敦煌菩萨竺法护评传

敦煌菩萨竺法护评传
　　李尚全
　　一、前言
　　佛教传人我国内地的时间，据《三国志·魏志·东夷传》注所引《魏略·西戎传》的ld载是西汉哀帝元寿元年即公元前2年。这—‘年，西汉太学生景卢采访了来华访问的大月氏国外交官伊存，并把采访记录整理成《浮屠经》。“浮屠”即“佛陀”的早期音译。但汉传佛教翻译佛经的工作开始于东汉明帝永平十年(67)，以中印度高僧摄摩腾和竺法兰共同编译的《四十二章经》为标志，到东汉末年桓、灵二帝的时候，从古印度和西域来的译经僧增多，以洛阳为中心，译出了大量佛经，以安世高和支娄迦谶为著名代表。三国时，东南沿海以南京为译经中心，北方仍然以洛阳为中心，中印度高僧僧昙诃迦罗、康居沙门康僧铠等先后来到洛阳，泽出戒经(律藏)，曹魏开始按佛教戒律规定授戒度僧。西晋竺法护从敦煌到长安，开辟了一条翻译佛经线。因此，从东汉明帝永平十年开始，经曹魏，到西晋结束，是中国汉传佛教史上的“拿来时代”。在这——时代的众多译经大家里，敦煌菩萨竺法护拿来的最多，对中国汉传佛教贡献巨大，今假敦煌研究院、甘肃省社会科学院、甘肃省社会科学联合会、甘肃省文史研究馆、甘肃省博物馆、张掖师专、张掖地区文联、中国敦煌吐鲁番学会敦煌学委员会、中国敦煌吐鲁番学会体育医学委员会、甘肃省敦煌学学会联合举办“敦煌佛教文化研讨会”之际，草撰这篇拙文，就敦煌菩萨竺法护的生平及其翻译介绍的佛教思想，略述管见，斧正于与会的方家及同仁。
　　二、关于敦煌菩萨竺法护的生平
　　l、竺法护的生卒年问题。
　　竺法护的生卒年的探讨，在我国学术界和佛教界的研究领域尚属“荒地”，至今没有权威性结论，有待开垦，兹据《梁高僧传》卷一本传加以研究。有关竺法护的卒年问题。《梁高僧传》卷一是这样记载的：
　　及晋惠(公元二九0至三0六
　　年)西奔，关中扰乱，百姓流移，护
　　与门徒避地东下，至渑池，遘疾而
　　卒，春秋七十有八。这段文字有两点值得注意，其一是晋惠帝时代的“关中扰乱”，其二是竺法护在“关中扰乱”中而卒，“春秋七十有八”。我们据第一点确定竺法护的卒年，然后再根据“春秋七十有八”推出其生年。
　　为了解决竺法护的卒年问题，我们先要了解一下晋惠帝时代的“八王之乱”的大概情况。《晋书·惠帝纪》说，晋惠帝在太熙元年(290)四月己酉日即皇帝位，改元为永熙。第二年正月又改元永平，三月，贾后杀太傅杨骏等，夷三族，废皇太后杨氏为庶人，改元元康。“六月，贾后矫诏使楚王玮杀太宰，汝南王亮，太保、苗阳公卫珑。”贾后接着又杀楚王司马玮。晋惠帝元康元年(291)的“六月事件”，标志着“八王之乱”的开始，但局限在中央统治阶层内部，没有波及到下层社会，还没有出现“关中扰乱，百姓流移”的动荡局面。但到了元康四年(294)，西晋国内自然灾害严重，例如元康四年发生了饥灾，元康五年夏，荆、杨、衮、豫、青、徐六州发生水灾，元康六年关中发生饥、疫灾害，元康七年七月，雍、秦二州发生早、疫灾害，米斛万钱，元康八年九月，荆、豫、徐、扬、冀五州发生大水灾，秦雍六郡民因饥荒而流入汉中者数万家。伴随着天灾，西晋又面临日益恶化的民族矛盾，自元康四年(294)至永兴二年(306)，匈奴、鲜卑、羌、氐、羯等少数民族从北、西、南三面夹击关中的汉民族政权。面对如此严重的自然灾害和民族矛盾，自永康元年(300)开始，到永兴二年(306)止，西晋长安中央政府内争权夺利的政治斗争白热化，赵王司马伦在永康元年四月杀了贾后，在八月杀了淮南王司马允，在永康二年称帝：齐王司马同、成都王司马颖、河间王司马颐等在永康二年(301)联合起兵处死赵王伦，拥惠帝复辟；河间王颐、成都乇颖、长沙王司马义在永宁二年十二月又联合起兵处死齐王同；河间王颐、成都王颖在太安-二年(303)联手讨伐长沙王义，进兵洛阳；东海王司马越在永安元年(304)囚禁长沙乇义，第二年七月檄州郡兵迎惠帝，被推为盟主，到永兴二年(306)东海王越遣迎惠帝之师入长安，所部鲜卑大掠，杀二万余人，山从而在长安造成了《梁高僧传》所说的“关中扰乱，百姓流移”的历史事件。因此，窃认为，竺法护正是在这一年，被迫“与门徒避地东下，至渑池，遘疾而卒”，即卒年为公元306年岁在丙寅。再据《梁高僧传》卷一说竺法护“春秋七十有八”的记载，而知生年为公元228年，即曹魏太和二年，岁在戊申。
