佛教的中国化与士大夫心理（1）

佛教的中国化与士大夫心理
　　佛教自西汉之际传人中国，便受到中国的经济、政治与思想文化的影响，逐步分化为两种形态：一是作为宗教迷信，与谶纬方术相结合，流行于民间；一是作为义理哲学，与老庄、儒学相结合，流行于士大夫之中。可以说，所谓佛教的中国化，主要是佛教的士大夫化。作为儒家与道家代表的中国士大夫阶层，在其与佛教传译的争论中，以其特有的复杂的心理，完成了佛教与中国固有的思想文化——儒家与道家的交流与融合，从而创立了中国化的佛教——禅宗。因而，研究佛教的中国化，不能不同时研究中国士大夫的心理。
　　一、玄、佛融合与名士、名僧
　　印度佛教传人之初，正值西汉末叶儒家空虚，道家蜕变的时代，朝野上下，祭祀鬼神，服食修炼成风。《后汉书·方术传》载：“汉自武帝，颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。”这些方术之士，多为儒生。印度佛教为了安身立命，不得不首先选择神仙方术作为自己攀援的支撑。一方面，这固然在于中国本有文化的强捍；另一方面也由于佛教首先传人中国的非经典教义，而是迎合时尚的祭祀礼仪及实物一类。
　　佛徒与方术并行
　　佛教在华夏初传起信之时、为了赢得信慕，常常仿效道家，“咽气餐霞之术、神丹金液之事”收服人心。因而，最早的佛教徒，在世人眼里，都是能升天人死的圣人。无论民间，帝王，都是黄老，浮图并祭。(《后汉书·孝桓帝纪》《后汉书·楚王英传》)相传我国翻译最早的经典《四十二章经》中，就有去欲定戒，行禅法，禁杀生、贵施与而成阿罗汉的说法。所谓阿罗汉，经中说是：“能飞天变化，旷劫寿命，住动天地。”(《四十二章经》)而据汤用彤考证说：在《四十二章经》的巴利文原经中，“阿罗汉”并无飞行住寿的文字叙述。汉文《四十二章经》，可能是华夏人的改削。可见，在当时的佛经传译中，译经人有意识地迎合了时俗。
　　为了撮服世人，佛教的教主“佛”，也完全按华夏民族的心理“神仙化”了。“佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。”(《牟子·理惑论》)《后汉纪》则谓：“佛身长一丈六尺、黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能化通万物，而大济群生。”尤其在神仙方术弥漫的东汉时期，佛教要想站住脚跟，不能不拿出一套高明的法术来和方士竞争。《汉法本内传》曾有天竺沙门迦叶摩腾与南狱道士斗法于洛阳白马寺的记载，最后道士败下阵来，以宫女出家，道士愧愤而死告终。(蒋维乔《中国佛教史》第一、五章)此段记载，虽被史学家们断为后人伪托，但反映了处于神仙方术包围中的佛教，为了广播教化，不仅要附和道术，而且还必须发挥独特的神力以压倒对方。
　　佛经的传译，一开始就打上了华夏汉魏之际的文化烙印。从传译的形式上，表现为经文与注文混同不分。三国时的康僧会为《安般守意经》所作的序文中，其经文注疏就错综不分，道家思想与佛教宗旨混同。(《大正藏》卷一五《安般守意经》)难怪汤用彤说：　“在康僧会的译经中，现有《六度集经》。文辞典雅，颇援引中国理论。而其诸波罗密前均有短引。审其内容，决为会(康僧会)所自制，非译自胡本。”从内容上看，道家思想对佛经传译的影响可以分为两个方面：一是掇拾道家语言解释佛经，如用老庄的清静无为解释佛家的安般守意；二是采取“拿来主义”，把道家著作的概念，直接羼人译经。安世高禅学系统传译《六度集经》时，便直接袭用了“元气”这个概念。在《阴持人经注》中，又以“元气”注释佛教的“五阴”说：　“师云：五阴种，身也，身有六情，情有五阴，……灭此生彼，犹各种朽于下，裁受身生于上；以犹元气，春生夏长，秋萎冬枯……与元气相含，升降废兴。终而复始。”(《大正藏》卷三《六度集经》卷八)此种佛经传译的特点，便是流行于汉魏之际的“格义”佛学。
　　最初传人中土的佛经，大都是安世高系统所译的禅学类经典、属于小乘禅观修行。这些经论和当时的神仙方术连成一气，影响最大的是《安般守意经》。似乎可以肯定地说，首先选译这类经典，决非盲目或偶然，同样是为了迎合世俗的需要，连安世高本人，也被当时人看做善长方技道术的道教修行者。
　　安世高系统的禅学，主旨在于修炼精神、守意明心。这派禅学认为“心”转而孳生亿万意念，只有澄清一切意欲，才能命使“心”复明。因而需要修炼“心”，才能达成一切神通。这种精神的修炼，便是“摄心还念”，便是“安般守意”，便是行禅观。它的最高境界便是：“得安般行者，厥心即明，举明所观，无幽不睹，往无数劫方来之事，”便能“制天地，住寿命，猛神德、坏天兵，动三千，移诸刹，八不思议，非梵所测，神德无限，六行之由也”。(《大正藏》卷一五康僧会《安般守意经序》)我国早期介绍佛教思想的重要著作《牟子·理惑论》便认为安般守意乃是以呼吸的方法，消除意念而入禅定。在形式上，可和中国道家的食气，吐纳，胎息相比附。它们都是由数息而止念，由止念而人定，人定以后，都有神通，能返老还童，“制天地，住寿命。”汉魏以来中土流行的禅法，不外安世高所传援的安般守意禅法，它与道家养气成仙之说殊途同归，因而，在当时极为风靡一时。
