以菩萨眼特别殊胜。如此，又出现一个问题：既然菩萨成就如是净眼（天眼），应见女身不净充满，何缘故有染习事耶?
　　胁尊者说：菩萨烦恼未断未逼知，是故犹为无明所迷，不应责问。如不应责无明者愚，盲者堕坑。有说：菩萨染习，彼时不观不净，观不净时，不染习彼。有说：菩萨先世曾种胜受用业，于所受用，不见不净，所不受用，便见不净。[论者：]如是说者，菩萨成就猛利智慧，善观功德过失差别。诸女人身亦容具有功德过失，菩萨观察彼功德时，胜于一切耽著欲者，若当观察彼过失时，胜于一切不净观者，观彼功德，故有染习。（大正27.766下，，76T上）
　　此中，胁尊者说“菩萨烦恼未断、未遍知”，是因有部认为“菩萨犹是异生，诸结未断”，是就教理来解说。而婆沙论者说“菩萨成就猛利智慧，善观功德过失差别：…：菩萨观察彼功德时，胜于一切耽著欲者……，观彼功德，故有染习”，表面上是就菩萨之智慧而说，然骨子里亦是菩萨“诸结未断”，所以虽成净眼，若见女身街有染习事。又有部认为构成烦恼（有漏）的原因，是“诸漏于中等随增”（大正29.1下），亦即有漏法是与烦恼相应，是烦恼所缘，还要有增益烦恼的力量。所以说“菩萨成就猛利智慧，善观功德过失”，此智慧应是有漏慧。二、菩萨以果为门观缘起法
　　经典记载，佛陀在菩提树下，顺逆观察十二缘起，而成等正觉（大正27.119中）。婆沙论者依契经作论，所以论中亦分别菩萨如何观缘起法。如说：菩萨在流转分中，但观十支，还灭分中，具观十二支（大正27.125上）。而在分别佛为何等有情以因为门说绿起法，为何等有情以果为门说绿起法时，有说：为利根者，以因为门说绿起法；为钝根者，以果为门说缘起法；为中根者，以俱为门说绿起法（大正27.123下）。这里存在的一个问题：若为钝根者，以果为门说缘起法，彼便得解者，后身菩萨于诸有情根最为胜，何因缘故以果为门观缘起法?论中举了九个理由。其中胁尊者说：
　　不以菩萨以果为门观缘起故，便名钝根，然观行者总有二种：一、随爱行，二、随见行。随爱行者，以果为门观缘起法，依无愿三摩地，入正性离生。随见行者，以因为门观缘起法，依空三摩地，入正性离生。唯除菩萨，菩萨虽是随爱行者，以果为门观缘起法，而能依空三摩地，人正性离生。故有问言：颇有随爱行者，以果为门观缘起法，而依空三摩地，入正性离生耶？答：有，如诸菩萨。 （大正27.123下—124上）
　　胁尊者的说法，依然是扣紧有部的教理而说，因有部认为“依空、无愿二三摩地，俱容得入正性离生”（大正49.16中）；“人正性离生者，有二种：一、爱行，二、见行。爱行者，依无愿入；见行者，依空入。菩萨虽是爱行，而能依空入” （大正27.927）。虽然关于三三摩地，是否都能依之而入正性离生，部派佛教中有诤议，有部认为只有依空、无愿三摩地，才能人正性离生，“唯无相是不能人”（大正27.927下）的，所以胁尊者说，是不违有部正义。三、菩萨不得色爱尽遍知
　　婆沙论中分别了九遍知中，菩萨圣位能成就多少遍知（大正27.327上）后，续间：菩萨何时得色爱尽遍知?如说：
　　问：菩萨何时得色爱尽逼知P”尊者僧伽筏苏说日：初道类智位，即得此逼智。[婆沙论者]评日：彼不应作是说，无一念顷得果向故。有作是说：离非想非非想处染，初无间道时，得此遍知。[婆沙论者]：彼亦不应作是说，尔时但修无色对治道，非色对政故。复有说者：金刚喻定现在前时，得此逼知。 [婆沙论者]彼亦不应作如是说，尔时总于三界一切见修所断法断，得一味离系得，名得一切结尽遍知，如何今时得色爱尽？应作是说：菩萨圣位，决定不得色、无色界见道所断法断遍知，及色爱尽逼知，总集逼知故，无容修彼断对治故。（大 正27.327上）