　　2、学僧时代(236—265年)
　　法护胡语叫昙摩罗刹，敦煌籍月氏人，8岁时出家为僧，拜“外国沙门竺高座为师”，㈤随师姓故称竺昙摩罗刹，汉语称为竺法护。有关他的学僧生活，《梁高僧传》卷一本传是这样记载的：
　　诵经日万言，过日则能。天性
　　纯懿，操行精苦，笃志好学，万里
　　寻师。足以博览六经，游心七籍。虽
　　世务毁誉，未尝介抱。这段文字十分简练地叙述了竺法护在曹魏时代的27年学修生活，通过“博览六经，游心七籍”的记载，我们可以窥见竺法护受正始玄风的影响，对汉文化有了比较全面的了解；从“虽世务毁誉，未尝介抱”的字眼，我们十分清楚地看到了竺法护的魏晋风骨。到司马炎建立西晋王朝时，竺法护已三十六岁，“是时晋武之世，寺庙图像，虽崇京邑，而《方等》深经，蕴在葱外。护乃慨然发愤，志弘大道。遂随师至西域，游历诸国，外国异言三十六种，书亦如之，护皆遍学，贯综诂训，音义字体，无不备识。遂大赍梵经，还归中夏。”竺法护的这段西域留学生涯，我们据《佑录》卷七《须真天子经记》推定仅公元265年一年时间，即竺法护37岁时。
　　3、译经时代(266—290年)
　　据《梁高僧传》本传推算，竺法护在38岁即公元266年时开始了他的译经事业，从事这项工作长达24年，“护以晋武之末，隐居深山”，@似乎再也没有从事过译经活动。但《佑录》卷七《普曜经记》说《普曜经。》是永嘉二年(308)年译出的，隆莲法师据此把竺法护的译经下限定为公元308年，汤用彤、吕激、郭朋诸先生据此否认《梁僧传》说竺法护死于晋惠之世的说法。其实，这在我国古代很自然。古人重师承，不象今人重名利，竺法护学生译出的经，出于对师的尊崇之情，同样署以师名。因此，窃认为，凡是《祜录》、《开元录》记载的公元290年以后的竺法护译出的佛经，皆出于他的学生之手。兹据任继愈先生主编《中国佛教史>>第二券第24页至27页，把竺法护所译主要佛经按年代次序抄录如下：
　　266年11月8日至12月30日，《须真天子经》二卷。
　　269年?月23日，《方等泥洹经》(或云《大般泥湏经》)二卷。
　　270年9月30日，《德光太子经》(或云《赖吒和罗所问光德太子经》)一卷；《宝藏经》(或云《文殊师利现宝藏经》)三卷。
　　284年2月23日， 《修行经》(或云《修行道地经》)七卷；10月14日；《阿惟越致遮经》四卷。
　　285年6月17日，《大善权经》(或云《慧上菩萨问大善权经》、《善权方便经》)二卷；7月10日，《海龙王经》四卷；8月10日，《正法华经》(或云《方等正法华经》)十卷；11月25日，《光赞般若经》十卷；12月27日，《普超经》(或云《阿阇世王品》、《普超三昧经》)四卷。
　　287年1月11日， 《普门经》(或云《普门品经》)—-卷；4月27日， 《宝女经》 (或云《宝女三昧经>>、《宝女所问经》)四卷。
　　288年10月8口． 《密迹经》(或云《密迹金刚力士经》)七卷-
　　289年4月8日，《文殊师利净律经》(或云《净律经》)一卷，12月2日，《离垢施女经》一卷；《魔逆经》一卷。
　　290年?月14日， 《宝结经》(或云《宝髯菩萨所问经》)二卷。以上的月日为农历。上述这些经只是竺法护译出佛经极少有明确年月日的佛经，没有确切记年的译经还有很多，东晋道安《综理众经目录》说竺法护译出150部，梁僧祐《出三藏记集》说竺法护译出154部309卷，唐智升<<开元释教录》说竺法护译出175部354卷。在竺法护译出的众多佛经里，没有确切记年里的重要佛经有《弥勒成佛经》(亦名《弥勒下生经》)一卷、《弥勒菩萨所问本愿经》一卷、 《无量寿经》二卷、 《郁伽长者经》一卷、《比丘尼戒》一卷等等。在竺法护译出的150多部佛经里，对汉传佛教影响较大的有《光赞船若经》、《正法华经》、《渐备一切智经》，《弥勒成佛经》、《普曜经》等。
