法之概念

法之概念
　　D.J. Kalupahana著 刘逢 吉 译
　　在我们日常生活中，诚如史狄丙在其论著“逻辑概论”说：“我们惯于分辨事情发生在乎有缘故的或偶然无故发生的。”无疑原始初民对自然界某些现象，从经验中认识了它们的规律性，并使日常生活作出适应。但对不明所以然的事故，唯有靠祭祖和巫术来应付。这类祭祀的目的，只是企图克服或避免生活中不幸意外的发生。前者是有规律的发现，后者是偶发事件所导致，分别称为规律性和多形性。科学知识乃被认为高度归纳和抽象化的，可以使多形性转成规律性；换句话说，分析偶发事情的因果关系，则会了解到偶发事情也是时常可以遇到的事而已。
　　佛陀也曾作过近似的发现，他在那烂阇拉（Neran~jara^)河岸的菩提树下证觉了法的本性。后来他把证觉的真理扼要传授弟子，他表示其证觉有两方面：（一）因缘法（Pat!iccasamuppa^da），（二）缘生法（Pat!iccasamuppane ca dhamme)。
　　“说处经”（译者按：原文为“所处经”，查中间含经实为“说处经”）很清楚明白用两个词“因缘起”和“因缘起所生法”来分别表示pat!iccasamuppa^da和pat!iccasamuppanadhama。前者以因果律深入解释“此有故彼有，此起故彼起；此无故彼无，此灭故彼灭。”据此因果律事物有所规范，十二因缘更明显说明其中特别用意，亦可见因与缘之分野。因缘法因此包含两个方面：事物在此规律或范畴中变易，和事物本身必然变易。
　　分析“法”的本质可看清楚因缘法的内涵。法的概念乃是佛陀的基本哲理。尚塞（Conze）在“印度佛教思想” 一书中指出：“法的理论精要贯通所有部派，佛陀的智慧乃在此结构中运行。”“法”这一词有广泛的意义，注释者对其意必经过推敲，综合成为两种含义相近的词类。韦晏（Wilhelm）和麦加杜连·纪格（Magdalene Geiger）则混合这两类词义，而有下列五种不同的解释：
　　l.Guna:（德文：Eigenschaft, Fahigkeit,Tugend)性质，种类。
　　2．desana^（德文：Lehre, Predigt)教义，言说。
　　3．hetu:（德文：ursache）原因，理由。
　　4. pariyatti:（德文：heiliger,kanonischen Text)神圣，圣典。
　　5.nissatta(=nijji^va):（德文：Unbelebts,Ding, Sache）事件。
　　大都一般采用第三及第五项的解释，方便来说，二者意义相类似。“法”解作原因、事件，在部派学说中都有各种各样的演变。本章主要企图考察一下巴利文经典和漠译阿含经中有关“法”的概念，必要时还会涉及其演变。
　　佛学者曾建议多方面翻译“法”（dhamma^）这个词，谢尔巴斯基译为元素（element)；里斯·大卫斯 （Rhys Davids）则译为现象（phenomena）；韦晏（wilhelm）和麦加杜连·纪格（Magadalene Gieger)译为事情、事物（Ding(e)）或更恰切的译为经验事情（die empirischen Dinge）。现暂时不理会怎样的翻译和诠释，直至完全考察和鉴定了巴利文经典和汉译阿含经中有关的概念，然后才能决定在这些早期论著里哪个译意最能表达“法”（dhamma^）这个词的意义。
　　法（dhamma^）主要的特质是无常（anicca）、苦（dukkha）与及无我（anatta）。 还有其他各种特质，但只不过是上述三大特质的说明或诠译而已。再者，三位合一包含了无常、苦、变易或变易法（viparin!a^madhamma）。最后一个特质以变易代替了无我（anatta），因为变易代表了实体或“我”（atta）的反面，此乃经验真实所确立不移的基础，上述三类特质最主要的是无常(annica)，其余二者可视为必然的。
　　讨论佛法的无常思想，谢尔巴斯基有以下的见解：
　　“存在的本质是瞬息间（刹那）的现象，刹那间从一个莫
　　名的源头闪耀着进入现象世界来。彼此都是隔离的，广义言
　　之，没有跟任何遍在的物质有联系，如此在时空中间断，因
　　为仅有一刹那的出现。也随即消失，刹那消失后跟着有下
　　一个刹那的存在出现。因此，刹那变成一个元素（ “法”
　　dhamm!a^）的同义词，两个刹那乃是不同的两个元素。一个
　　元素像时空中的一个点。说一切有部曾企图以数理方式来断
　　定一个刹那的长短，无论怎样，那是可接受为代表想像得到
　　的最微小的单元。这样推算原子的体积，及刹那的长短，很