　　婆沙论者认为“菩萨圣位，决定不得色、无色界见道所断法断逼知，及色爱尽逼知”，因为“总集逼知故，无容修彼断对治故”。而僧伽筏苏说：“初道类智位”，即得色爱尽遍知，受到论者的评斥，那是因为僧伽筏苏认为住向、住果可以同时（大正27.325上），所以说：“道类智位”，可得色爱尽遍知。而婆沙论者认为“得果时，未起一念向道现前，如何名向” （大正27.325上）?亦即一刹那顷，住果、住向不可能同时现前，所以指出僧伽筏苏的误失是“无三芯顷得果向”故。
　　四、菩萨有本性念生智
　　本性念生智是：本性智，由胜念力，知过去生诸有漏法，故名本性念生智。又住本性心，由胜念力，发起此智，知过去生诸有漏法，故名本性念生智（大正27.522下）。论者认为菩萨前生有本性念生智，最后身菩萨亦有，因为菩萨九十一劫以来，已恒得此智故。
　　以上，是从《婆沙论》中，搜罗到有关菩萨的论题，藉以辅释论师的菩萨观。当然二百卷的《婆沙论》，论述到菩萨之论题，不仅如上所说四个而已，笔者之所以只列举四个，是以上来四个为引子，说明有部论者在作论题时，非常熟稔自宗学说，强化自宗思想，所以不管横说竖说，总是面面顾到，很少有与自己过意不去的地方。这应是作为一宗论师必须具足的条件之一吧!
　　捌、后记
　　（论师的菩萨观），是以《异部宗轮论》为蓝本，以《大毗婆沙论》为辅释，及以大众部和说一切有部的思想为主要对象，加以归纳整理成的箭记。其中亦试图以《婆沙论》的历史舞台——西元一五0前后之西北印度（狭义地说是迦湿弥罗），作为探测的指标。亦即从论师作论的动机，和当时整个西北印的时代背景，以及佛教的思想学说，作个总体的观望。之所以如此作，乃《婆沙论》中“菩萨”之论题，本就是论者面对当时流行于北印的大乘佛法，所作的对应之道：而且一个思想学说的形成，是离不开时、地因缘等时代背景，若抽离了这些因素，不探讨构成其学思之历史思潮，而只局限于某部派如何如何，相信是下够完满，且是死寂的东西!
　　过去拜读印公导师《印度佛教思想史》，文中叙述构成大乘菩萨行者的原因时，导师引《空之探究》的说法，认为从部派以来，不管是四谛顿现观，或四谛渐现观，都偏向于厌离心，而“众生的根性不一，还有一类人，不是信仰、希欲、听闻、觉想，也不是见审谛忍，却有“有生死灭涅槃”的知见，但不是阿罗汉。……（绝少数）正知见“有灭涅槃”而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大秉，观一切法空而不证实际的菩萨模样：…：有涅槃知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分发扬起来”(PP.94—95）!当时感动莫名，落入深深的沉思。导师轻轻的描绘，却铿锵有力的智解，震惊了昏啧的后学。过去也曾寻寻觅觅，找寻那勇者的身影。而导师从《杂阿含经》“有灭则寂灭涅槃，而非漏尽阿罗汉” （大正2．98下），以至部派的修道中，勾勒出一个勇者在生生世世中，求无上菩提之原动力的活水源头。岂不令人感动而欢喜赞叹!
　　本文的写作，参考印公导师之著作处甚多，或引用其原文，或来自其著作之启发，笔者只作了些许归纳整理而已。然从研读《异部宗轮论》原文，到《婆沙论》中得到答案，从模糊不清，到（自以为是的）条分缕析，也有一番不同的滋味，是以愿意与对部派佛教有兴趣的同道共享之!
　　摘自《圆光新志》41期