敦煌写本《坛经》之考定

敦煌写本《坛经》之考定
　　周绍良
　　敦煌发现的古写本禅宗六祖慧能《坛经》，是世界上最古老的一本《坛经》，现存其他诸本，是没法与之比拟的，也都没有资格用这些本子来质疑这本古写本《坛经》，因为再没有充分证据来对它说短论长，除非考证出这是一本伪造的，那又另作别论。
　　可是这个写本已经发现了近一个世纪，研究《坛经》的人很多，而它却没有得到人们的重视，相反地却遭到相当的冷落，认为这只是一部“古简本”而已。原因是一些人受到相传古原本是一种繁本说法的蛊惑，而没有从考古学、历史学、语言学、文学、宗教学、比较学等等方面学科，认真地对这本《坛经》加以研究。
　　过去郭朋同志曾花了一些功夫对敦煌本加以校订，成《坛经校释》一书，但他只是就书论书，未能从繁简问题稍加考虑。接着是杨曾文同志，他花了大量力气整理了《敦煌新本{六祖坛经)》，在研究、校订上都有所推进，但也未能对真伪方面作进一步考虑，所以也没有真正突破。接着是台湾学者潘重规先生，在他得到最后发现的敦煌博物馆所藏一本比较完整的《坛经》后引起了重视，开始花功夫校勘定字，写出一本《敦煌(坛经)新书》。在这个基础上，他客观地从各个方面予以考虑，然后写出一本“附册”，发表了《敦煌六祖{坛经)读后管见》一文。这是一篇在不否定繁本说的情况下，对这最古老的《坛经》加以认定的论文，是在研究《坛经》版本方面的一个突破，也是实事求是的论断。
　　现在为推进对《坛经》的认识，将潘先生的看法仔细地抄录如下：
　　潘先生认为，早期《坛经》是所讲的笔录，随听随记，不分章节，文字也较质朴，接近口语。流通问世的刻本，则力求悦目易晓，故章节分明，文辞亦多加修饰，内容情节更是刻意增添。增添的情节中，……有的则是刻意的夸张，或荒诞的传说。刻本愈后，原本的真相改变愈多。……我们看敦煌写本六祖说他往黄梅求法时，只有简单几句：
　　惠能闻说，宿业有缘，便即辞亲，往黄梅冯墓山
　　礼拜五祖弘忍和尚。惠昕本便补充了辞亲以前一段合情合理的叙述：
　　惠能闻说，宿业有缘，乃蒙一客取银十两与惠
　　能，令充老母衣粮，教便往黄梅礼拜五祖。惠能安置
　　母毕，便即辞亲。
　　又如神秀作偈，未得印可，五祖命再作一偈。构思不得时，敦煌本说：
　　秀上座去数日，作不得。有一童子于碓坊边过，
　　唱诵此偈。惠昕本作：
　　神秀作礼便出。又经数日，作偈不成。心中恍
　　惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。复经两日，有一
　　童子于碓坊边过，唱诵此偈。中间刻意描写神秀失意不安情况，不似惠能说法口吻，显为惠昕本后加。又如六祖自言拜读神秀偈语，并自作一偈，请人题壁，敦煌本只说：
　　童子引能至南廊下，能即礼拜此偈。为不识字，
　　请一人读，惠闻已即识大意。惠能亦作偈，又请得一
　　解书人于西间壁上题著。到了惠昕本，便详细说出了读偈人的姓名履历。它说：
　　童子便引惠能到南廊礼拜偈颂，为不识字，请一
　　上人为读，若得闻之，愿生佛会。时有江州别驾姓张
　　名日用，便高声读。惠能一闻，即识大意。因自言亦
　　有一偈，望别驾书于壁上。别驾言：“猫獠：汝亦作
　　偈，其事希有。”惠能启言：“别驾：若学无上菩提，不
　　得轻于初学。俗谚云：下下人有上上智，上上人有没
　　意智。若轻人，即有无量无边罪。”张日用言：“汝但
　　诵偈，吾为汝书于壁上，汝若得法，先须度吾。勿忘
　　此言!”