　　明显只是企图寻求这个极微，其观念来自两个刹那呈现了两
　　个不同的元素。必然的，元素不会变易，但消失了，世界变
　　成电影院。消失是存在的本质；不能消失者即不会存在。佛
　　教指起因并不是真的起因，不过就是上述的刹那，其来自于
　　无，也消失归于无。”
　　谢尔巴斯基认为这个法（dhamma^）是佛教第一个阶段的概念。伹这种讲法在巴利文经典及汉译阿含经中找不到属于第一个阶段如此的概念，毋宁明显地指出谢尔巴斯基此种“法”的概念乃属于阿毗达磨时期的产物。
　　论藏（阿毗达磨藏》Abhidhamma-pit!aka）虽是以佛陀所讲的为根据而造的论述⑩，无疑是后世之作，可见论藏所表达的义理只不过使经藏隐晦的佛法明朗化⑩。此一取向乃减少了从各大部派对佛法误解所引致经论两藏的差异。事实上，从巴利文经典及汉译阿含经中，可看到原始佛教显出现象论的形态⑩。真的，当佛陀讲述外境界，或更恰当的说色（ru^pa）而提及四大（maha^bhuta）和四大所造色（upa^da^ya ru^pa）⑩。但这个分别并不等于实在论派所分为四大和副产品，此四人即地水火风只是知觉资料，因此，例如地系被指为坚实（kakkhalata^）⑩。另一方面，特别要指出对外境界的认识乃基于受（vedanna^），·而受乃由触（phassa）而起@。所以，任何有关外境界性质的见解都由触而来，在触以外的推测均属形而上的和空谈的。这个见解基于想像，着重事情实在如何多于证明事情如何。（此句似宜照原文译成较浅白的文句。——成注）换言之，那是属于超越受的范畴（非境界avimya）⑩。
　　但从阿毗达磨中发现这个哲学观逐渐转变。阿毗达磨原意乃在佛入灭后企图保存其基本的教义⑩，采取的方法是把中心教义抽出来，加以分析和类别，当中心教义一旦议定，下一个步骤便将之分类。亦以顺数排列。这个分析和类别的方法一直维持到上座部的法集（Dhammassn%gani）和分别论（vibhan%ga），以及说一切有部的发智论（jn~a^naprastha^na）和其他论著编集成典。从中可找到“法”给分析类别为物质（色ru^pa)和心（citta, cailasika）。这些分析与类别将由一些定义来确定。在识别之中，阿毗达磨论师似乎以他们自己的意思为依据，此根据原始经典为多。例如，色（ru^pa）被视为非心所的（acetasika, cittavippayutta）。这些定义给精神与物象比较心与物的真实区别带来一个清楚的划分。这样，阿毗达磨的哲理便有朴素实在论或多元论的形态，与原始佛教的哲学形成了很大的不同。
　　在印度，阿毗达磨传统给外界的印象是非佛教的哲学的思辨，逐渐发展到了危险的地步。多元论和实在论派如昆尸伽论（Vais/esika）与阿毗达磨论师受思辨所驱使，被无休止的繁琐诠释的方式所束缚。这种诠释直至达到逻辑的结论为止。阿毗达磨论师同意“法”(dhamma^)是时空之中一个点，因此卜印度佛教各派都承认原子子论（极微论parama^n!uvada^）和刹那论（ks!an!avada^）。诚如谢尔巴斯基指出：“这样推算原子的体积及刹那的长短，很明显仅是企图寻求这个极微。⑩”虽然谢尔巴斯基曾试图将此段时期推同原始佛教年代，但上述理论乃在阿毗达磨时期已占尽优势，甚至在觉音（Buddhaghosa）之前的上座部传统也没注意到这一点。暂放下极微论不谈，且研究一下刹那论，因为与无常的理论有密切关系，并提供了不少资料来理解佛陀的缘起论。
　　佛教所面临的困难是因为承认刹那论而引起非佛学思想家如商羯罗，还有僧徒本身的非难至为明显。商羯罗指出：“那些主张任何物象有一刹那的存在，只不过因为有下一个刹那继而出现，而前一刹那的存在确然灭了。准此，两者的因缘关系便不可能成立!因为前一刹那的存在既灭或已灭，便进入一个不存在的状态，故不能成为下一个刹那存在的因。⑩”在摄真实论（Tattvasan%graha）里寂护引证瑜伽先那尊者的观点，认为不能在刹那的存在实例中主张有因果关系。
　　耶玛哈密·苏钧（Yamakami-So^gen）对商羯罗加以谴责，并错误的指他“对诸行无常完全无知。⑩”其实，商羯罗清晰剖示了刹那论的逻辑复杂性。他的批评并不影响巴利文经典和汉译阿含经中的无常思想，甚至上座部觉音之前对无常的解说。刹那论是从心理及逻辑的分析无常思想中所生的产物，问题上，正如商羯罗和瑜伽先那早指出此与缘起观有关。如果一个物象只有一刹那的存在，而一刹那又被计算为所能想像得到最微小的，试问如何使人理解那一刹那的因果关系?