　　安般禅法和道家方术并行，代表了印度佛教与中国道教的第一次融合。但这次融合并没有触及佛、道思想的核心，因为安般禅法是印度多种教派，如婆罗门等教的共同修行方法，在印度佛教中也不属于最高的境界。至于神仙方术在道家思想里也属傍门左道，庄子便称“吹呴呼吸”一类食气，吐纳的方法，不过像“熊经鸟申”，只重养形延寿而已，并非得道家“恬淡寂寞虚无无为”之正传。(《庄子·刻意》)所以，安般禅法和方术的融合，并非佛、道主流思想的融合。
　　般若名僧的“玉柄麈尾”
　　魏晋时期，有识之士开始对道家方士的长生久视之术提出置疑，魏文帝曹丕不仅认为生死、成败乃天经地义之事，而且对“求仙升天，”“饥蕊饮泉者”进行了讥讽。(曹丕(典论》)陈思王曹植亦作’《辨道论》，斥“又世虚然有仙人之说”的神仙道术。(曹植《辨道论》)牟子则直截了当指出“道家方术，大道之所不取，无为之所不贵”。(《牟子·理惑论》)到了正始年间，随着何晏，王弼“祖述老庄”，提出“天地万物皆以‘无为’为本”，(《晋书·王衍传》)一种新思想对曾经风行一时的社会思潮的发难便开始了，这就是魏晋之始，刮了近300年的玄学之风。
　　与此同时，随着正始玄风大振，支谶、支谦的般若学也大行于世，安世高系统的“安般守意”禅观则从此式微。因为后者主养生成神重精神修炼与道术相近；前者般若学重虚无，重义解，重智慧，主明本，与玄学同流。所谓般若名僧的“玉柄麈尾”，便是佛教的玄学化，是印度般若思想与中国老庄学说的融合。麈为麋的一种，体大尾长。相传麈与群鹿并行，摇尾左右，引导群鹿行动。麈尾用作拂尘，是后起之义，清谈家执之，义在引人人胜，足为仪瞻之表率。饰以玉柄，别于寒微，以示“上品无寒门”。名僧手握麈尾，表明开始了中国历史上特有的社会现象——名僧与名土往来。在此之前，佛徒没有独立人格，只被视道家的附庸。这种往来，起于何时？比较一致的看法是曹魏正始年间(约公元240年)。汤用彤先生引《高僧传》说：“‘孙权使支谦与韦昭共辅东宫’，实或非实然名僧名士相结合，当滥觞于斯日。”Q)孙昌武也认为：　“作为文人接受佛教契机的，是魏晋玄学的兴起与流行。”
　　名僧需要玄学，是佛徒们看到般若学与老庄的相通之处。名僧道安便认为，华夏“老庄教行，与方等经(大乘经之总称)兼忘相似，”主张借助“老庄教行”，使佛教“因风易行”。(《大正藏》卷二四《毗奈耶序》)因而，魏晋时期、精研玄理，兼通内外，成了名僧们必备的功夫。《高僧传》中：说支愍度“研几极玄”；于道邃“内外该览”；支孝龙“抱一以逍遥，唯寂以致诚”；帛法祖“世俗坟索，多所该贯”；竺法深之学，“优游讲席，三十余载，或畅方等，或释老庄，投身北面者，莫不内外兼洽”；竺法雅“少善外学，长通佛理”。(《高僧传》)
　　同时，结交名士，挤身清流，也成为佛门时尚。名僧们效仿名士，手执麈尾，口诵“三玄”，企慕清淡。如《世说新语》中，论康法畅“常执麈尾行。每值名宾，辄清谈尽曰”。“支道林常养数匹马。或言道人畜马不韵，支曰：‘贫道重其神骏。”’《高僧传》中说：竺法雅“风彩洒落，善于枢机”；支孝龙“少以风姿见重，加复神彩卓肇，高论适时”。这里，我们看到的已非汉魏时期带方士气的佛僧，也非如后世的虔诚佛教徒，站在我们面前的完全是与魏晋名士毫不二致的稠傥名流，即使像慧远这样的持戒最严、德行淳至的名僧，三十余年不离庐山一步，但也不拒与名士殷浩，陶渊明往来。至此，我们对东晋人土以竹林七贤比配竺法雅等七位名僧就不会奇怪了。
　　名士需要佛教，也是出于大倡玄风的目的。历来的儒、道两家，都把寻求对于宇宙和人生的解释作为中国学术思想的首要问题。佛教经典的传译，特别是般若思想介绍到中士，使魏晋名士看到了一个不同于传统的解释宇宙、人生的新天地。《世说新语·文学》中有这样的记载，当时，对于《庄子·逍遥篇》的解释，没有超出郭象、向秀的，理论走到了尽头。名僧支道林的解释，卓然迥异，意境新出，拔理于郭、向之外，“皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。”世人盛赞支道林“以清淡著名于时，莫不崇敬，以为造微之功，是参诸正始，”(顾炎武《日知录》卷一三)似乎比名士还名士，领导着清谈的潮流。当时的名士，如王导、周颉、庚亮、谢鲲、孙绰、颜延之、桓彝、桓玄、谢安、谢玄、许椽、郗超、王羲之、王坦之、陶渊明、谢灵运等，广与名僧交往。正是在这个过程中，佛教逐渐脱去了印度纯粹思辩的色彩，渗入了中国儒、道思想文化的血液。
　　挣脱脐带的佛学超越
　　事情的发展常常与人的主观愿望相悖。佛教在借助老庄“因风易行”的同时，也逐渐失却佛法正旨，走人玄学的迷宫。魏晋后期的佛徒们，有的眷恋清谈的虚名，远离佛门，混际于尘世之中；有的出入权贵仕宦之家，周旋于朱门市肆；使清静的佛风，沾染上奢靡柔曼之气。晋末名僧道安，曾数劝前秦统治者符坚出兵龟兹，取天竺高僧罗什，往来中土“明大乘学”。(僧祐《出三藏记集》)正反映了当时佛教界的普遍忧虑。另一方面，寺庙经济的发展和最高统治对佛教优渥的礼遇。(陈作霖《南朝佛寺志》《魏书·释老志》)也使佛教要求独立发展，挣脱玄学执迷的趋势越来越强烈。这种趋势，最终构成了支道林，僧肇和竺道生等佛学超越的“三级跳”。
