法 之 概 念 （续）

法 之 概 念 （续）
　　D. J. Kalupahana著
　　刘 逢 吉 译
　　谢尔巴斯基对法性（dharmata^）的诠释似乎肯定了说一切有部的恒常理论。中论释（MSdhyamikavr!tti)有一段文字但已在巴利文经典和汉译阿含经中出现过：“若佛出世若未出世，此法常住。”谢氏似乎在这一点上解释法性为“法的本体” （essence af dharmas,即是其自性（Svabha^va)是与其相(laksan!a)对立的。 所以他把“法性”（dharmata^）译成“根本实在”（ultimate reality）。依中论释所云，这些实在是恒常的，不管佛出世或未出世。正如指出法性（dharmata^,巴利文dhammata^）乃涉及两个法之间的因果关系，而非一个指定的法所有。假如法性是指因果关系，则不会是说一切有部所指的一个根本实在（dharmasvabha^va），因为龙树和其追随者都否定有自性的概念，并提出自性是与缘起法对立的（参下文）。
　　这个理论，一切法皆有自性乃分为三个时间阶段有，（过）去（atita）、今（vartama^na）及来（ana^gata），说一切有部由此得名。谢尔巴斯基从杂阿含经中找出经文来说明说一切有部的学说乃代表原始佛教的思想是可以肯定的。有问佛陀：云何“一切有”（sabbam atthi)，佛答曰：“一切有郎十二入处(a^yatana）有。”谢氏注释道：“这样，十一一入处是心物存在的元素中唯一的类别，说一切有部容纳这样的七十五种元素，这些元素就是所谓“法”（dharmas）。”
　　我们认为谢尔巴斯基误解了该篇杂阿含经经文的含意，原文“一切有郎十二入处有”并不是说一切有部所指的十一一入处之过去、今、来有，没有涉及过去与将来，更或对此而言，没有任何时间概念。原始佛教不会否认当前的感受经验，所以其缘起乃来自感官和感触对象，这个观念很清楚的在经文中表示出来：“所谓一切有……有色有眼识有眼触，有眼触因缘生受，若苦若乐，若不苦不乐……”由此可了解感受经验和缘起都是当前的。
　　再者，说一切有部的“一切有”（sarvam asti），并不光指十二入处的实有，而且包括了一个实体和自性的有。谢尔巴斯基却否定这个说法，从他引用的经文和诠释乃强调了任何事物不在十二入处之内皆为非境界，如果这样说，依谢氏所谓二兀案”（法）是说一切有部认为根本实在的都变成了无我（anatta），三世也不会有自陆（svabha^vpa)了。
　　任何事物皆三世有这个说法跟巴利文经典和四阿含经中另外一篇经文有矛盾。从这篇经文分析，据说一切有部的“法”三世有是超越了语言习惯的范畴。下面是这篇巴利文经文：
　　“有这样的三种语言习惯，文字用法、或名词的区别——过去有所不同的，现在也不同，甚至将来都有分别——智者如隐士与婆罗门，不会忽视这些习惯。哪三种呢?无论怎样色生、色灭，过去和变异都被称为“去”，不是“今”或“来”。（受想行识亦复如是）。无论怎样色不缘起、不生、则是“来”，而不是“今”或“去”……无论怎样色生、如所显示，则是“今”而不是“去”或“来”。’
　　这篇经文可以视为说一切有部的殷监，避免错误主张法的自性是三世有的。因此也可说在佛教史上，由于承受了刹那论而产生了说一切有部的学说。如果真是这样则对其他小乘学派不公平，虽然说一切有部也同样被指为虚妄（viparya^sa），因其“观己于物中而无我，思己在而万物实无常。”所谓小乘学派甚至说一明有部也如是。
　　当讨论到有情（pudgala）的无我问题时，谢尔巴斯墓这样表示：“该意念是，无论那些名称如何标示，都不外是为了家生之间互通消息的世俗名词而已。”这个观念当然是根据巴利文经典舆汉译阿含经所引出的无实体学说：“世名之为车，诸阴因缘合，假名为象生。”由此此喻可见车是不实在的（无实体的），因为只不过是由几种成份（轮子、轴子）因缘和合而成所称号的一个名字，但是，个体与各成份都是实在的或实体的吗?当一个人认真思量一下，则会发觉自己都不是实在的或非实体的，只不过因缘和合而成，正如一切都是如此，车也如是。
