顿悟说和六祖

顿悟说和六祖
　　----刘斯翰----
　　顿悟说，是佛学中国化的一个重要创造，也是中国佛教对於中国文化传统的一个重要贡献。
　　顿悟之说，始创於东晋支遁。汤用彤云：“支道林研寻十住之文，知七住之重要，因而立顿悟之说。”（见汤氏《汉魏两晋南北朝佛教史》第467页）复加解释说：“七住诸结顿断，为菩萨见谛，故顿悟在於七住。”“六住以下，则空有二行，相间而起，不能并观。”“七住并观有无，全其归致，故知於七住有顿悟。顿悟者，即知一切，知其全也。”（见同上页）概而言之，六住以下，未得全知，七住以上，已得全知，则顿悟者，盖谓既得全知也。由此可知，顿悟说的提出，本来是为了指示佛教修行境界中的一个重要转折点的。支遁以後，道安、慧远、垂法师（按，任继愈主编《中国佛教史》以为实即法瑶。见其书第叁卷第353页）及僧肇（一说还有“邪通师”）均主是说，後世称之为“小顿悟”，而与道生所倡之“大顿悟”有别。
　　但支道林强调顿悟，似乎并不仅在拈出“七住”来加以说明而已。耐人寻味的是，他的“顿悟说”，通过对於“七住”为悟道临界点的解说，在渐修中划出了一片“顿悟”的全知境界，而这一全知境界，则正与他力破当时“有无之辨”，主张超越“有无”直接关连。盖从汤氏说明可知，所谓“全知境界”，乃是超越“有无”的境界。
　　按“有无之辨”，乃是两晋之际“玄学佛学”（汤用彤语）争论的热点，它本出於玄学，後来被引入佛家“般若”的研究中。《世说新语．假谲篇》载称：“愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：‘用旧义往江东，恐不办得食。’便共立心无义。”刘孝标注云：“旧义者曰：（一切）种智是有，而能圆照。然则万虑斯尽，谓之空无；常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎。”吕澄指出：“从这一资料看，讲述般若有新义，旧义的不同，旧义把般若看成一切种智，是无所不知的，因而是有。支敏度已弃旧说，提出了心体的问题，认为心体是无，如太虚，虚而能知，无而能应。”（见吕氏《中国佛学源流略讲》第48页）
　　据《世说》所载，敏度的“心无义”乃是为了向戡学靠拢的产物。（按，般若学因於“有无之辨”，後来发展出六家七宗之说，敏度“心无义”与支遁“即色义”皆其中一家。）支遁立说，用意与之相当，他也是从旧说出发，不过却不是取径“种智是有”“心体是无”的辩难，而是取径於“遗心有无”、“不知不应”乃至“无所观照”的顿悟之境（全知境界），而促使佛、玄二家融通。支公这一思想，又见於其《善思菩萨赞》：“空有交映迹，冥知无照功。”此谓空（无）与有皆为一种反影，而冥知的境界是不反映的。《不 菩萨赞》：“绝迹仙灵梯，有无无所骋。不 冥玄和，栖神不二境。”此说明超绝“有无之辨”，以抵达“不二之境”亦即全知之境。《善宿菩萨赞》：“体神在忘觉，有虑非理尽。”《善多菩萨赞》：“所谓大道者，遗心形名外。”等。（见石峻等《中国佛教思想资料选编》第一卷69-70页）慧达《肇论疏》引述支公《即色论》亦有：“知不自知，虽知恒寂。”（意谓全知境界乃是不知不觉的）的话。由此可见，他的“顿悟说”的提出，确是包含着通过突出强调“全知境界”，并以之化解“有无之辨”的甚深用心在焉的。
　　支遁在《大小品对比要钞序》中进一步提出：“神悟迟速，莫不缘分。分暗则功重，言积而後悟。”（见汤着同页）汤氏认为“神悟”即顿悟，似可商榷。其引文未全，兹更加引录如下：
　　不同之功，由之万品。神悟迟速，莫不缘分。分暗则功重，言积而後悟。质明则神朗，理 则玄畅。轻之与重，未始非分。是以圣人之为教，不以功重而废分，分易而存轻。故群品所以悟，分功所以成，必须重以运通，因其宜以接分。此为悟者之功重，非圣教之有烦。令（领）统所以约，教功所以全，必待统以 任，约文以领玄，领玄则易通，因任则易从。而物未悟二本之不异，统领同乎宗，便以言教为大小，源流为精粗，文约谓之小，文般谓之大，顺常之为通，因变之为舞，守数之为得，领统之为失。（转引石峻等《中国佛教思想资料选编》第一卷75页）
　　按这段论述，是辨世人强分《小品》、《大品》高下之惑的。而其前则有“（圣人）建同德以接化，设玄教以悟神”之句，明指“神悟”即“悟神”，谓导引群品入於神化之境。由知“神悟”与顿悟虽近而实有差别。不过，这里值得我们注意的是，它透露出支遁在调合佛学与玄学之际，确实有 应东晋士大夫的文化习尚的倾向：通过“不同之功，由之万品，神悟迟速，莫不缘分”，“质明则神朗，理触则玄畅”的解说，论证他们可有证得佛道的更简易便捷的法门。比如（小品）即为“悟速”之人设。虽然没有迹象证明，支道林的顿悟说有如同後来竺道生那样的自觉。但不妨说，顿悟由一种修行境界变而为一种修行方法，於此已微启其端了。