　　支道林为魏晋时期般若学六家派别之一——即色宗的代表人物。由于对般若思想的不同理解，形成了“本无”、“心无”、“即色”、“识含”、“幻化”、“缘会”六家，其中“本无”又分出“本无异”宗，合称“六家七宗”。按其基本观点，“六家七宗”可以概括的三个主要派别：即本无宗，心无宗，即色宗三家。
　　本无宗的代表人物是道安。道安是由安世高系统的禅学而转向般若学的。道安早期的禅学思想是以王弼，何晏的玄学来解释安世高的禅学。他以王弼的的“以静制动”“以一御万”，“以简济众”的观点，解释“安般守意”禅学。认为佛家息心去欲的修炼，便可达到玄学家与宇宙合一的最高境界。后来，在《道行经序》中，道安批判了自己过去追求的“执道御有”的禅学观点，斥之为“有为之域”，进而追求“据真如游法性”的般若学境界。但是，在《合放光光赞随略解序》中，道安的般若思想仍然执着于“无所著”的“本无”空寂之义。正如隋高僧吉藏在《中论疏》中评价道安本无义时说：
　　一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未有，若宅心本无，则异想便息。……详此意，安公明本无者，一切诸法、本性空寂，故云本无。(《大正藏》卷四二)这说明道安并未与他过去的禅观思想绝然脱形。他的般若“性空”观仍停留于息异想的小乘禅观阶段，显露出“安般守意”的禅观色彩。
　　与本无宗相对立的是心无宗。吉藏以温法师为心无宗的创始人。据陈寅恪在《支愍度说考》一文中考证，心无宗之说起于支愍度。所谓“心无”，吉藏《中论疏》说：
　　温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。(《大正藏》卷四二)可知，心无宗所谓“心无”，是指“心”不执着于外物，即“无心于万物”，　“内止其心”，但不否认外物的“有”，认为有形之外物为“有”，不是“无”。因此，就“止心”而论，心无宗与本无宗相近。其不同在于：心无宗认为心止不住于物时，物仍然有，而本无宗则认为心止时物便是无。
　　支道林的即色宗，融合了向秀、郭象《庄》注之学和般若色空同异之义，所以，《世说新语》说它标新理于向、郭之表。即色宗的主旨是“色不白色”，故色即是空。何谓“色不白色”，　《肇论新疏》解释是因心而起色，并说“青黄等相，非色自能，心若不计，青黄等皆空。”(《大正藏》卷四五)支道林的“色不白色”论所以超越了向、郭玄学的藩篱，是因为向、郭认为：“明物物者无物，而物自物耳，物自物耳，故冥也”。(郭象《庄子、知北游注》)而支道林的“色不白色”则认为与色相对立的“无”亦不是自无，他在《大小品对比要钞》中说：
　　夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理，理不能不为理，则理非理矣，无不能自无，则无非无矣。(《出三藏记集》卷八)
　　在支道林看来，离开了“心计色”这一色之所以为色的条件，则色为空。同样，“无”的成立亦是有条件的，离开心不计色这一无之为无的条件，则无即为色。如果说，道安的“本无”义是崇本息末，宅心本无，那么，支道林的即色义则是兼遣本末，使“二迹无寄，无有冥尽”。道安是要通过把握“心”的虚寂而把握万有的本无；支道林则是要通过感应万有而达到“心”的虚寂，这种心的虚寂，也是支道林在《大小品对比要钞序》中所追求的“至人”的理想人格。从这点上说，支道林虽是宅心世外的高僧，但更像晋时的清谈名士。他的头一“跃”，虽“标新理于向、郭之表”，但他感应万物而达到心的虚寂的般若思想，仍未超出晋魏玄学的大枢。
　　名僧僧肇的第二跃，在于完成了“体用一如”的破执。他的“三论”《物不迁论》、《不真空论》及《般若无知论》。把中国佛教对般若思想的研究推向了最高峰。天竺高僧鸠摩罗什称赞他为“解空第一，肇公其人”。
　　僧肇“三论”的主旨，在于阐明“体用一如”的思想。其中以《物不迁论》最为重要。僧肇采用从反面立论的方法，论述了动与静，无常与常、迁与不迁；不过都是一体两面。论中曰“《放光》云，‘法无去来，无动静者’，寻夫不动之动，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。”(《肇论》)在僧肇眼里，大干世界虽变化莫测，但“旋风偃狱而常静，江河竟注而不流，野马飘鼓而不动，日月历无而不周。”(《肇论》)在这里，僧肇没有象通常的玄学家那样，舍变化而谈本体，舍动而求静，相反，他是在多变化中证人本体。“必求静于诸动，故虽动而常静。”如奔腾的江河，一面惊涛骇浪，川流不息，一面又千古如斯，未曾一刻变化。题目虽是《物不迁论》，但全文并非专言静。僧肇认为“如来因群情之所滞，则方言以辨惑”，佛的说教只是依众生根性而定，有时讲动，有时讲静，不过为了教化的方便而言。