　　又如六祖得传衣法后南归，敦煌本只说：
　　若住此间，有人害汝，汝即须速去。能得衣法，
　　三更发去，五祖自送能于九江驿。登时便五祖处分：
　　“汝去努力，将法向南，三年勿弘此法。难起在后，弘
　　化善诱迷人，若得心开，与吾无别。”辞违已了，便发
　　向南。惠昕本便添了许多描写，说：
　　若住此间，有人害汝，汝须速去。惠能言：“本是
　　南中人，久不知此山路，如何得出江口?”五祖言：“汝
　　不须忧，吾自送汝。”其时领得衣钵，三更便发南归。
　　五祖相送，直至九江驿边，有一只船子。五祖把橹自
　　摇。惠能言：“请和尚坐，弟子合摇橹。”五祖言：“只
　　可是吾度汝，不可汝却度吾，无有是处。”惠能言：“弟
　　子迷时，和尚须度；今吾悟矣，过江摇橹，合是弟子度
　　之。度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语又不
　　正，蒙师教旨付法，今已得悟，即合自性自度。”五祖
　　言：“汝今好去，努力向南，五年勿说佛法。难起已
　　后，行化善诱迷人，若得心开，与吾无别。”辞违已了，
　　便发向南。
　　惠昕本还有补缀事实，附注在一章之末，预备插入正文的情况，如敦煌本云：
　　惟有一僧，姓陈名惠顺，先是三品将军，性行粗
　　恶，直至岭上来趁，把著惠能，即还法衣，又不肯取：
　　“我故远来求法，不要其衣。”能于岭上，便传法惠顺。
　　惠顺得闻，言下心开。能使惠顺即却向北化人。惠昕本作：
　　惟一僧，俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗
　　恶。直至大庾岭头，趁及惠能。便还衣钵，又不肯
　　取，言我欲求法，不要其衣。惠能即于岭头，便传正
　　法。惠明闻法，言下心开。惠能却令向北接人。惠
　　能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会县避难。经五
　　年，常在猎人中；虽在猎中，每与猎人说法。至高宗
　　朝，到广州法性寺，值印宗法师讲《涅槃经》，时有风
　　吹幡动，一僧云幡动，一僧言风动。惠能言：“非幡
　　动、风动，人心自动。”印宗闻之悚然。惠昕本加叙了许多情节之后，在悟法传衣门的末尾，又用小字双行记云：“祖谓明曰：‘不思善，不思恶，正与么时，如何是上座本来面目?’明大悟。”这个附注，后来刻本《坛经》便都改编成为正文了。像这类添加情节的文字，显然都是惠昕本为《坛经》做的补充。其他文字间的异同，由于敦煌写本文辞质朴，较近口语；刻本经后人润色，则较近文言。如敦煌本云：
　　使君问：“法可不如是西国第一祖达摩祖师宗
　　旨?”大师言：“是。”“弟子见说，达摩大师化梁武帝，
　　帝问达摩：‘朕一生已来，造寺、布施、供养，有功德
　　否?”’惠昕本作：
　　韦公曰：“和尚所说，可不是达摩大师宗旨平?”