　　道生上承支遁的绪馀，大刀阔斧地开辟“顿悟说”。
　　道生初从庐山僧伽提婆习小乘，後到长安追随鸠摩罗什学习大乘。应该指出，道生的大乘学理修养其实是未造精微的。这可以从他现存的着作看得出来。即以他和僧肇二人的《维摩诘所说经》注两相比较，便可见出：僧肇的理解要精深得多，也透彻得多。作为罗什的弟子，僧肇堪称入室，而道生仅升堂而已。（按，此非本文可辨，容当另作别论。）考其晚年所着《大般涅槃经集解》仍杂有小乘思想，也可见其学理实杂而未纯。（按，慧琳《龙光寺竺道生法师诔》称其：“罗什大乘之趣，提婆小乘之要，咸畅斯旨，究举其奥。”亦可见。）但是，对大乘的接触，在道生思想形成上却有至关重要的作用。对他的“顿悟说”的产生，发生了直接影 。梁皎慧《高僧传》本传载道生回到江南之後云：生既潜思日久，彻悟言外，乃谓然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”於是校阅真俗，研思因果，乃立善不受报，顿悟成佛。又着《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。笼罩旧说，妙有渊旨。（引自汤用彤校注本，中华书局1992年版）
　　道生的这一系列着作大都已经散失，包括他的“顿悟说”在。（内见石峻等《中国佛教思想资料选编》第一卷第201页）这是很可惜的。所幸的是，刘宋．谢灵运《与诸道人辨宗论》保存至今，使我们得以了解道生顿悟说的主要思想：
　　释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆圣，体无 周，理归一极。有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级，识学无限，何为自绝？今去释氏之渐悟而取其能至，去孔氏之殆庶而取其一极。一极升渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔、释矣。余谓二谈救物之言，道家之唱，得意之说，敢以折中自许，窃谓渐论为然。（引自《广弘明集》卷十八）
　　谢氏所谓“新论道士”即道生，其所谓“新论”包话顿悟说在内。（按，汤用彤主此说。见汤氏《汉魏两晋南北朝佛教史》第448－449页）南朝宋一代，上承晋人遗习，在士大夫中玄风甚盛。但这时的佛学，却仍然谨守经文，即使博通之士如释慧远，（按，慧远卒於东晋末。）也没有如支道林那样纵横於佛、玄之间，与江南士大夫打成一片。道生的出现，无疑令已经发端的佛、玄融合（以佛入玄，或谓佛学的中国化）的历史趋势掀起新的波澜。
　　道生的顿悟说，在支道林的基础上向前发展。支遁指出“七住”以上为顿悟之境，认为六住以下亦有所悟，但不能完全。而道生则大大进了一步，认为：“积学无限，何为自绝？”渐修的方法----积学只会无限地进行下去，而不可能“自绝”----顿断----因为那是顿悟之境，所以也就无法获得大悟。他提出：“寂鉴微妙，不容阶级”，“理不可分，悟语极照”。（慧远《肇论疏》引道生语）只有顿悟是唯一能够达至全知境界的途径。这样一来，自然就要得出“既不承认七住以上有级，也不承认六住以下的各级”的结论。他的说法是：
　　从生死至金刚心皆是梦，金刚後心豁然大悟，无复所见也。（吉藏《二谛义》卷下引道生顿悟义）
　　金刚以还皆是大梦，金刚以後乃是大觉也。（碛法师《叁论游意义》引大顿悟义） “金刚心”与第十住相应，即成佛之境。这也就是否定十住的分级之意。由此可知，道生是取了支公的“顿悟”义，而彻底抛弃了十住之说，使顿悟与“七住”脱离关系。虽然，对於“十住”之说（渐悟说实与之相依存）他基於佛教信众的现实需要，没有断然加以否定。（按，这从谢氏指责玄学“学圣不出六经”实有“诬道无学”之弊，也可证明。）但他明白指出那一切都是假悟（大梦），都非真悟。在学理上十分彻底。
