佛典汉译理论刍议（下）

佛典汉译理论刍议（下）
　　李雪涛
　　奈达是美国圣经学会翻译部王任，他在美国主持《圣经》的英译工作，他对翻译工作提出的一套新概念，正是他总结《圣经》的翻译提出来的。他曾在译者必备的基本条件下写道；译者的首要也是最起码的条件是，必须熟悉原语。第二，译者必须精通译语。第三，精通一门语言同具备专门知识并不是一码事，也就是说，译者不仅要掌握原语和译语，还必须充分了解所译题材。第四，译者必须具备“栘情”本领，即能体会原作者的意图。译者必备的第五个条件是，他必须具备语言表达的才华和丰富的文学想象力。
　　奈达所论翻译者所必备的基本条件是泛论一般文艺翻译，未涉及译者人格之修养诸问题，而彦琮是专就佛典汉译而言，但也几乎包括了奈达所说的五个条件。彦琮所处的时代是没法与现代相比的，为了求得梵本，他们必然冒死跋涉万里西域、印度求法，若没有“诚心爱法，志愿益人”之精神是绝对做不到的。为了弘扬佛法，他们把一生的精力都花费在研究佛典和翻译佛典上，他们不图名利，上万卷的佛典译本流传至今，的确是任何一个国家所望尘莫及的。若译僧们没有“八备”之条件，绝对也成就不了佛典汉泽这番伟大的事业!
　　有趣的是彦琮在《辩正论》中极言译事之困难后，以为翻译不如令人学梵文，故云：“直餐梵响，何待译言；本尚方圆，译岂纯实，……研若有功，解便无滞，匹于此域，固下为难。……向使…才去俗衣，寻教梵宇，亦沾僧数先披叶典，则应五天正语充布阎浮，三转妙吾并流震旦，人人共解，省翻译之劳。”只当他在翻译过程中遇到困难时的梦想罢了!
　　还值得一提的是，彦琮曾受命为王舍城沙门谒帝将《舍利瑞应图经》及《国家祥瑞录》由中文译成梵文。将中土僧人所著典籍译为梵文，彦琮诚为第一人，可见其对梵文之谙熟程度。
　　四、玄奘的“五不翻”之说
　　玄奘无疑是我国佛教历史上最伟大的翻译家。他在回国后的二十年间，夙兴夜寐，孜孜不倦，译出了从印度带回的经、论共七十五部、一千三百三十五卷。《慈恩传》叙玄奘法师译经用功之猛，曰：
　　法师还慈恩寺，自此之后，专务翻译，无弃寸阴。每日自立程课，若昼日有事不充，必兼夜以续之。遇乙之后，方乃停笔摄经，已复礼佛行道。至三更暂眠，五更复起，读诵梵本，朱点次第，拟明旦所翻。每日斋讫，黄昏二时，讲新经论，及诸州听学僧等，恒来决疑请义。……日夕已去，寺内弟子百余人，咸请教诫，盈廊溢庑，皆训答处分无遗漏者。
　　玄奘之前，隋沙门灌顶《大般涅槃经玄义》载有广州大亮法师所谓五不翻之说，其文曰：
　　广州大亮云：一名含众名，译家所以不翻。……二云名
　　字是色声之法，不可一名累书众名，一义叠说众义，所
　　以不可翻也。三云名是义上之名，义是名下之义，名即
　　是一，义岂可多，……若据一失诸，故不可翻。四云一
　　名多义，……关涉处多，不可翻也。五云，……此无密
　　语翻彼密语，故言无翻也。
　　玄奘依据自己多年译经之经验，在大亮所谓五不翻的基础上亦立五不翻之说，曰：
　　一、秘密故，如陀罗尼：二、含多义故，如薄伽梵具六义；三、此无故，如阎浮树，中夏实无此木；四、顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来，常存梵昔；五、生善故，如般若尊重，智慧轻浅，而七迷之作乃谓释迦牟尼，此名能仁。能仁之义，位卑周孔。阿耨菩提，名正逼知。此土老子之教先有，无上正真之道，无以为异。菩提萨埵，名大道心众生，其名下劣，皆掩而不翻。
　　玄奘所制定的五不翻原则全属音译佛教名相问题，这是他在译经中的经验之谈，也是他为译界同仁所传授的翻译技巧，即若遇到这类情况该怎么处理，这样做的确可以免除许多斟酌字义之困惑。奈达在《圣经》的翻译中也遇到了类似的情形，他说，当某一信息的表现形式是该信息所含意思的实质性成分时，要把这种意思从一种语言译成另一语言就很困难。通常这种类型的“意思”是不可译的。他举《圣经·约翰福音》第三章中有耶稣论述圣灵和风的内容。在希腊文中pneuma既可指“风”，也可指“圣灵”，而英语中却没有完全相应的词，英文中要么说wind，要么就说spirit，因为wind并没有spirit的意思，spirit也没有wind的意思。pneuma这类词就是通常所指的双关语。翻译双关语时，我们能做到的最多是给译文加注释，告诉读者原文是双关语。这只是玄奘所论的五不翻中之一种“含多义故”，奈达的处理方法是根据上下文来选择最切近的那层意思放在译文的正文中，而把另一层意思放到注释里，但这也只限于双关语。如果有更多意义的活，玄奘的音译法——不翻，还是较好的处理方法。