　　师曰：“是。”公曰：“弟子闻达摩初化梁武帝，帝问曰：
　　‘朕一生造寺供僧，布施设斋，有何功德?”’惠昕本于“可不如是达摩大师宗旨”下加一“乎”字，“大师言是”下加“公曰”二字，“弟子见说达摩”改为“弟子闻达摩”，皆是润色口语，变成文言。
　　又如敦煌本：“神秀师常见人说，惠能法疾直指路。”惠昕本作：“秀闻能师说法径疾，直指见性。”把“见……说”改为“闻”，很明显的都是把口语改为文言。从最早的刻本来观察增改的情况，更可证明敦煌本确是现存行世的最早写本。
　　以上是潘重规先生提出惠昕本所增添之处，这些都是敦煌本所没有的。当然这些增添，绝非慧能当时实录，因之难免不实，老实说也就接近妄补，这是对《坛经》整理者不应该有的态度。
　　我对潘重规先生所提是十分赞同的。老实说，他还是以学者治学态度，仅否定后人对《坛经》之妄补，却没有进而肯定敦煌本即慧能原本，这是学者虚心的地方。
　　我对敦煌本《坛经》是完全肯定的，我认为它就是惠能原本。过去也写过一篇文章，讨论它的可靠性。现在摘录于下。
　　敦煌本《坛经》，它应该是“原本”，是惟一的“原本”，在宋惠昕整理《坛经》之前，再没有其他原本，这是可以肯定的。
　　除了这一点之外，我们还可以在方言、俗语、历史背景等方面，来认识《坛经》是唐代作品，而惠昕又是怎样去整理改动的。如在开头部分：
　　遂遣惠(慧)能随众作务。“作务”一词在宋代已很少用。
　　秀上座去数日，作偈不得。 这里“去数日”在惠昕本上被改为“经数日”，“不得”被改成“不成”，这已经是宋代语言了。
　　先是三品将军，性行粗恶，直至岭上来趁，把着
　　意能，即还法衣，又不肯取。“把着”意即“捉住”，惠昕大概嫌其不文，把这句完全删去，以致语意不相衔接。又如：
　　大众愕然，莫知何事。大师曰：“大众大众作意
　　听，世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身是城门，外有
　　六门内有意门。”“大众大众作意听”在惠昕本就完全删去，这正是唐代人的当时语言，正体现这是原始记录，大概惠昕感到它不是他的时代语言，于是就删去了。底下慧能一段语言，他把眼、耳、鼻、舌、身、意六识，只说了五种，可是却说到“六门”，他感到言语有漏，因赶紧补上一句“内有意门”，意思“六门”内还有意门。这正证明敦煌本《坛经》是一本“原本《坛经》”，是极为重要的证据，惠昕不懂这句话的意思，他把它整理成：
　　师言：“世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身是城
　　门，外有五门，内有意门。”这是讲不通的，“意识”也是一门，怎么能在五门之外更列一门。这是没法解释的。他因为原书“六门”没有着落，于是就改成“五门”，以适应下文“内有意门”之句。事实他没弄懂当初慧能说话漏了而加以补充的本意，这在本书提到三十六对时就说到：
　　何名六门?眼、耳、鼻、舌、身、意是。说明眼、耳、鼻、舌、身、意是六门，而不是将意排除只有五门。事实这里应该整理作“师言：世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身、意是六个城门”才对。从这里就可考见，如果这不是原本，如何会留下这样一个痕迹。
　　而且必须明白，六祖慧能他是一个不识字的出家人，并且读过有限的经典。他能达到开山作祖的地位，完全是靠的顿悟，以一般人所不能达到的智慧，参透一切，成为五祖事业的继承人。所以他的语言，不是一般说法僧的话头。因之这本《坛经》，与一般讲经有很大不同的地方，不单口语味重，而且应该带有越粤地方方言，而绝不会有当时一般知识分子那种从六朝传下来的工整的辞藻。
