法之概念（续完）

法之概念（续完）
　　D.J.Kalupahana著 刘 逢 吉 译
　　觉音（Buddhaghosa）给这些经文造的诠释产生了不可抗拒的刹那概念思潮，他的意图容再用谢尔巴斯基的话来说：“为了寻求这个极微。”觉音说：“就像；一盏油灯的火焰，没有离开灯芯的范围，一时摇幌，一时爆起火星，但整夜持续点亮，这才叫做灯。正是如此，在持续情况底下，此物体才显出维持了一段日子。”这里，他试图用刹那理论来说明一个物体的相续问题，此与经量部解答相续性如出一辙。事实上，阿毗达磨俱舍论本颂用火焰的比喻来解释四大的刹那性：“元素物质形成如溪涧流水，其性质是如此连绵不断，好像刹那相续的火焰一样，以火焰作比较的原因是因为火焰的刹那性质已成确定的事实。”关于心识现象，觉音说：“没有一个孤立的念头能够持续乙个晚上，或甚至一日，因为仅指节卡搭一响的刹那便已有百千无数的念头出现过了。”
　　觉音这样的解释能代表无常思想的真正意义吗?在原始佛教的经验主义立场来说，答案是否定的。根据原始佛教，事物是无常的，不是因为其刹那性，而是因为有生（从起，uppa^da），变异及灭尽的特性。无论怎样生皆属无常的⑤。此因有生必然有老死。有为（san%khata）也是无常的。正因为其会灭之故⑦。简言之，无常是“一切行无常，是则生灭法。生者既复灭，俱寂灭为乐。”有为事物的不变模式是无常 、苦及一切法中无我“法” 一词当指经验事物时，蕴含缘生法之意。了解到这个意义，龙树有感而发：“这个世界没有一件东西不是因缘所生。”可以从“如来说因缘法（生灭法”这句名言来概括佛陀的义理。在巴利文经典及阿含经中都常出现这样的经文：“一切行无常，一切行告苦，一切法无我”（sabbe san%kha^ra^ anicca^,sabbe san%kha^ra^
　　dukkha^,sabbe dhamma^ anatta&）尤以最后一句至为主要。行与法两个词的出现不谍而合。他们是否代表两种不同的事物?抑或他们是同义的?
　　当san^kha^ra^这一个词指精神事物，肯定是行（disposition）的意思，但有时则广义的指世间任何事情。有一个显著的例子，在大善见王经里记载有名的大善见王过去的光荣事迹，他的城都、财宝、宫殿、大象，马、车，妃嫔等等。佛陀告阿难：“这些所为（San%kha^ra^）现在化为乌有，归于磨灭。阿难，行如是无常，如是不可凭藉。故宜厌弃，不染著，出离行阴。”
　　；过去， “为”（San%khata）在分词上对任何事物都解作合成、组成，更或确实的解作“和合” （put together），因此跟作（kata）同义。这样，“为”主要解作人对事物的“行”（san%kha^ra^） 。在此情形下，事物经过刻意和合，其成份也可称为所作。巴利文经典及阿含经中人有五蕴称为阴枣（san%kha^rapun^ja）。故此，所作可被视为包含五蕴的意思，尤其行蕴为然。
　　· 相对这些所作，事物并不是如此刻意和合的，而是自然的、缘起的。这意味着缘生法与所作或有为法（san%khata dhammas)是有分别的。因此，行是法，但不是一切法皆是行，因为许多法是自然而来的。如果明白了行的广义内涵，上述便可解释为:“一切所作皆无常;一切所作皆苦；一切法皆无我。一
　　如果法包含一切（甚至包括行），经文“一切法皆无我”乃指一切事物，包括了行，都不是实在的。所以，根据原始佛教，不可能说五蕴是实在的。除了巴利文经典及阿含经中所说“一切法无我”，其意乃包含了行或成份（components）如五蕴外，巴利对英语字典的编辑对五蕴的解释是：“存在、生与死的实在因素乃基于五蕴。”同一调子，穆提说：“为辩证上的需要，佛陀设计了或至少提议了一个元素理论，当大乘系统讲及人无我puagala-natratmya）——否定自性——意图为绝对论铺路时，他们清楚了解到这个辩证上的需要，以及空（sanyata^）就是元素的非实在（法无我dharma-naira^tmya）。”