　　汤用彤指出道生之前《首楞严经注序》（未详作者）已盛唱“理不可分”之说，（见汤氏《汉魏两晋南北朝佛教史》第470--471页）从谢氏的辩难中提到：“倚孔教者，所以潜成学圣。学圣不出六经，六经而得。”（见《广弘明集》卷十八）可知不由学习儒家经典（六经），而通过悟性达到圣人“体无鉴周，理归一极”之境的玄学的着名命题，（按，此说远自魏之荀粲已有名论为之滥觞，《世说》注引《粲别传》云：“粲能言玄远，常以子贡称‘夫子之言性与天道，不可得而闻也’，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。能言者不能屈。”）与佛学中“理不可分”之说，实为道生大顿悟说之所从出。而从谢氏转述道生的思想中，我们可以更明白见出大顿悟说与玄学的关系。
　　二教不同者，随方应物，所化地异也。大而校之，华民易於见理，难於受教，故闭其累学，而开其一极；夷人易於受教，难於见理，故闭其顿了，而开其渐悟。
　　良由华人悟理无渐，而诬道无学；夷人悟理有学，而诬道有渐。是故权实虽同，其用各异。（见石峻等《中国佛教思想资料选编》第一卷第221页）
　　谢氏所谓“华民易於见理”、“华人悟理无渐”，其实都是以魏晋之际玄学大行那样一个历史背景而论的，大顿悟说正是这些玄学华人熟悉并易於接受的。
　　当般若学依傍玄学而大盛，使佛教获得东晋士大夫的青睐，并且迅速传播之下，就顺理成章地演变成为中国文化发展的新潮。在此形势下，道生的“顿悟说”，不从般若学中取法，转而从玄学中取法，一点也不奇怪。问题在於，道生这样造，乃是基於当时般若学中业已形成“小顿悟说”，即实质上仍然承认十住的修行阶级之说；而他所主张的却是彻底否定十住的修行无阶级之说，即“大顿悟说”，这一孤明独发，不得不求助於玄学来予以揭楮，原是势所必至的。至於谢氏解释“顿悟说”只是一种随缘说法（权实），这也多少透露出道生的大顿悟说与大乘妙理的内在联系，因为这种破一切执的智慧，不属於玄学，而为佛家大乘所拥有。（按，至於道生的顿悟说与其“一阐提皆可成佛”的佛性论之关系中，亦可见出大顿悟说的大乘理论渊源。汤用彤於此申论甚详，见其《汉魏两晋南北朝佛教史》第453--466页）由此可见，道生的“顿悟说”乃是合佛、玄之理为一的产物。它又恰好反映出道生虽於学理上不纯，却独有的理论创造胆识与天才。（按，学理之不纯，与理论之创造，二者实有相互为用之妙，盖学理上太纯，反使人思想过受 缚，因而压杀了理论创造力。此又不可不知。）
　　道生的“顿悟说”，不仅上承支遁之依倚“有无之辩”的玄学佛学的论辩，（按，这从他已佚的着作篇目可知。）而更进一步，显示出要直接进入佛、玄（儒）二家融汇这一历史趋势和眼前现实的行动勇气。道生点明他的“顿悟说”的提出，目的就是要从理路上消除二家的界限，而将二家学说各加弃取，合而为一。这一大胆设想，至於在江南士人中引发出一场“辨宗”的争论。道生在一方面，从大乘中参悟出其大顿悟说，却从玄学中寻找支持，来与佛学的渐修之说）包括小顿悟说）对抗。另一方面，又同时批判了当时玄学的命题（孔子至圣，颜子殆圣），从而显示出要完全融汇佛、玄的大胆设想。这就简直可视为是向整个江南思想界（包括僧人和士大夫）发出挑战了。由此可以想见，当道生一旦发现真理之後，所产生的巨大勇气！从谢氏与往还“辨宗”的书信中，我们可以看到，当时江南士大夫中奉佛者原来大多是崇奉佛教渐悟说的，由於佛理与玄理不相通，所以即使是在这些兼修佛、玄的才智之士来说，并未能够萌生融汇二说的思想。也正因此，道生翦裁佛、玄的做法，其在江南思想界的“革命”意义，犹觉可贵。所谓“华民易於见理，难於受教，故闭其累学，而开其一极。”此等见识，对於佛教在中国的命运，真是洞烛幽微，高瞻远瞩！以此观之，道生虽未开禅宗，却已经预见到禅宗顿教的必然出现。我们不妨这样推测：如果让道生发动的这场“革命”取得成功，说不定他早已成为禅宗顿教--中国佛学的开创者了。
　　遗憾的是，道生虽然获得南朝宋太祖刘义隆礼遇，他的顿悟说也得到刘氏的激赏，却终於不敌江南信守渐悟说的佛教徒的势力，（按，本传云：“守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声．纷然竞起。”）犹其是他主张一阐提皆可成佛的教义，极大地激怒了“旧学僧党”，（见《佑录》本传）终於遭到迫逐，躲进庐山，并坐化於彼。道生的雄图虽然未能实现，但他死後，刘义隆开始大力提倡顿悟说，又经过生公弟子後学不懈努力，顿悟说终於稳占了显学中的一席，并且代有传人。中国佛学的理论准备，就这样打开了局面。
　　比较支道林来说，竺道生通过顿悟说推动佛、玄的融合的意识明确得多，自觉得多。而他的大顿悟说既已完全否定渐悟，则顿、渐二说自此势不两立，而顿、渐教二派的分立也就势在必行了。道生被奉为禅宗顿教－－中国佛学的不祧之祖，他是当之无愧的。