从生命的体验到哲学的探索——谈西田几多郎《善的研究》与佛学

从生命的体验到哲学的探索——谈西田几多郎《善的研究》与佛学
　　纪华传
　　西田几多郎(1870—1945)，被公认为日本有史以来最具有独创性的哲学家，西田哲学深受佛教这一东方传统思想的影响，特别是他在处女作《善的研究》中提出的“纯粹经验”这一根本范畴，与他对佛教的禅定体验和生命的内在洞察密不可分，正如日本学者柳田圣山靳说，他的哲学的“基础潜存着禅”。
　　西田哲学是以东方佛教思想为基础，这已为众多的学者所注意，不过，西田几多郎并不是对东方文化作纯粹的研究，而是力图通过西方近代以来的学术研究方法，对东方文化特别是禅体验中的独特思维方式和生命感悟重新加以审视，把个体非理性的直觉体验提升为普遍性的哲学问题，并给予理性阐述和逻辑论证。
　　1911年西田几多郎的《善的研究》出版以后，“便一鸣惊人而登上现代日本哲学的历史舞台”。其后，左右田喜一郎于1926年发表了《关于西田哲学的方法》一文，从此，学者们便开始从各自的视角，运用不同的方法对西田哲学进行研究，成为现代日本哲学界研究的主流。如中村雄二朗在《西田几多郎》一书中，采取了与西田完全不同的角度，即从“现代的认知观点出发”，结合现代哲学中的主体性、无意识等问题，对西田哲学进行了全面考察，力图探索对西田哲学超越的道路。
　　西田几多郎作为独创性的哲学家，他的思想中蕴涵着丰富的内容，因此，对于西田哲学的研究，需要从多角度多层次进行探索。本文结合自己对佛教禅定的切身体验，试图沿着与西田几多郎思想发展相近的立场，探索西田哲学的逻辑起点“纯粹经验”与佛教禅定体悟的关系以及他对生命体悟的哲学化探索。
　　一、《善的研究》的内在逻辑结构
　　要研究《善的研究》与佛学的关系，则首先必须弄清他的哲学思想产生的源头“纯粹经验”，以及由此禅定体验基础上建立的关于“实在”的哲学体系二者之间的关系。所以在讨论问题之前，本文首先对《善的研究》的内在逻辑结构作以分析。
　　《善的研究》一书由四部分组成，根据西田几多郎本人在该书初版序中所作的介绍，第一编阐述了他的思想根底的纯粹经验的性质；第二编叙述了他的哲学思想，即关于实在的哲学；后两编则分别论述了作为伦理学的善的问题和作为哲学终结来看的宗教问题。
　　从西田几多郎的说明我们可以知道，他所讲的“纯粹经验”也就是他的哲学思想的源头。如果我们进一步沿着西田几多郎本人的思路就会清楚“纯粹经验”到底意为何物。西田在第一编“知的直观”一章中专门谈到了思想是如何产生的问题，他认为一切思想都是成立在纯粹经验的状态即“根本知觉”上面的，这种根本知觉即是“真正的宗教觉悟”，即“自己悟得存在于知识及意志的根基里的深远的统一。……也就是深刻的生命的把握。”由此可知，西田思想的根基就是宗教的觉悟，如果结合西田几多郎在《善的研究》发表前约十年间坚持坐禅的生活经历则不难发现，“纯粹经验”这一重要范畴正是他对禅定体验和生命感悟的描述。“纯粹经验”涉及的是“主客未分”的当下的意识状态，也就是属于个体生命的直接体验，但是西田几多郎并没有仅仅停留在对纯粹经验这一状态的现象描述上，否则他也不会成为日本“最大的哲学家”，而是进一步提出关于“实在”的哲学体系，力图超越个体性的体验而达到一种普遍性的思想。
　　第二编“实在”即是西田几多郎在禅定体验基础上所进行的哲学化探索。“所谓实在，只是我们的意识现象，也就是直接经验的事实”。但是对于“纯粹经验”和“实在”这两个概念，西田并没有明确区分，他认为，“实在”也就是指真正的“纯粹经验”，是指“还没有主客的对立，也没有知情意的分离，而只有独立自在的纯活动。”显然在《善的研究》中，“纯粹经验”和“实在”这两个概念是一体的、统一的，只是他们的出发点不同，前者是为了说明禅定的直觉体验，后者则是为了安立他的哲学体系。