　　此外，玄奘还提出了“既须求真，又须喻俗”的翻译标准，既要忠实于原文，又要通俗易懂，做到雅俗共赏。这一标准在佛典翻译中是非常重要的，且是佛典汉译之一大传统。汉魏六朝正是骈体文风行的时期，当时文人所作的文章均为骈偶文之滥调，而佛教译经的兴起，维祗难，竺法护、鸠摩罗什诸大师用朴实无华、明白易晓的、接近口语的文体来翻译佛典，在当时形成了一种新的文学倾向，对后世白话文运动产生了具大的影响。奈达也指出，应该避免使用影响读者兴趣的意义晦涩、冗长乏味的表达法。他说，古代作家的服务对象是那些与他们同时代的读者，而不是几千几百年以后的现代读者，所使用的语言在当时是不会有太多的古味的。由于译作的服务对象也应是与译者同时代的读者，因此没有必要在译文中保留过时的词语，即听众或读者的需要应优先于传统的语言形式。佛典汉译本的文字尽管在今天看来有些晦涩难懂，但在当时大都是大白话或很近于白话的文体，因为译僧的目的很明确，就是最大限度地让更多的人了解佛法，以求得解脱。初期译经是随译随讲，译一部分即向僧众宣讲一部分，并且让听众听得懂且没有疑议，守得以通过。如据慧观《法华宗要略》载，罗什的译场就有两千余人。如果他译的经只有极少一部分人懂，显然在讲经、讨论，答问的过程中是通不过的。因此，奘师所提出的“既须求真，又须喻俗”的标准，的确是从事佛典汉译的高僧们千余年来所奉之圭臬。
　　我国学者张建木及印度柏乐天（P.Pradhan)教授曾仔细对勘过玄奘所译的《集论》、《俱舍论》，对玄奘所运用的翻译技巧进行了剖析：
　　一、增减法的运用
　　在翻译过程中，语言形式的增减是达到灵活对等的主要方法。玄奘译经时，为了使读者了解，常常加几个字或一两句话。如《俱舍论》界品中有“为对治彼八万行故，世尊宣说八万法蕴”。“八万行”的字样原文也是没有的，但若照原文直译，只译出一个“彼”字来，读者就有误解的可能。加上这三个字，意义就清楚多了。支奘译文删略的地方仅限于不重要的词句，他有时在“adi，等”之前删节了一些“等”字可以包括的字词。有时候他删节了梵文中的“ca”、“va^”、“punah”等字。又如《集论》中解释“无相想，小想，大想，无量想”那一段，有好几个代名词如va和yaya^在汉本中被省略了，因为如果加上这些代名词，就和中国语文的习惯不合。
　　二、离合法的运用
　　玄奘在翻译离合字——复合词时有时运用“离”、如《集论》中的“avinirbhogavrttyatmiya-yamupa^dya^”翻成“随转我所故，不离我所故”。此处可以看出，汉译把“我所故”重复一遍，而且分成两句话。 有时运用“合”、 如《集论》中的“ya^'scapurvantaklpika dr!s!t!ayah ya^'sca aparantakalpika^ dr!s!t!ayah”直译应该是“计前际见，计后际见。”但是玄奘翻成“计前后际见”这么一句简单的话。
　　三、变位法的运用
　　玄奘的译文有时候改变了梵文字句的次序。如《俱舍论》中的“Pratyekabnddha s/ra^vaka^h”他翻译成“声闻独觉”，按原文应该是“独觉声闻”。《集论》中的“avinirbha^gavrttya^tmi^-yata^mupa^da^ya”他译成“随转我所故，不离我所故”，把二句次序颠倒了。又如“a^rogyam va^ a^gamya yanvanam vadi^gha^yuskalaksanam-va^”他译为“依少年无病长寿之相”，依梵文说应该是“无病少年”。
　　四、代词转换的运用
　　玄奘常把原文中的代名词译成代名词所代的名词，如《集论》中关于“愧”（apatra^pya）的解释，原文是“tad karmakam eva”但是玄奘译成“业如惭说”，此处用“惭”来译代词tad。同样，在《俱舍论》开头，把“anena”译成“如理师言”，把：“tasmai”译成“如理师”。这两个梵文字都是代名词。
　　五、假借译名的运用
　　玄奘有时候用另一种译名来改译常用的专门术语。例如一般用“识”来译“vijnana”，然而他有时候用“识”来译“citta”（心）。“心”字一般用来译“citta”，但他间或用“心”来译“dharma”（法）。 一般用“色”译“Ru^pa”，然而有时候他把“rupa”译作“碍”。但这种例子并不多，这种改译有时可使含义格外清楚。
　　柏乐天教授指出，玄奘为了适应中国语文的习惯，而有意的把原文的字句略加变动，然而这么敞，并没损害原文的真实。他是把原文读熟子、嚼烂了，然后用适当的汉文表达出来。正因为奘师能非常熟练地运用各种翻译技巧，再有他对译经工作孜孜以求，认真负责的态度，以及他所主持的译场严密异常，无怪乎克强先生感叹道：咱们现在把《瑜伽师地论》的梵文殁本对照起来一看，就五体投地的佩服汉译本是那么谨严，近代的翻译少有赶得上的⑩。致使我国佛典汉译这一伟大事业到了玄奘时代已登峰造极。
　　又，据僧传载：寻又下敕，令翻老子五千文为梵言，以遗西域，奘乃召诸黄巾述其玄奥，领叠词旨，方为翻述。这是中土之哲学著作首次被译成外文的记载。此外，大师还应印度僧人之要求，将《大乘起信论》译为梵文，使流传于印度，对中印两国文化交流之贡献，可谓巨大且深远矣!