　　在“此三十六对法”一段中，有这样一段文字：
　　既云不用文字，人不合言语，言语即是文字。 自
　　性上说空，正语言本性不空，迷自惑，语言除故。杨曾文同志在整理敦煌本《坛经》时解释说：
　　从大段内容看，是讲中道和不二法门的，要求
　　“出语尽双”，“出入即离两边”，把握空有相不二的道
　　理，对语言文字也应这样，既讲语言性空，又要求承
　　认其性不空，如看到语言空的方面而要人“不用文
　　字”，废除语言，也是一种迷惑。这解释是对的。但惠昕本把这一大段全加改动，并把这一段予以删去，把慧能质朴的本意全变了。
　　接着是这样一段：
　　暗不自暗，以明故暗，暗不自暗，以明变暗，来去
　　才目囚。这里只说“暗”是由“明”而证明是“暗”，并没有提到“明”又是怎么样。因为是说“暗”，所以重复了“暗不自暗”，是“以明故暗”，“以明变暗”的，正体现慧能说法的着重点，不需要用反面来说明明暗的两面。而惠昕却整理成：
　　明是因，暗是缘；明没即暗。以明显暗，以暗现
　　明，来去相因，成中道义。这改动看来并不符合慧能的本意。
　　还有这样一段：
　　大师言：“使君，听慧能与说：世尊在舍卫城说西
　　方引化，经文分明，去此不远，只为下根；说近说远，
　　只缘上智。人有两种，法无两般。”在惠昕本上，被整理成：
　　师言：“使君善听，慧能与说：世尊在舍卫城中说
　　西方引化，经文分明，去此不远。若论相说理数即有
　　十万八千；若说身中十恶八邪便是。说远为其下根，
　　说近为其上智。人有两种，法无两般。”把原文加以衍绎，便不是慧能原话的本意，而且失去质朴的原貌。 ，
　　在法达这段，《经》文是这样说：
　　又有一僧名法达，常诵《妙法莲华经》七年，心迷
　　不知正法之处。来至漕溪山，礼拜，问大师言：“弟子
　　常诵《妙法莲华经》七年，心迷不知正法之处，经上有
　　疑，大师智慧广大，愿为除疑。”在惠昕本上，整理成：
　　复有一僧名曰法达，常诵《法华经》七年，心迷不
　　悟，来诣曹溪，礼拜问曰：“和尚，弟子诵《法华经》，心
　　常有疑，又不知正法之处。和尚智慧广大，愿为决
　　疑。”在整理后的文字上，似乎看不出什么问题。实际原文说到法达“常诵《妙法莲华经》七年”，这是说法达是以持诵《妙法莲华经》为清修的专业和尚，这在隋唐时代是有很多这样和尚的，称为“法华僧”。我们可以从梁慧皎《高僧传》中《诵经》篇看到不少专以持诵《妙法莲华经》和尚的事迹。唐道宣《续高僧传》中也有不少，如卷凹《释遗俗传》：
　　释遗俗，不知何许人，以唐运初开，游止雍州醴
　　泉县南美泉乡汤陆家镇常供养，清俭寡欲，惟诵《法
　　华》为业，昼夜相系，乃数千遍。这就是法华僧，在唐人诗中保存了不少诗人赠法华僧的诗。如僧齐己《赠持{法华经)僧》诗：
　　众人有口，不说是，即说非。吾师有口何所为?
　　《莲经》七轴六万九千字，日日夜夜终复始。乍吟乍
　　讽何悠扬，风篁古松含秋霜。但恐天龙夜叉乾闼众，
　　疈塞虚空耳皆耸。我闻念经功德缘，舌根可等金刚
　　坚。他时劫火洞燃后，神光璨璨如红莲。受持身心
　　苟精洁，尚能使烦恼大海水枯竭，魔王轮幢自摧折，
　　何况更如理行如理说!可见诵持《妙法莲华经》在出家僧侣中是一派专业的修行者。到了宋代，大概这样僧人已经少了，惠昕或许并不理解“常诵《妙法莲华经》七年”之特殊性，因之在整理时把这一特征予以删去，遂使在文字上看来就像一个一般持经者。在这一点上，正证明敦煌本《坛经》是一个古本，是原本。
　　紧接着这段文字，是这样：
　　大师言：“法达，法即甚达，汝心不达，经上无疑，
　　汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持经。”这里意思是明白的，在整理者大概感到在对仗上不够，把它改成：