　　第三编“善”也就是关于“实在”的哲学在伦理学中的运用，在这里西田贯彻了“纯粹经验”的立场，提出了“活动主义”的伦理学说。西田认为“真正的善只有一个，就是认识真正的自我”，这也就是佛教里的“见性”。
　　最后一编“宗”是他的哲学的最终归宿。西田认为宗教的要求，就是“自我生命的要求”，在知识上和意识上寻求意识的统一与主客合一是不究竟的，只有宗教才能“寻求在这些统一背后的最深刻的统一，寻求知意未分以前的统一”。”
　　综上所述，《善的研究》四个部分有着一以贯之的严密逻辑体系：“纯粹经验”是他的思想源头，“实在”则是他的哲学体系建立的基石，“善”和“宗教”则分别是其哲学的实际运用和是终归宿。本文将主要探讨“纯粹经验”和“实在”二者与佛学的关系。
　　二、“纯粹经验”与禅定体悟
　　西田几多郎所讲的“纯粹经验”，也就是直接经验，“所谓经验，就是照事实原样而感知的意识。……所谓纯粹的，实指未加思虑辨别的、真正经验的本来状态而言。……当人们直接地经验到自己的意识状态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的。”从西田的描述可以看出，纯粹经验是排除了主客分别而直接当下对生命把握的一种状态，在这种状态下，完全取消了意识与其对象的对立，这实际上是宗教意义或存在论意义上的非理性的经验。这种经验与通常讲的认识论上的感性经验、感觉经验不同，后者是主体的感官对客观事物的反映，而在纯粹经验的状态下，意识与意识的对象是混沌未分的，它运用的是独特的直觉方式，来直接体察自身的生命，这也就是禅的特殊把握方式。
　　对于这种“纯粹经验”的理解，不是依靠语言逻辑或理性思维，它甚至拒斥语言和思维，正如禅宗所谓的“言语道断，心行处灭”，而只能依靠“只可意会，不可言传”的契合或沟通，如果借助于佛教禅定也许有助于加深对它的理解。
　　西田几多郎所描述的“纯粹经验”的状态实际上是基于禅定体验，这从他的人生经历也可以看出，他从30到40多岁的大约十年时间中，在研究学问的同时，一直坚持参禅的生活。西田认为，这种禅定体验或“纯粹经验”本身也只能近似地说明，无法完全表达出这种看起来没有任何意义实则蕴藏着丰富内涵的状态。所以西田在“新版序”中也讲：“不过就是在写这本书的时期，潜藏在我的思想深处的，我认为也不是仅仅这一点点。”这种生命体验本是不可思议不可言说的，但是西田还是力图给它以理性的说明。下面将从“主客未分”与“知的直观”两个方面进一步探讨“纯粹经验”与佛法的关系。
　　西田几多郎在描述“纯粹经验”的性质时，常常提到“主客未分”，也就是这样一种情形：“当人们直接地经验到自己的意识状态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的。”这种“主客未分”是宗教的或超自然主义的一种独特的思维方式，与感性经验及理性思维有着根本的差异。感性经验是主体感官对客观对象的反映，理性思维则要通过概念、判断与推理对思维的对象加以把握，而“主客未分”则是一种体认的思维方式，它超出了认识论的范围，正如黑格尔在论述宗教的“精神证验”时所说的“规定主体与对象的区别还没有建立起来”。“主客未分”也就是佛法所讲的“能所不二”，即能取与所取、能见与所见、能缘与所缘等相即不离，一体不二，它不属于认识或者说是超越于认识的东西，是基于禅定状态下对内在生命的直接体察。