　　僧肇的《不真空论》也是针对当时佛学研究的“偏而不即”而发。《观行品中论》说：“一切诸行虚妄相，故空。诸行生灭不住，无自性，故空”。不论偏执于有或无，都是虚妄相即“不真”，　“不真”故空。又因“无”为“空”字的古译，所以“心无”即“心空”，“即色”即“即色空”，“本无”即“本空”，僧肇此论在于破除“三家”的偏执，所以称其立论为《不真空论》。僧肇呵斥三家对有无的看法，失之于偏。所以如此，迷障非在于物，而在于人。因为本体无相，超乎有无，而“物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。彼此莫定乎一名，而惑者怀必然之志”。(《肇论·不真空论》)在僧肇看来，不应视物如仇，也不要视而不见，“不动真际，为诸法立处”，(《肇论·不真空论》)诸法立处即真。不要到现象之外去寻本体：“道远乎哉？触事而真。”(《肇论·不真空论》)关键在于以自虚的心去发现万物的自虚，“是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故能所遇而顺适”。(《肇论·不真空论》)在这里，我们是乎隐约感到了后来的禅宗与僧肇学说的承脉联系。
　　僧肇的《般若无知论》并非专就知识而言，而是通过谈“知与不知”论述体用的关系。据说僧肇作《般若无知论》后，竺道生南下，把此论送庐山居士刘遗民。刘读后，　“犹有余疑一两”，复书僧肇，请“粗为释之”。僧肇接刘书后，对刘的诘难，作复详细阐述了《般若无知论》的思想。僧肇认为，物我化一，便难以分别知识的真伪，因为万物虽有而无，故无“知”之对象，而“知”为“无知”；但万物又虽无而有，故无知而有知。因而必须以圣人之“真心”，无分别之心，舍知舍虑去体合万物。僧肇还驳斥了刘遗民复信中把“圣心”等同于“太虚”的流行学说，即云：　“是以闻圣有知，谓之有心。闻圣无知，谓等太虚。”僧肇批评说：无论“谓圣有心”与谓其等于“太虚”，都是存有无之边见，不明“处中莫二之道”。
　　很清楚，僧肇三论“反复强调的是体用一如，即动即静的龙树大乘般若思想。后世的佛学家们，把他看作是从玄学向般若学过渡的代表人物，正如汤用彤先生评论说，僧肇的思想，　“虽颇具谈玄者的趣味，而其鄙薄老庄，服膺佛乘，亦几突破玄学之藩篱矣”(《汤用彤学术论文集》244页)。这种评价是准确的。
　　竺道生的“顿悟”与达摩的“壁观”
　　如果说，魏晋以来的全部佛学理论在于证人什么是圣人境界或佛的境界，那么，谁能成佛？如何成佛？便是摆在僧肇以后，必须逾跃的第三级台阶。要完成这关键的第三跃，除需要继承以往般若学研究的全部成就外，还必须摆脱印度佛教的羁绊，挣脱魏晋玄学的脐带，有所扬弃，另谋发展。竺道生，便是具备了这一条件的佛教历史人物。
　　据《高僧传》记载，竺道生早学于内外典籍，徘徊于玄学与般若学之间，他“吐纳问辩，辞清珠玉”，令当时名士折服。初人庐山时，曾与慧远共习小乘禅学，后赴长安受业于鸠摩罗什。返回建业后，因主张“一阐提”(指所谓断了善根的人)都能成佛，被认为有背佛法教义，被摈出走。不久，昙无谶译的四十卷《大般涅槃经》传至京师，果称一阐提也有佛性，也能成佛，遂为佛教僧众崇拜的对象。道生集《般若》、《毗昙》、《涅槃》三学之大成，晚年尤得意于《涅槃》，被佛学后人称为“涅槃圣”。
　　道生著作大半散佚，现今能看到的有《妙法莲华经疏》、《注维摩诘经》及《大般涅槃经集解》中保留的若干残篇。在道生那里，般若学与涅槃学是相通的。北本《涅槃经》亦明言源出于般若。它们都以离有无为实相，扫除空有二相，得非空非有之实相。但道生以佛性为“本有”，在形式上不是谈“空”，而是谈“有”，不是明“本无”，而是明“本有”。他在《涅槃经集解》中说：“即生死为中道者，明本有也。”(《大正藏》卷三十七)竺道生在《涅槃经集解》中，大力阐述了他的佛性论思想，他的所谓“佛”，是指离有无的实相，而非“人佛”。因而，在道生那里，佛即指佛性，“有佛是法”，佛性便是法性。“法即是众”，即众生亦有佛性矣，他在《妙法莲华经疏》则说得更明确：“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹”。只是众生之佛性常为妄想所蔽。
　　在涅槃佛性论的基础上，道生提出了著名的“顿悟”说。既然佛性为众生本有，所以人人只要见性，便能成佛。如何见性，道生提出，不能通过一步一步上台阶似的渐修得到，只能一次得到，就是所谓“顿悟”。在道生以前，顿、渐二字已见于经卷。　《世说新语·文学》篇注中，把支道林称为顿悟说的首创者。后来慧达在《肇论疏》中，又提出大、小顿悟说之分。把支道林、道安、慧远、法师及僧肇等人归入小顿悟，而以道生为大顿悟。”道生所谓大顿悟者，深探实相之本源，明至理本不可分。理既不可分，则悟自不可有阶段。后来谈及禅宗，均追印度高僧菩提达摩为初祖，达摩以上，则追至印度迦叶尊者以下第二十八祖师。少有谈及道生与后世慧能禅宗的联系，实在是佛学研究中的缺撼。如果说慧能禅宗称得上是中国佛学史上的一次革命，那么，这场革命应该上溯至竺道生。我们的理由是，不仅从道生那里能发见和后来慧能禅宗的达摩正受当时龙树佛学的影响。血脉承传，而且还能发见道生顿悟与达摩壁观的因缘联系。