　　五、赞宁的六例说
　　赞宁在《宋高僧传》“译经篇”中，纵观了数百年译经之历史，全面检讨了梵、胡汉诸问题。在论及历代翻译方法时曰：“逖观道安也，论五失三不易，彦琮也籍其八备，明则也撰翻经仪式，玄奘也立五种不翻，此皆类左氏之诸凡，同史家之变例。”接下来便论述了自己的新意六例说：“今立新意，成六例焉。谓译字译音为一例，胡语梵言为一例，重译直译为一例，粗言细语为一例，华言雅俗为一例，直语密语为一例也。”
　　赞宁所谓翻译六例，大都是讨论原语的诸问题，如胡梵之区域、梵文中本来就有粗言细语之分等等，而未涉及对译本之优劣的判断，这是文化背景知识的讲解，对每一个译僧来说是最起码的知识。（赞宁所谓翻译六例原文非常详细，甚至有些烦琐，笔者将有专文讨论，此不赘述。）
　　纵观我国千余年的佛典汉译活动可以看出，翻译理论的提出，是译僧们总结自己与他人的翻译实践经验得来的，而这些理论同时又在一段相对稳定的时期内成功地指导着佛典汉译的实践。从梵、胡文字翻译成中文，是从印欧语系向汉藏语系的两种语系间的转换，这种转换必然涉及到两大民族语言、文化背景以及思维方式等等间的巨大差异，而佛教大德们经过不懈的努力，终于使得两种文化交融在一起。佛教的传人改变了中国固有的传统文化，丰富了中国文化的内容。
　　西方的翻译理论主要是依据印欧语系内部语言间的对译归纳出来的，到匠对我们的翻译实践有多大的指导作用，以及对我们的翻译理论形成有多大的借鉴作用是顿值得研究的问题。汉语有着与印欧语系的语言完全不同的文字特徽和语法特徽，以卡特福特（K. Catford)的等值翻译论而言，翻译实践的中心任务是有在译语中寻找等值物一式）。他所谓等值机制的基本条件是：用译语的等值语法和词汇替换原语的语法和词汇，而汉语根本就不具备印欧语的语法范畴体系，也不具备印欧语之间所具备的同根词汇，所以，卡氏理论中的一个大前提即“在印欧语系中”是不容忽视的。要形成中国的翻译理论绝不是靠生搬硬套西洋现成的翻译理论就可以实现的，这需要对我们传统的翻译理论进行详尽之考查、研究、归纳、利用，以及同西方翻译理论进行比较研究。积千余年经验的佛典汉译活动为我们今天的工作奠定了坚实的基础。随着学术的进步，新兴学科理论之引进，只要能在佛典汉译传统基础之上善于总结经验，多借鉴国外译学成就，在不长的时期内形成我国自己的译学理论是完全可能的。
　　佛典漠译理论的研究之所以不能普及、深入，存在着一些主客观的因素，诸如：
　　一、梵文的不普及。由于懂梵文的人少，在翻译研究中最重要的
　　研究方法，即原本和译本的对勘无法做到。
　　二、原本和译本的对勘不易敞到的另外一个原因是梵文原本之不
　　易获得，即使获得梵文（或西域其他文字）经本，也难以确定
　　是否是罗什或支奘译本之原木，因为在当时一种经的梵文原
　　本绝非一种。
　　三 、一般治翻译学之学者很少注重对佛典汉译的研究，而佛学研
　　究者又往往不注意对现代翻译理论的探讨，因此对佛典汉译
　　系统性、理论性的阐述都很少有。
　　基于以上诸原因，致使佛典汉译理论不为世人、特别是译学界所重视，其研究仍停留在对这些理论的讲解这一层次上。拙文略述浅见，以就正于读者诸先生，希望共同来注重这方面的研究。虽为挂一漏万之作，若可为博鸿之论引玉，足矣!
　　摘自《内明》第233期