　　所以，这个看法说明一个个体不是实在的，只不过是基于实有、有为（san%khata）和缘生而组成的部份。如五蕴，都不是实在的，并没有我、无自性（atman=svabha^va）。这样，无我（ana^tman）变成无自性（nib!svabha^va）的同义词。五蕴不仅被视为一个组合，也可分体独立，是无自性的，都在经文裹很明显表示出来。汉译阿含经更进一步主张甚至五蕴也可分开而论，是无我的（anatta）和空的（sun~n~a）。
　　龙树提出了一系列的辩论，反驳说一切有部实在的概念，他在“根本中颂”裹，以整章来反驳法的实体论。由佛陀最基本的主张，经验世界裹没有一样东西不是因缘所生开始，龙树提出了一个问题：“性若是作者，云何有此义?”月称(Candrakirti)回答：“所作与自性的概念是不相应的（asamgatartham），因为彼此共乖违（parasparaviruddhatva^d）。据实在论的逻辑，自性（svabha^va）一词，大致上意思是物的本体，即使以此定义，没有人能确定所作的实在性郎自性。譬如说，水的温热（为一性质）是一种所作的实在性，正因如此而不是其自性。”
　　月称参与了这次辩论，他认为：“自性是非所作的（skr!taka），即如热乃火的性质。在这里，事物（pada^rtha）固有的特质（antara）是无生的（ajanita），此即自性。”中观学派对此有如下解释：
　　“要特别指出，非所作自性只是在世间施设（lokavyaha^ra）才有实在，相反，我们认为热是火的性质伹不是自性，因为火本身是所作（kr!taka），原有一定的因缘关系和其他因素使其发生，如凸镜、燃料、阳光，或钻木取火，热不能离火而有，因此，热乃因缘关系而生的所作（kr!taka），亦因其为所作，故不是臼性，正如水的温热不是白性一样。”这里，中观学派也试图表示法是没有自性的，因为法乃缘起而来，或所作的。从巴利文经典与汉译阿含经中所引出法中无我是有很大的争论。
　　还有，中观学派引用佛陀的说话来支持他们对说一切有部的法之恒常概念提出了反驳，龙树说：“佛能灭有妩，如化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。”月称指出该经文已为佛教各派所接受。在巴利文经典与汉译阿含经都排斥有与无的概念，因其会使人落入常见（sassata-dit!t!hi）或断见（uccheda-kit!t!hi）之中。佛陀认为这些是形而上的问题。说一切有合认为法在其性质或自性中分为三个时间阶段，实有乃由于时间的相续性所产生的一种形而上推理。毫无疑问地，说一切有部引入相信恒常性，而谢尔巴斯基则企图证明否定。⑥从这事实可明白龙树对自性的理解跟佛陀所理解奥义书中“有”（sat)的概念一样。所以，龙树企图反对说一切有部的自性概念时，他巧妙引用了佛陀反驳奥义书“有”的概念经文。
　　甚至后来上座部经典“论事”（Katha^vatthu）明显批评说一切有部的诸法实性（dharma-svabha^va）理论。不管“论事”明显的批评，穆提（Murti）说：“如果以为大乘学派颠倒了否定灵魂而再肯定其实在性，那是错误的。尽可能他们彻底宣扬无我主义。他们否定不光是人无我（pudgalanaira^tmya），并延伸到否定法无我（dharmanara^lmya），这些都是小乘学派毫无异议的接受为事实。’ 正如上述指出，法无自性的理论对巴利文经典，和汉译阿含经没有新意，在巴利文经典中“一切法无我”（sabble dhamma^ anatta)可以作为法无我(dharma-naira^tmya)学说的特别参考资料。 不愿接受原始佛教的蒲仙（L. de laValle/e poussin）表示了反对， 他从巴利文增一部 （An^guttara
　　Nikaya）中抽出同样的一句，并改为“ 一切行无我” （sabblesan%kha^ra^ anatta)，间接含有那是错读或后人改写的意思。无可否认，这又是一个例子，今人学者可能试图改写古籍以达配合自己对其中义理诠释的目的。幸而汉译阿含经跟巴利文经典所载一样，乃发现好几处均是“一切法无我”，支持了巴利文经典的说法。
　　—原始佛教的法之概念正如巴利文经典、汉译阿含经，及上座部的阿昆达磨，尤以“论事”为代表，故此跟说一切有部的概念有很大的不同，所以我们认为说一切有部主张有法性，对其他小乘学派为此而引致的评论并无提出辩护。