　　4、草创关河学派时代(290—306年)
　　公元290年，竺法护已是62岁的老人，从繁重的译经工作中退休，“隐居深山，山有清涧，恒取澡漱”的佛教修证。这完全符合印度佛教的传统。经过数载山林佛教的实践，竺法护开始到西晋京都长安青门处营造寺院，开始草创中国佛教史上最早的学派——关河学派，“于是德化遐布，声盖四远，僧徒数干，咸所宗事”。但，竺法护所创关河学派在“八王之乱”中夭折，竺法护本人也被迫流离失所，病逝于逃亡途中。不过，竺法护草创的关河学派，经过东晋道安的努力，为姚秦鸠摩罗什的译经、培养学僧创造了条件。关河学派在道安和鸠摩罗什的领导下，已成为汉传佛教的摇蓝、为中国汉传佛教培养出净土祖慧远、般若王僧肇、涅槃圣道生。这三大法师的诞生，标志着具有中国特色的佛教正式形成，正是这个意义上，梁僧祜才说，“经法所以广流中华者，护之力也。”
　　三、关于竺法护译介的佛教思想
　　竺法护在24年中，共译出了150多部佛经，这些佛经所介绍的佛教思想，从哲学的角度来概括，主要包括本体论、现象论、心性论、实践论四五个方面。
　　l、本体论——佛的法身论
　　竺法护在《如来兴显经》卷一里译出了“法身慧体，究竟无相”的哲学命题，认为佛的法身是世界万物的本体，因此“法身常存”，”什么是法身呢?答：
　　如来至真等正觉身，则为法身。
　　无合无散，不处泥洹，不恶生
　　死，乃名之曰法身。用一个形象的比喻来说，法身就象“虚空”一样：
　　一切诸器皆归败坏，无常存者，
　　无所堪受，唯有虚空而可不毁，无
　　所妨废，于诸器中最为高尊。“法身”又象太阳一样，“光明照阎浮提，众生之类蒙恩无限，而仰得活”；，“法身”又象流水，“出入山川，生产百谷”，，因此，“法身无形，普入一切，无所入，无所不入。”。
　　2、现象论—一佛的“色身”论
　　从佛的“法身”本体直接的派生物即是佛的“色身”。佛的色身虽也是因缘法，有生灭变化，但它是佛的法身的直接显现，是佛才能具有的，而没有成佛的众生则不能具有，为什么呢?《大智度论》卷24答：
　　从是因缘生如是果报，从是因缘不
　　生如是果报。竺法护把佛才具有的这种色身译为“十八不共法”，即佛的品格，兹据《普曜经》卷六《行道禅思品》摘录如下：
　　从得佛至于泥洹：一无失道。二无空言。
　　三无忘志。四无不静意。五无若干
　　想。六无不省视。七志达无损。八
　　精进无损。九意意无损。十智慧无
　　损。十一解脱无损。十二度知见无
　　损。十三古世之事悉知见。十四未
　　来之事悉知见。十五今世之事悉知
　　见。十六揽众生身行，化以本际，十
　　七揽众生言行，以化本际。十八揽
　　众生意行，化以本际。竺法护把佛的色身的外表特征译为“三十相”、“八十种好”。
　　3、认识论——众生“心本清净”论
　　佛教认为，佛不创造世界，也不造人。世界万物是因缘所生法，本体即空。众生与佛，是一体两面，佛是觉悟了的众生，众生是迷着的佛。竺法护译出的《度世品经》卷五对佛和众生的这种一体二面的关系是这样表述的：
　　一切诸法，本净自然，悉虚无
　　实，为诸客尘之所沾污。载在《大宝积经》卷八的《密迹金刚力士经》也说： ；
　　本净而无沾污；自然鲜明，永无尘冥；本
　　性仁和，悉无所生；其身寂然，不
　　为心意识所见拘絮。
　　——切众生，身悉无本。
　　一切诸法，亦复本无。通过以上的引文，我们得出竺法护为我们中国哲学史从西域引进了一个认识主体——“心本清净”的哲学名题，那么，认识的主体为什么被污染了呢?原因是“三毒、五阴、六衰，客尘所蔽”。因此，竺法护为中国哲学史译出了一个重要的认识论命题：
　　其三界者，心之所为”“。
　　4、实践论——大乘菩萨行