　　这些议论暗示了原始佛教的我（pudgala)不是真实的，但成份（蕴khandha,skandha）则是真实的和有自性的。但是，那个观点便与巴利文经典和阿含经中大量经文所强调五蕴的不真实，或无自性有所抵触。中观学派最为明显的否定“蕴”的真实和自性，并引此经文以支持其说：“观色如聚沬，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸色法如幻，日种姓尊说。”
　　再言之，蕴（khandha^)是缘起的(hetum%pat!icca sambhata^），因缘中有法的特性。如无常、有为和缘起均属不实在的。关于此三种特性，大卫斯（C.A.F.Rhys Davids）有正确的见解：“这里我们看到此三种概念穿梭交织……因而避免了由实在论、唯心论、机械论和原子论所引起的形而上难题。”
　　所以，因与缘均用近似的名相作为解释，可从巴利经文和阿含经所述得出一个结论，原始佛教并不像说一切有部那样看待法的自性。月称注意到这个事实，并作出以下的定论：“真的，如来从没有论定一个灵魂或五蕴是实有的（astitva）。 ”这个说法直接针对了穆提所认为佛陀设立元素理论是为了辩证的需要。
　　，另一个“法”的诠释会使人误会为“现象”（phenomona）。现象论有两个不同的学说：（一）一切知识皆局限于现象（即时空间事物），我们不能洞察其真实性，以及（二）我们都知道现象其真实存在乃凭直接感觉或思维意识，而现象不过如此，没有自性（thing-in-itself）或不能没有客体关系的意识。“现象”这个词的第一义最好解释为说一切有部的“法相”（dharmalaks!an!a）概念，因为那是跟法自性（dharma-svabha^va）相反的，而此即是自性，故成为不可思议一类。“现象”的第二义比较近似巴利文经典和阿含经所述的概念，印所强调的触乃经验感知的内容，而否定现象背后任何真实层面。因为原始佛教不承认“法”有一个指定的层面，又因为一切法都是由经验而来的，韦晏，纪格把“法”译成“经验事情”（die empirischen Dinge）可说是另人满意的。（见前述）
　　沙亚（Stanislaus Schayer）对“法”的理论则有完全不同上述的看法：“法”这因词扩展了一切世间的和非世间的所有元素，成为后期学者的一个新生事物……色（ru^pa）与法（dharma）的对偶乃是在佛教僧伽之前传下来的遗风，只不过把世界分为对立的两类：色和法。”他的结论是基于（一）双身论(twobodies）（dvika^ya)即色身（ru^pa-ka^ya），代表佛陀的肉身，以及法身（dharma-Ka^ya）代表佛陀的精神人格。(二）“法”用于法处（dharma^yatana）和法界（dharmadha^tu）两词即指心识的事物或概念。假如这个理论成立，然则“法”用于著名经文：“若法因缘生，法亦因缘灭，是生灭因缘，佛大沙门说。”（参看）与佛陀概括性的教义：“我今当说因缘法及缘生法……”仅包涵“心物关系”（mental facts）而已。但事实并非如此，我们认为色（ru^pa)，尤其是名色（na^maru^pa），在缘生法的类别下不仅包涵心，而且也包涵物质肉身。可见“法”有广大的用意。就以“法”象徽概念和缘生法含意一切经验画成图表，便可看到两者的关系：
　　从上述分析“法”的概念看来，很难接受谢尔巴斯基、穆提；、沙亚以及其他学者所认为原始佛教是极端多元论。再说，根据原始佛教的说法，多元论与二兀论都是形而上的观点，近似或系缚于断见和常见。
　　摘自《内明》第152期