　　达摩的禅法，不同于数息持心的安般守意禅，也不同缔观佛像的念佛法门，它与当时流行的禅法不同，因而《续高僧传》本传说达摩禅法在弘法初期“多生讥谤”，不被时人理解。达摩所修的大乘禅法乃是一种壁观的安心法门。所谓壁观，即指达摩的修禅方法在于“外息诸缘，内心无惴，心如墙壁”，故称壁观。(宗密《禅源诸诠集都序》)道生顿悟与达摩壁观的因缘联系，起码有以下两点。首先，道生的顿悟与达摩壁观同承《般若》法性之义。达摩壁观亦名“南天竺一乘宗”。南天竺是龙树大乘佛学发祥地，而龙树之学出于《般若》，其宗旨在扫尽封执，真证实相。《续高僧传·习禅篇》亦称达摩禅法取法于大乘“虚宗”，“玄旨幽赜”。“虚宗”即指《般若》法性之义。而道生的顿悟说正是深切《般若》之大义，扫除封执，深探实相之本源。悟者得般若之智，亦言“极慧”，极慧者冥符至理。此与“虚宗”玄旨幽赜同出一义。
　　其次，达摩认为人道途径主要有二。一为“理人”，一为“行人”。“理人”即“壁观”：　“籍教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故。令舍伪归真。疑住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理人也。”(《续高僧传·菩提达摩传》)而道生的顿悟，乃以佛性义为其前提，即“一切众生，莫不是佛，亦皆泥垣”。(《妙法莲化经疏》)泥垣者，即返于实相，成就法身，物我同忘，有无齐一，断言语道，灭诸心行，除惑灭累，而彻悟人生之真相，此“理人”与道生佛性义大同而小异。
　　“行人”亦谓“四行”。初报怨行，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎；二随缘行，众生无我，苦乐随缘；三名无所求行；四名称法行，即性净之理也。(《续高僧传》卷十六)四行皆在强调于日常行事，苦下功夫，触事而真，念念顺法，事事应理。四行与道生佛性义仍同出一理。《维摩诘经》称：“如来种”、“佛种”应起于日常生活种种事物，起于“六十二见及一切烦恼”。道生在《注维摩诘经》曰：“大乘之悟”　(顿悟)，不能于生死之外去求，亦不能于烦恼之外别证，“苟在其事，而变其实为悟始者”，不必于尘劳之外建妙极之道。后来慧能禅宗的“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”的“不离世间觉”(《坛经·般若品》)，正是道生不能于烦恼之外别证和达摩“四行”的发展。汤用彤先生就认为，达摩的大乘禅法“以无相与心性二义为其特点”，而道生之学说，　“亦综合《般若》扫相与《涅槃》本性二义，甚与达摩同气”。
　　二、亦僧亦俗、亦俗亦僧的禅悦之风
　　佛教在中国的每一步发展，都同中国固有文化传统融合在一起，不断向中国化的方向转变。如果说魏晋南北朝佛教中国化突出的特点，是佛教的玄学化，那么，唐代佛教中国化的特点，则是佛教的进一步道家化，确切地说，是继魏晋南北朝以来，老庄哲学的又一次复活，是老庄人生理想的又一次复现。并且，在此基础上，完成了佛教中国化的全面演化过程，创立了适合中国士大夫心理、生活情调、审美趣味的中国化佛教——禅宗。因而，与其说禅宗是一种宗教，不如说它更像一种生活方式，一种人生哲学。
　　拈花微笑与禅宗的破执
　　历史就是这样有趣：当一种外来文化传人时，总是希图从本土文化中寻找依附，寻找靠山。一旦它成熟、发展成一种新的文化形态，则又急于向外发展，寻根导源，排列宗系。禅宗就是如此。自慧能确立南宗禅后，禅僧们为了争法统，杜撰了佛祖灵山说法，拈花微笑的宗谱源头。相传，当年佛祖释迦牟尼在灵山法会上，曾拈花示众。当时众皆默然，面面相觑，不知所措。只有迦叶尊者破颜微笑，心领神会。于是佛祖即宣布：
　　吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。(《五灯会元》卷一)
　　佛祖传授给摩诃迦叶的这种正法眼藏，便是后来“以心传心，不立文字，教外别传”的禅宗宗旨。禅便在这拈花微笑中诞生。这段颇富浪漫色彩的传说，虽是后人的杜撰，但它却表明禅的起源方式，把握了禅的根本精神。迦叶也理所当然地被中国禅僧们尊为禅宗的开山祖师。据说这种“以心传心，不立文字”的修行方法在印度传至第二十八祖即菩提达摩时，达摩尊师般若多罗尊者之嘱来东土弘法(《五灯会元》卷一)，西天二十八祖达摩便成为东土禅宗的初祖，达摩寓止嵩山少林寺，面壁九年，终日默然，人莫之测。九年后，达摩“欲返天竺”，也仿佛祖援法，让门徒各言所得，几位门徒各言语一通，达摩认为只得其法之皮，之肉，之骨。只有慧可一言不发，向师礼拜后，依位而立。达摩认为“汝得吾髓”。(《五灯会元》卷一)遂将衣钵附慧可，这便是禅宗二祖。在禅宗看来，佛法真如不是用文字、语言所能表达的；文字、语言所表述的东西不过是变了形的，分解了的，不真实的佛性，人如果执着于文字、语言，则只会走入迷途，不能获得佛法之真谛。所以三祖僧粲作《信心铭》说：“多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通。”(《五灯会元》卷一)此言虽有点绝对化，但道宣的《续高僧传·法冲传》中提到，　“可禅师后，粲禅师”等，皆“口说玄理，不出文记”。(《续高僧传》卷三五)《楞伽师资记》也说僧粲“萧然静坐，不出文记”，皆与达摩法脉相承。