　　竺法护拿来的150多部经介绍的重点是大乘佛教菩萨行，这是竺法护由山林隐修若干年后而到长安青门外建寺草创关河学派的重要原因。菩萨行作为一种社会实践活动，它是大乘佛教克服了小乘佛教的消极面，使佛教徒承担起了为社会尽义务的责任感，在这里，我们首先要讨论一下菩萨的定义，才能进一步理解菩萨行的积极入世精神。《大乘义章》卷14说：
　　(菩萨)此方翻译为道众生。具修
　　自利利他之道，名道众生。《佛地经论》卷2说：
　　具足自利利他大愿，求大菩提，利
　　有情故名为菩萨。这里的“利有情”，用我们今天的话说，就是为人民服务。竺法护介绍的具体“利用情”的步骤是“四等心” (又译“四无量心”)和“六度”十个方面。“四等心”指的是慈、悲、喜、护(舍)四个方面，“六度”指的是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六个方面。
　　菩萨行的实践活动，是一个循序渐进的过程，竺法护译出的《渐备一切智德经》把这一过程称为“菩萨十地”。处于一地的菩萨的实践活动的基本特征为“仁和心柔软，笃信佛功德”，行布施度。二地菩萨为“弃十恶，建十善，亦能劝他”，学会持戒。三地菩萨，由观无常、苦、空、不净而愍哀众生，修持“四禅八定，“成若干变化，神足示现”，以“救护十方”，供养诸佛，即修忍辱度。四地菩萨重点进修三十七道品，使其智德“转以增加”，即修精进度。五地菩萨，重点修习“四谛”，使“大悲转胜，生大悲光明”，即修禅度。六地菩萨，以修习十二因缘为主，即修智度。七地菩萨，以修“无生法忍”，而处于超凡入圣的质变阶段。八地菩萨，以不动心为特征。九地菩萨，以开慧眼为特征，能通晓众生的三世善恶业报差别。十地菩萨，已接近于佛，“能以己身现如来身，如来身现为己身。”
　　四、关于竺法护的历史评价
　　敦煌菩萨竺法护在中国佛教史上占有十分显赫的地位。在他之前，佛教在东汉以洛阳为落脚点。三国时，除洛阳外，又增加了一个南京为海上佛教进入中国的落脚点。到了西晋的武帝时代，竺法护则从敦煌到长安沿途翻译佛经，从而把佛教向中国内地的传播由点变成了线，扩大了佛教的影响，把佛教向沿线的民间渗透。竺法护在晚年，又把佛教的传播线，变成了深入研究佛教的面，即在长安建寺草创关河学派为弘扬佛教培训人才，从而使竺法护名声远播，时人称为“敦煌菩萨”。
　　竺法护的翻译，为中国佛教确定了新的佛陀观，即恢复了印度佛教的佛驼观，纠正了汉代人们把佛陀歪曲为“胡神仙”的错误看法，从佛的法身，说明了佛是缘起法的本体；从佛的色身，说明了佛具有“十八不共法”的独特品格和“三十二相”、 “八十种好”的外表特征。这样就把佛和众生、神仙严格区别开来。同时，又从认识论的角度，说明佛和众生的关系是一体二面，众生“心本清净”，众生不能成佛的思想认识根源是“客尘所蔽”。清除蒙蔽在认识主体(心)上的客尘的有效途径是菩萨行的社会实践，从而奠定了中国佛教的主旋律。特别值得一提的是竺法护草创的关河学派，经过东晋道安和鸠摩罗什两位大师的努力，为中国佛教界培养出厂净土祖慧远、般若王僧肇、涅槃圣道生，把中国哲学史由曹魏西晋玄学改变成东晋南北朝隋唐佛学，在这一阶段，中国乃至世界—-流的思想家部是佛教徒，而二流、三流的思想家才是基督教徒和儒家、道教学者。可见，竺法护的译经活动在中国哲学史上起了承上启厂的历史作用。
　　正是由于竺法护的弘法活动，才提高了敦煌的知名度，内地的汉僧(文化人)以竺法护为榜样，开始向西域学习佛法。同时，由于竺法护翻译了150多部佛经，促进了内地汉传佛教的大发展，从而吸引着西域胡僧和印度梵僧纷纷来华传教。于是开凿莫高窟作为西域胡僧、印度梵僧和中原汉僧进行禅修已成为一种社会需要。东晋南北朝隋唐敦煌莫高窟的开凿，与内地寺院化佛教相呼应，敦煌佛教走着一条形象化的路——敦煌佛教艺术的诞生与成熟，而内地寺院佛教却走着一条抽象化的路一…—佛教思辨哲学的诞生与成熟。有鉴于此，敝人认为，在东晋南北朝隋唐时期，无内是内地的佛教哲学，还是敦煌的佛教艺术，它们的繁荣都应归功于竺法护译经活动。
　　摘自《佛学知识》1995年第3期