　　后期佛教采取两种方法来解决由于承认刹那论所产生的因果相续问题。第一，必须认识到一刹那所显现外表形相的“法”的本性是不变的。第二，成立等无闾（samanantara）理论和承认因缘作用（arthakriya-karitta）即法。说一切有部采取了上述两种方法，而经量部（Sautra^ntikas） 和后期上座部则批评前者而接受后者。
　　耶玛哈密·苏钧（Yamahami So^gen）因商羯罗批评佛教义理而显得不耐烦，他说：“任何事物的本性是不变的，是恒常的勺每刹那在转变的只不过是事物的形相。所以那样的武断是错误的，依佛教义理，前刹那灭，后刹那便出现。”⑩说一切有部的要旨在于分辨物象的本性和变易的相，就如判别物象有因和缘的特性一样⑩。
　　谢尔巴斯基在讨论到说一切有部的义理时把“法”（dharma）一词译为元素（element），并下这样的定义：“尽可能考察范围内再不能找到更显浅的词。”⑩但科学上对元素这个词是指各类原子，某种可形成宇宙的物质。用元素这个词来表达“法”的意义，可能为了保持说一切有部义理的原意。据其说法，“法”是一个实在物体可减缩为最小的元素。谢氏并指出这些元素“法”有四个特徽：（一）无我“诸法无我”——引证全部七十五法，宪是恒常不变的或是无常的。（二）无常“诸行无常”——此只参考七十二种世间无常法。（三）苦“一切皆苦” ，而苦有一尽头，是（四）最后解脱“涅槃寂静s/a^nta”。
　　谢尔巴斯基详加解释法的四个特征之中第一个，他表示：“ana^tman（无我）一词通常被译为非灵魂（non-sou），但“我”（a^tman）实在与个性、自我、一己、个体、一个生物、 一个有情等等同义， 意思是无论什么名词都不是真实的，这个名词只不过是群家为了互相沟通事件而设。佛陀乃把这些事件归纳为法（dharma）。”因此， 谢氏依说一切有部所作诠释：一个有情（pudgala）只不过是由元素聚集而戍，本身没有根本的实在性（不是法）⑩。即是虽然此个体不是一个实在的个体，但构成他的元素（法）根本是实在的。这些根本的实在是分隔的和断续的元素。是刹那的（ks!an!ika），属四个特征中的第二个。谢尔巴斯基自己解释：“他们刹那出现，从莫名的源头刹那闪现到现象界来。 ”⑩那末，这便是一一分法了， 一个元素有不可知的自性（svabha^va）而又有一个因缘相（laks!an!a） 。当进而研究自性（svabha^va）和实体（dravya）的内涵时，两者是同意义的，说一切有部对因果特徽有不同的看法。
　　阿毗达磨俱舍论和其他跟说一切有部有关的经论倡议了四个理论诠释因缘相（laks!an!a）的性质⑩。第一个观念就是法救（Dharmatra^ta）主张的类异理论（bha^va^nyatha^tva）。他认为一个物象是分三个时间阶段改变其存在(bhava)而非其实体(dQvya）。这个情形可以用黄金有各种形状而本身不变作个比较。因此，这三个时间阶段——过去、现在、将来——乃因存在的非统一性而辨别出来。另一个论师妙音（Ghos!aka）有第二个理论，他认为物象唯一的特征是相异（laks!an!a^nyatha^tva）。准此， 一个实体常有三个过程，当物象是现在的，则有过去和将来的种籽；同样过去和将来的物象也如此。举个例子说明一下:如一个男人给一个女人缠上，并不说明他当时没有其他女人缠上他。第三个理论由世友（Vasumitra）提出，他认为一个物象经过三个时间阶段而不会改变其性质，但会位异（avastha^nyatha^tva）。此由因缘作用（ka^rtira）所能决定。“因缘力在，其物必存；因缘力减，其物则亡；因缘力富来在则物当来生。”⑩
　　第四个理论觉天（Buddhadeva）提出一个异的理论（anyonyatha^tva），一个物象被视为变异，因其过去与现在的关系变异。所以，一个女人同时是女儿，又是一个母亲。但莲华戒（Kamalas/ita）在摄真实论疏义（tattvasamgraha-pan~jika^）中对这些论调提出反驳⑩。这样，说一切有部认识到经验真实世界的两个半球（two hemispheres）：一个是知识和经验世界，因为任何事物只不过是飞逝的刹那幻象，没有根本的真实。另一个是真实的世界，这个真实是在刹那幻象的背后。
　　说一切有部确是否定有情（pudgala）的实体性，但逼切需要解释由于承认不连续的刹那“法” （dhgmag)所引起的相续性的问题。他们只好相信有一个自性和实体（svabhava,dravya），并认为那是恒有的（sarvada^asti）。我们同意尼年·史玛特（Ninian Smart)：的说法：“这类难题成为实在论派的一个动机，强硬坚持任何事物有过去、现在及将来的存在，因此事情便有彼此互相的关连。”⑩
　　（未完）
　　摘自《内明》第150期