　　其实，对语言文字的破执并非始于禅宗，几乎是佛教各派的共同看法。据传，佛祖释迦牟尼开悟后，并未立即说法。佛祖认为，以其佛法的幽深玄妙，决非沉执于人世生死的凡人所能理解。与其对凡人说法，使其执迷于语言文字，不如保持沉默直至涅槃。梵天诸神得知此事，大惊！再三请求，才使佛祖回心转意。但对语言文字的怀疑，直至涅槃，佛祖仍不改初衷。临终遗言文殊：
　　吾四十九年住世，未曾说一字。(《五灯会元》卷
　　《维摩诘经》中，也有一段关于“人不二法门”的有趣对话，涉及对语言文字的破执。此经说佛应邀于毗耶离城庵罗树园说法，维摩诘示疾不往，佛派文殊菩萨率三十一圣贤前往问疾。当说不二法门时，三十一圣贤各说不一。
　　(文殊菩萨曰)如我意者：　“于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”于是文殊问维摩诘：　“仁者当说何等是菩萨入不二法门，”即时维摩诘默然无言。至此，文殊不得不服气维摩诘，叹曰：“善哉善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门　　《注维摩诘所说经·人不二法门品》)
　　此外，《方广宝箧经》卷上有“不着文字，不执文字”；《菩萨璎珞本业经·因果品》有“一切言语道断，心行处灭”等等。但是，佛教对于语言文字的破执与否定，集中体现在禅宗上。
　　慧能之前的禅，从初祖达摩到慧可、僧粲皆以四卷《楞伽经》立宗，还没有脱离印度禅法的樊篱，禅(梵语Dhyana)汉译为“思维修”，“静虑”等，就是指专心一意，沉思冥想，排除一切干扰，以静坐、修行的方式领悟佛祖所示的境界。四祖道信和五祖弘忍仍然戒守达摩禅“不立文字”的基本精神。《传法宝记》说道信仍以：“莫读经，莫共人语，能如此，久久堪用”为弘道原则。弘忍是“缄口于是非之场，驰心于空有之境”，“生不瞩文，而义府玄理”。(吕激(中国佛学源流略讲》第九讲)
　　六祖慧能的禅宗所以能在佛教史上引起一场革命，正在于他彻底落实了禅宗“以心传心，不立文字”的宗旨。慧能早年听人念《金刚经》，当下有悟。后有人问他既不识字，何能解释其义，慧能自信地说：“诸佛妙理，非关文字。”(《六祖坛经笺注·机缘品第七》)慧能取《金刚经》立宗以替代《楞伽经》，目的也在于此。《楞伽经》经四传后，经文经义学家们辗转讲解，破碎支离，繁锁累赘，(《续高僧传·法冲传》，二祖以后的禅师们对(楞伽经)的讲解，动辙出疏四卷、五卷)反成了禅法的蔽障。为了摆脱名相的纷繁，慧能不得不另取文句简单的《金刚经》来作南宗禅的印证。(吕澂《中国佛学源流略讲·禅宗》)摈弃了印度佛教对禅的繁琐说法，也不限于达摩禅静坐凝心行注壁观，突出了禅的修心见性的功能，定慧如一，明心见性，当下了悟。使印度禅学改造为真正的中国禅宗。
　　禅宗对语言文字的破执，并非绝对的否定，而是把语言文字当作开启法门方便的工具。不然，五祖弘忍为什么会以僧徒们呈偈来决定衣钵的承传？神秀与慧能为什么会以呈偈来了表自己的见解？这都说明，早期禅宗还是看重语言文字的作用的，他们破执与否定的，决非语言文字的本身，而是执着于语言文字的迷障。慧能就认为：一切经书，小大二乘，十二部经，其目的是为了让迷人开悟，让愚者心解。万法本在自心，应从自心中顿现真如本性，这才是识心见性，自成佛道。所以，语言文字仅仅是为了帮助人们意识到这点：“若无世人，一切万法，本无不有，”([唐]慧能著，郭朋校释《坛经校释》，第57、58页)善知识，不过是通过语言文字，唤起人顿见真如本性。“若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。”([唐]慧能著，郭朋校释《坛经校释》，第60页)因为真如本性是人本心具有，不能向外去求，只能转向人之内心。所谓“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛”。([唐)慧能著，郭朋校释(坛经校释)，第“页)语言文字本身并不能使人成佛，这种外在的它物，只能作为阶梯，使悟者直上澄明之境。
　　禅宗对语言文字的破执，显然受到魏晋玄学“言意之辩”的影响。早在魏晋时期，王弼、何晏便从老庄那里借来“得意忘言’’说，推动了汉代经学向魏晋玄学的转变，使“不拘章句，只求大旨”成为时尚。魏晋佛教也从玄学那里借来“薪火”，煮自己锅里的饭。放弃了使佛经传译走向窄路的“格义”方式，以“言意之辨”取而代之，并把它看作融合印度佛教与中国玄学思想的最好方法。