　　其次，化解说一切有部、经量部和上座部之间由于他们接纳刹那论而引起因果相续理论的争论有了缓和，说一切有部取四有为相（samskr!ta），尤以住（sthiti）为然。后进一步认为住乃由因果关系而来。“法的果报力量是无匹的，可出现在当前，内外因缘和合，乃生因果作用（ka^ritra）。”为了说明刹那法相中的因果相续问题，他们创出等无闾缘的理论（samanantarapratyaya)。
　　经量部派不理解“住”的意义，以为法在瞬间出现后便消灭。他们认为住或异只不过是不断流去的相续时刻，并以等无问理论来说明两个连续刹那之间的关连。但刹那论仍出现其他问题，如果存在是一连贯相续的刹那，然则生、坏、灭又如何解释?经量部派试图以“生”作为一个连贯的开始，“坏”是实在每一连续刹那前后各有轻微的变化，到最后，灭是此一连贯的尽头，一连贯中每一个独立刹那的缘起因此减缩为不变的前驱。但他们仍要解释一下连贯的起源或开始，为了解释此问题，他们提出了因果的“本无今有生”（abhu^tva^ bha^va utpa^da）论。依此论，连贯的第一个成份是由“本无” （abhu^tva^）而至“生”（utpa^da），这个因果论容后再详加讨论。
　　经量部派否定法的住刹那（sthiti- ks!an!a），而这又是归咎于神圣而权威的佛陀本人。连华戒（kamalasila）在其摄真实论疏义中引佛所言：“一切力量都是即时的，事物如无相续时间又怎能产生作用?”跟着答案是：“这是我们称之为“有”不外是作用（kriya^），就是这个作用叫作因（crealive cause）。”由此而知法郎是一个恒常变易的过程。
　　但是由刹那论所引起的问题仍未能获得解决。说一切有部基于承认有自性来解答此疑难，虽然这是跟佛陀的无我教义相反，这毕竟是较为直截了当的。另一方面，经量部派仅在假设刹那有的因果关系时否定了自性，但这种假设是有疑问的。
　　上座部传统以巴利文阿昆达磨论藏为代表，有一段时期回避了这些问题。因为在上座部传统中从没有关于刹那的形而上理论，直至著名佛学诠释者觉音（田uddhaghosa）在世才出现。所以，当上座部传统出现了刹那思想时，便采用说一切有部及经量部的方案来解决其中的疑难，而说一切有部假托了觉音、护法（Dhammapa^la)以及波伦那时期(Polonnaruva period) 的作者，经量部派学说变成阿难（Ananda）所提倡的，并以末注（mulat!ika^)著名。
　　从以上所述，可以知道说一切有部和经量部如何企图逻辑的分析无我思想，并接纳刹那论而逐一引发了几种理论，但与原始佛教的义理不吻合。在说一切有部承认法是一个信念的基础时，此乃违反了原始佛教无我的观点。经量部派则接受因果论，而此理论近似佛陀所反对的一种。这些差异说明了世亲（Vasubadhu）的俱舍论（Abhidharmakos/a） 并不能代表原始佛教最早期的面貌。
　　那末，在原始佛典裹，无常理论是些什么呢?从巴利文经典及汉译阿含经所载很不容易找到一点形迹来支持事物是刹那住（（ks!an!ika）的看法。我们没有读过像这样的经文：“一切力量都是刹那的。”刹那论对原始佛教不仅是陌生的，而且跟巴利经文与阿含经的一些讲法抵触。譬如，在杂阿含经中有两篇因缘相应的经文，描述人如何摆脱四大造成色身的系缚，因为色身有生、住、异、灭，跟不停转变的心意无异。经文曰：“四大色身，或见十年住，二十三十乃至百年，若善消息或复少过，彼心意识日夜时克，须臾不停，种种转变，异生异灭。”这样的描述，心与色身并非受刹那论的触发所致，事实上，似乎反而是驳斥了刹那论那种色身比较心意还久住的想法。色身可经历一段时期，虽然必会变异和衰老，但那是不易分秒的观察得出来，心惫分秒转变则无可争论，上述经文不过是强调了色身与心意变化的相对速度。
　　这是一个经验论者的变异说法，韦耶西克拉（O.H. de A.Wijesekera）如此写道：“一切因缘事物皆无常，此非来自形而上的探究，或任何神秘的直观，而是经过调查和分析，了当的判别，不合偏见，纯粹以经验为基本。”
　　（未完）
　　摘自《内明》151期