　　师曰：“法达，法即甚达，汝心不达；经本无疑，汝
　　心自疑。汝心自邪，则求正法；吾心本正，则是持
　　经。”文字工整多了，但原文没有“汝心自疑”而是“汝心自邪”，因为作为一个和尚，是不能疑经的，所以慧能认为法达是“心邪”而没有“心疑”的问题。他自己则是由于持经遂使“心正”。文字上很清楚的。可见慧能在语言上是有斟酌的，这正证明原本与整理本的差距。
　　这些事迹的改动，都是说明敦煌本应是慧能《坛经》原本，尤其还有两宗事，它应该是禅宗重要公案，但被改动者加工，竟致湮没无闻，再没引起人们的注意。
　　第一宗是慧能作偈书壁事，敦煌本是：
　　有一童子于碓坊边过，唱诵此偈。慧能及一闻，
　　知未见性，即识大意。能问童子：“适来诵者是何言
　　偈?”童子答能曰：“你不知：大师言：生死事大，欲传
　　衣法，令门人等各作一偈，来呈吾看。吾(悟)大意即
　　付衣法，禀为六代祖。有一上座名神秀，忽于南廊下
　　书《无相偈》一首，五祖令诸门人尽诵，悟此偈者即见
　　自性，依此修行，即得出离。”慧能答曰：“我此踏碓八
　　个余月，未至堂前，望上人引慧能至南廊下，见此偈
　　礼拜，亦愿诵取，结来生缘，愿生佛地。”童子引能至
　　南廊下，能即礼拜此偈，为不识字，请一人读。慧能
　　闻已，即识大意。慧能亦作一偈，又请得一解书人于
　　西间壁上题著：“呈自本心。不识本心，学法无益；识
　　心见性，即悟大意。”慧能偈曰：“菩提本无树，明镜亦
　　无台，佛性常清净，何处有尘埃。”又偈曰：“心是菩提
　　树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃?”院内徒
　　众见能作此偈，尽怪。慧能却入碓坊。这是慧能自述他当日的顿悟经过，写出两首偈语，他是如何参透禅意，并如何否定神秀的偈语。事实是：第一偈是说明自己的认识，第二偈是否定神秀的认识，两个偈语是密切相连而不是重复的。如果没有这样认识，当然会感到偈语是有些缺点。这正是实际情况，也是邀得五祖弘忍迅速认可，促使他采取果断措置，连夜将衣钵交付慧能的原故，这正体现敦煌本是原本的真实性。后人没能理会慧能讲述故事的本意，反而感到某些不足，妄为改动成这样(日本兴圣寺藏惠昕本)：
　　复经两日，有一童子于难房过，唱诵其偈。惠能
　　一闻便知此偈未见本性。惠能未蒙教授，早识大意，
　　遂问童子言：“诵者是何偈?”童子言：“尔这猫獠，不
　　知大师言：世人生死事大，欲得传付法衣，令门人作
　　偈来看，若悟大意，即付衣法，为第六祖。神秀上座
　　于南廊壁上，书《无相偈》。五祖令门人尽诵此偈，若
　　得悟者，即见自性成佛，依此修行，即不堕落。”惠能
　　言：“上人：我在此踏碓八个余月，未曾行到堂前。望
　　上人引至偈前礼拜，亦要到此，结来生缘，同生佛
　　地。”童子便引惠能到南廊礼拜偈颂，为不识字，请一
　　上人为读，若得闻之，愿生佛会。时有江州别驾姓张
　　名日用便高声读，惠能一闻，即识大意，因自言：“亦
　　有一偈，望别驾书于壁上。”别驾言：“猫獠，汝亦作
　　偈，其事希有。”惠能启别驾言：“若学无上菩提，不得
　　轻于初学。俗谚云：“下下人有上上智，上上人有没
　　意智。若轻人，即有无量无边罪。”张日用言：“汝但
　　诵偈，吾为汝书于壁上；汝若得法，先须度吾，勿忘此
　　言。”惠能偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一
　　物，何处有尘埃。”说此偈已，僧俗总惊。山中徒众，
　　无不嗟讶，各相谓言：“奇哉!不得以貌取人，何得多