　　竺道生佛学超越的第三跳，便得益于“言意之辨”。　《高僧传》曰：
　　生既潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：　‘夫象以尽意，得意则忘象。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与道矣’。于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。(《高僧传》卷七)
　　道生引“言意之辨”在佛学上的应用，开启魏晋南北朝佛学研究“柳暗花明又一村”的境界。慧琳诔文说，竺道生此举，“于是众经云披，群疑冰释，释迦之旨，淡然可寻，珍怪之辞，皆成道论。，’(《龙光寺竺道生法师诔》见(广弘明集》)在此之前，支道林在《大小品对比要钞序》中，也曾明确表示过“理冥则言废”的言意观：　“至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也。……理冥则言废，忘觉则智全。’，“言意之辨”不仅使魏晋南北朝佛教找到叛离印度佛教的理论根据，也使禅宗在佛教中国化过程中完成了最后的冲刺。
　　禅宗对语言文字的破执，在于它强调自我感悟是个体直觉的体验。这种体验是不可言说，不可传达的，　“如人饮水，冷暖自知”。冯友兰先生以此做过比方：
　　看别人饮水，你问他是暖是冷，他回答热或是冷，这个冷热是概念是名言。其实，他所喝的水，岂止冷暖而已？自有特别的冷法或热法。这就不是概念名言所能表达出来的，必须自己饮水，才能用直觉感到它的冷法或热法。在直觉中，你的感觉和水的冷热合二为一，不分能感，所感。(冯友兰(论禅宗》)禅宗认为要真正到达顿见本性，把握本体，依靠语言、概念是不可能的。只有凭个体的亲身感受、领悟，体验才有可能。因而禅宗一反传统佛教向外的崇拜，把人引向内心的追求。这一根本性的改变，很适合中晚唐至两宋时期，封建士大夫阶层的心理。因为唐代中下层知识分子开国之初以科举出仕的美梦已被“安史之乱”的渔阳鼙鼓所震碎；外族长期虎视眈眈的威逼，亦使两宋敏感的士大夫阶层感到以纳贡换来的繁华胜景，随时都有破灭的可能。建功立业的精神已被及时行乐的心理所代替；恢宏自豪，开朗奔放的性格已被忧心忡忡，前途渺茫的忧郁所困扰；寻求精神寄托，表现自我情感已成为士大夫阶层的普遍追求。禅宗的出现，迎合了这一时期士大夫的心理，以至弄到士大夫几乎“人人谈禅”的地步。
　　“不离世间觉”与士大夫“达、退”观
　　禅宗从菩提达摩初祖到五祖弘忍，从基本上说，还是重山林而远人间。他们提倡独处幽栖，隐逸山谷，泯迹人间，杜绝交往。初祖达摩以潜形嵩山，面壁少林而著称；二祖慧可也以继阐玄风，注重坐禅而闻名；三祖僧粲是“隐思空山，萧然静坐”，继承师传；四祖道信更是“既嗣祖风，摄心无寐”，提倡“闭门坐”，教诲门人“努力勤坐为根本”；五祖弘忍则强调“栖神山谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事”。可以说，慧能之前的几代祖师均以独宿孤峰，终朝寂寂，静坐修禅为特点。
　　自六祖慧能以后，这种情况发生了变化，从远离尘世，潜心修行发展至先识道，后居山，进而衍化为既在红尘浪里，又在孤峰顶上的人间佛教，最后演变为坐卧往行，送水搬柴皆为佛道的中国式禅宗。一改传统佛教出世得解脱，而为人世得解脱。
　　号称“一宿觉”的永嘉玄觉禅师，自参六祖印证后，对慧能的人世思想深有契悟，曾著《证道歌》道：
　　游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关。(玄觉《永嘉证道歌》)即是说，慧能的曹溪禅法，已把生死涅槃，出世与人世融为一片。的确，慧能在《坛经》中极力驳斥离世求解脱的思想，主张于世间求出世，世间求解脱。在慧能看来：
　　佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。经·般若品第二》)佛经中常以兔角、龟毛来喻物之必无。离世即然不能求佛法，不能觅菩提，那么，出家修行与不出家修行还有何区别？
　　若欲修行，在家亦得，不由在寺。(《坛经·疑问品第佛门既开，寺之不在，那么坐禅，持戒岂不亦成多余，　“心平何劳持戒。行直何用修禅。”(《坛经·疑问晶第三》)
　　慧能大弟子南岳怀让与其再传弟子马祖道一有一段关于坐禅的著名对话，是说怀让居南岳般若寺时，见马祖终日埋头习禅，无论来访者或老师来，皆不顾。
　　一日怀让将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：作什么？师云：磨作镜。马祖云：磨砖岂能成镜？师云：磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？(《古尊宿语录》卷一)