　　时使他肉身菩萨?”五祖见众人尽怪，恐人损他，向后
　　无人传法，遂便混破，向众人言：“此偈亦未见性，云
　　何赞叹?”众便息心，皆言未了，各自归房，·更不赞
　　叹。这样改动，增加了一些内容情节，只把第一偈基本保留下来，而把针对神秀偈语的第二偈删除了。固然减去了取意的矛盾，但与神秀针锋相对的机锋却没有了。这应该是禅宗一大公案，由于这一改动，遂使千古一个重要话头佚失而不传，这正说明改动的轻率，失去原来的本来面目，正是敦煌本即是慧能原本的证明。
　　第二宗是神会初谒慧能的一段故事。
　　又有一僧名神会，南杨人也。至漕溪山礼拜，问
　　言：“和尚坐禅，见不见?”大师起，把打神会三下，却
　　问神会：“吾打汝，痛不痛?”神会答言：“亦痛亦不
　　痛。”六祖言曰：“吾亦见亦不见。”神会又问大师：“何
　　以亦见亦不见?”大师言：“吾亦见，常见自过患，故云
　　亦见；亦不见者，不见天地人过罪，所以亦见亦不见
　　也。汝亦痛亦不痛如何?”神会答言：“若不痛，即同
　　无情木石；若痛，即同凡夫，即起于恨。”大师言：“神会
　　向前：见不见是两边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，
　　敢来弄人!”神会礼拜，礼拜更不言。针锋相对的杖打，并没使神会一见倾心，而是经过两个回合的交锋，才使“神会礼拜，礼拜更不言”便为门人的。后来改本改成这样：
　　又玉泉寺有一童子，年十三岁，南阳县人，名曰
　　神会。礼师三拜。问曰：“和尚坐禅，还见不见?”师
　　以柱杖打三下，却问：“吾打汝，痛不痛?”对云：“亦痛
　　亦不痛。”师曰：“吾亦见亦不见。”神会问：“如何是亦
　　见亦不见?”师言：“吾之所见，常见自心过愆，不见他
　　人是非好恶，是以亦见亦不见；汝言亦痛亦不痛如
　　何?汝若不痛，同其木石；若痛，即同凡夫，即起于恨。”
　　师言：“神会小儿向前：见不见是二边，痛不痛属生灭，汝
　　自性且不见，敢来弄人!”神会礼拜悔谢，更不敢言。这里没有禅机的交锋，把神会阐述“亦痛亦不痛”的论点作为慧能的说法，显然与原文距离是很大的，可以说是失去原意，从这点更足证明敦煌本即为原本是不容怀疑的。
　　现在我们返回来再从书名方面作一研究，也可考见哪一本是原本，哪一本不是原本。根据宋大中祥符五年(公元1012年)周希古叙本(日本真福寺藏)及宋绍兴二十三年(公元1153年)晁子健序本(日本兴圣寺藏)书名俱题作：
　　《六祖坛经》而宋政和六年(公元1116年)比丘存中序本(日本大乘寺藏)，它的标题则作：
　　《韶州曹溪山六祖师坛经》而宋至和三年(公元1056年)郎简序本则标题作：
　　《六祖法宝记》在房山明刻石经《六祖大师法宝坛经赞》则标题作：
　　《六祖大师法宝坛经》标题各异，名称并不统一，可见是各自署题，并不是有什么根据。
　　现存敦煌写本的书名是：
　　《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧
　　能大师于韶州大梵寺施法坛经》。显然这是书名的全称，它应该是法海集记时，而经过慧能认可的原名。大概后来整理者嫌这书名既长而又累赘，于是截取尾部成一简名，后人翻刻时，又各有所见，复多加更易，以致书名各不相同。但从这里也得到说明，凡用简称诸本，都是一些整理本。而真正原本则是敦煌本。
　　一些学者，总认为《坛经》有繁简二本，只有繁本才是古本“原文”，这种看法主要是根据惠听说的。他是第一个《坛经》的整理人，他在《{六祖坛经)序》上说：
　　古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁
　　卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分为两
　　巷，凡十一门。大家遂认为惠昕曾看到一个古本，是字数多的，经他芟删，成为现在这种样子。实际这是一种错误的领会。惠昕使用的底本，可能就是这敦煌本。他所指的“文繁”，应该是说文词繁琐，而不是说字数多少。宋郎简《六祖法宝记叙》中已经解释清楚了。
　　然六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文
　　字鄙俚繁杂，殆不可考。郎简不理会慧能是一位不识字的出家人，而用知识分子的辞藻要求他的《坛经》，这是不现实的，但是他感到“鄙俚繁杂”，和惠昕的看法一致。这就说明惠昕所谓“古本文繁”，也就是说古本“文字鄙俚繁杂”，并不是指字数或情节多寡的问题。
　　根据这样看法，我相信敦煌本《坛经》是慧能原始的本子。尤其从整体看，内容除了讲说之外，还有一些念唱的文体，《坛经》中总共有六段：《灭罪颂》、《无相颂》、《真假动静偈》、《传衣付法颂》、《见真佛解脱颂》、《自性见真佛解脱颂》，这样体裁，颇类唐人俗讲的作品，尤其与《敦煌变文集》卷五所收《说三皈五戒文》(原作《佛说阿弥陀经讲经文》，误)极为相近。那是说三皈五戒的，这是说授无相戒的，丛体裁到风格都相类，这也说明《坛经》是唐代作品，是慧能当日的说法记录。也许有人认为这种《坛经》绝不可能是最早原本。因为书的最后，明白地写着：
　　此《坛此》法海上座集。上座无常，付同学道际；
　　道际无常，付门人悟真；悟真在岭南漕溪山法兴寺，
　　现今传授此法。说明此《坛经》是原本，至少已经三传了，距离慧能逝世已经多年。
　　从实际说，《坛经》一书，是慧能说戒说法的实际记录，一部分是讲无相戒，一部分是与信众门徒说法，而由门徒随时陆续记下，没有增饰，不取文采，一段一段按真实情况记出，所以有的彼此衔接，有的孤立自成段落。他的十大弟子，法海是首座，所以这书领衔由“法海集记”，这是情理中事。并可见这书是经过慧能自己认定过，所以他在书的终了时说：
　　十弟子：已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失
　　本宗。不禀受《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流
　　行，得遇《坛经》者，如见吾亲授。他认定了《坛经》是继承他这支禅宗的主修课。这话也由弟子们据实记人结尾：
　　十僧得教授已，写为《坛经》，递代流行，得者必
　　当见性。从这以后，弟子们还把慧能临终一些情况也补记进去，结束慧能成道的一生。 、
　　法海以慧能的第一大弟子接法，掌握《坛经》的传授，历经三世：法海、道际、悟真，一直“持此经以为禀承”。随着继承陆续补人记录，这段应该是注文或后记，大概抄写者误人正文，遂构成今天《坛经》结尾的一段。
　　总结这些论据，完全可以肯定敦煌本《坛经》它应该是法海集记的原本，是毋庸置疑的。此外还有一个重要的外证，说明这是原本。在敦煌发现的几本《坛经》，有年代可稽的旅顺博物馆原藏的一本，它在尾题有五代后周“显德五(六)年(公元959年)己未岁”字样，说明这本《坛经》的抄写年代，它比其余三个本子应该是比较晚的。这些本子虽然文字上略有出人，但大体彼此没有什么差异，可以说明是同出一源，是一个系统的。这就说明，虽然《坛经》后来流传有很多不同的版本，但在五代以前，流传只有这一个版本，因之敦煌虽然发现了五个本子，根本不存在有异本问题，也就是在“显德”以前，只流传这一原本，这是说明问题的一个重要外证。
　　(原载《敦煌写本{坛经)原本》文物出版社1997年)