　　马祖顿时言下大悟，放弃了坐禅的旧法。在慧能看来，成佛修行，不在于坐不坐禅，关键是明心见性。
　　常坐拘身，于理何益？
　　见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍。(《坛经·顿渐品第八》)
　　马祖则说得更直截了当：
　　道不属修，若言修得，修成还坏(《指月录》)这样一来，慧能就完全摆脱了禅宗初祖几代延续的潜形山谷，萧然静坐的宗风，为禅宗进一步世俗化、社会化大开方便之门。
　　禅宗在佛教宗旨上这一带根本性的转变，从思想文化背景上说，显然是受中国传统儒家文化的影响。中国佛教史上，曾发生过多次释、儒、道之争，释的出家修行始终是儒家斥释的一个主要方面。在重现实，远鬼种的儒家看来；“三纲五常”的核心可以归纳为“忠”、“孝”二字，出家不事君王，不娶不嫁，为不忠不孝。《魏书》载有李玚灵太后，谓宜禁绝户为沙门，斥释子“弃家绝养，既非人理，尤乖礼情”。(《魏书》卷五十三)历史上几次最高统治者难法亦与此有关。这些诘难，在一个重礼仪、重教化的国度，不能不引起作为外来文化——佛教的极大注意。三国时，康僧会译《六度集经》便有意突出孝的地位，谓布施诸圣贤“不如孝事其亲”；(《大正藏》第一卷《大度集经·布施度无极章》第l、2页)东晋名士孙绰信奉佛教，作《喻道论》，以“子贵则父尊”说孝，认为僧侣出家，传教修道，属无上孝行。宋代那位曾重注《六祖坛经》的名僧契嵩写了《孝论》，全面论证佛教孝道的思想。称“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也，”(《孝论·序》)在《坛经》中，慧能则以《论语》“直道”说明“行直何用修禅”，倡导：
　　恩则孝养父母，义则上下相怜。(《坛经·疑问品第三》)
　　可以说慧能“不离世间觉”的思想，主要来源于儒家“孝”的礼教影响。
　　然而，在家修行的思想并非慧能独创。如果说儒家文化的影响是慧能这一思想产生的社会根源，而《维摩诘经》的影响，应该是其历史原因。《维摩诘经》最早译本始于三国吴支谦，后鸠摩罗什及唐玄奘均有译本，以鸠摩罗什译本流传最广。经中主角维摩诘，意译为净名或无垢称。维摩诘原是东方无垢世界的金粟如来，于释迦佛在世时，化身为居士，全经塑造了这位在家居士的形象。经中称他资财无量，十分富有。他虽不是出家人，却遵行沙门戒律；虽有妻室、田宅，却修梵行；虽有眷属，却乐远离；虽生活在三界中，却不贪婪留恋三界。“虽明佛法，常乐世典”，被喻为“火中生莲花”。称他是在家修行居士“不思议解脱”的典范。此经自传译中国后，首先引起南北朝封建士大夫们的兴趣。维摩诘游戏人生，享尽人间富贵，又精悉禅理，以世间为出世间，使晋以后士大夫文人找到了理想的人生哲学和生活方式，使它与老庄玄学的人生观一道，成了士大夫们最欢迎的人生哲学。所以，在晋以后，《维摩诘经》与三玄(《周易》《老子》《庄子》)，麈尾一样，成了士大夫们随时不离手的超尘脱俗的标志。
　　中晚唐以后，安史之乱危及的唐王朝的政局衰败，促使士大夫们带着从未有过的失望和惆怅转向佛教，以通过逃避现实，寻求精神安慰的方式，满足心理上的需要。这为禅宗的风行造就了适合的社会气候。同时，也为士大夫的维摩诘崇拜造就了成熟的历史条件。中国士大夫历来重立德、立功。“达则兼济天下，退则独善其身”，既是理想的追求，又是心理难以消解的矛盾，特别当他们陷身于政治纠纷不能解脱或个人理想不能实现时，这种人生的矛盾更为突出。　“不离世间觉”的禅宗解决了这个问题，调合了世间与出世间的矛盾。维摩诘的形象使他们看到调和这一矛盾的最好体现形式。在这里，禅宗与维摩诘珠联壁合地结合为一体。
　　正是在这样的历史背景下，衍生出中国思想史上特有的文化现象——居士文人。禅宗的“不离世间觉”，发展为士大夫们通达自由，游戏人生的处世态度，维摩诘形象为这种人生态度树立了仿效的楷模，士大夫们把接近禅宗佛教，具体化为对维摩诘的崇拜。
　　中唐文人白居易对佛教教义的理解虽逊于他同时代的柳宗元，但他对禅宗，对维摩诘的倾心，并不亚于柳宗元。白居易对佛教的倾心更多地体现在实践上。他以维摩诘居士形象为人生典范，既礼佛、参禅，又热衷于世事，耽于生活享受。他在《刑部尚书致仕》一诗中说：“唯是名衔人不会，毗耶长者白尚书。”(《白氏长庆集》卷三十七)这里的毗耶长者，就是往中印度毗耶离城的维摩诘。
　　北宋文人苏东坡更经常以维摩诘自比。维摩诘周游世界，其风流超迈、事理无碍、游戏人间的处事态度，是苏东坡所倾心仰慕的。他多次以维摩诘来赞颂友人。他称赞前辈张安道说：
　　乐全居士全于天，维摩丈室空翛然。
　　平生痛饮今不饮，无琴不独琴无弦。(《东坡集》卷七《张安道乐全堂》、《和文与可洋州园池三十首·无言亭》)
　　他与朋友文与可酬唱应和道
　　殷勤稽首维摩诘，敢问如何是法门。
　　禅指未终千偈了，向人还道本无言。(《东坡集》卷七《张安道乐全堂》、《和文与可洋州园池三十首·无言亭》)