　　与“主客未分”相联系的还有另一个概念：“知的直观”，它是“纯粹经验上的统一作用本身。”西田认为，“知的直观”就是指“所谓理想的，即通常所说的经验以上的那种直觉，也就是对可以辩证地加以认识的东西的直觉。例如美术家和宗教家等所具有的那种直觉。”直觉是一种独特的思维活动，法国生命主义哲学家柏格森对直觉的论述颇为精辟，所谓“直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合”。西田认为，学者得到新思想，宗教得到新觉醒，都是以这种直觉为基础，所以知的直观是一切独创思想的基础。
　　在佛教禅悟中，特别强调直觉的作用。如果联系西田的同窗好友、著名的禅学家铃木大拙对于“悟”的分析，就会发现西田的“知的直觉”和禅悟二者有着密切的关系。铃木讲过，“禅宗特主张悟的意义，认为应该用直觉而不是用概念去把握生命及事物的终极真理，认为这种直觉应该成哲学以及其他一切文化活动的基础。”虽然铃木在谈禅，西田在讲哲学，但是他们都强调需要一种独特的方法即直觉来把握绝对的存在；从其结果来看，都是一切思想或哲学得以产生的基础。从“知的直观”和禅“悟”二者之间惊人的一致，我们可以看出西田的“纯粹经验”在思想根底里受佛教影响之深。
　　三、“实在”与禅定体验的哲学探索
　　《善的研究》第二编阐述了西田的哲学思想，这是本书的重点。西田认为意识现象是唯一的实在，即所谓“真正的实在”，也就是“在直接经验上只有一个独立自在的事实，既没有进行观察的主观，也没有被观察的客观。”这种“实在”也就是纯粹经验的事实，即西田所谓的“天地人生的真相”。
　　为了理解这种真正的实在和人生的真谛，西田提出了哲学的出发点：“即能怎样怀疑就怎样怀疑，抛开一切人为的假定，以无可置疑的、直接的知识为根本。”这种怀疑的态度显然受到西方近代哲学家笛卡儿的影响，但是二者之间又有根本性的差别：笛卡儿是通过“我思故我在”的直接知识力图建立起牢固的知识大厦，从而确立了近代哲学主体性的自我；而西田所讲的直接知识，则是“直觉经验的事实”，是基于对生命实相的觉悟和把握，这种直接知识更接近佛教所讲的现量的智慧。例如在大乘中观学中，龙树提婆等祖师都非常巧妙地运用了否定的方法，以“空”这一锐利的智慧之剑，对佛所讲的四谛、十二因缘甚至涅檠都给予无情的批判。中观学的最终目的不是要得到依文解义的抽象的理论或知识，而是要通过自我亲证而直接具体地把握。西田所要得到的“无可置疑的直接知识”，正是佛教讲的现量，就是要破除各种外在假定的知识，回到根本性的亲证体验上来，这也正是西田所讲的“知的直观”的方法。由此可以看出，西田的哲学研究出发点就是对生命的觉悟或禅定的体验，在此基础上把它提升到哲学的高度，给东方传统的这种非理性的直觉以哲学化的阐释。
　　要把非理性的生命觉悟给予理性的说明，这里必然面临着这样一个问题，那就是作为个体性的禅的体验如何能够超越个体而达到普遍性的思想?与此相关的另一个重要问题则是这种抽象的思想如何能够被理解从而具有普遍性，或者说生命个体之间如何可以沟通?
　　以于前一个问题，西田几多郎明显意识到了其中存在的困难。如西田认为：“东方思想……如佛教那样的思想，怎么也不能以西方逻辑为其提供基础。可是，赋予东方思想以逻辑基础是件非常困难，甚至不可能的事情；不过要是不论在何处都把东方思想作为学问考虑的话，那就必须要有为之提供基础的新逻辑。”在这里反映出了直觉主义思维方式的特点，即这种个体性的体验无法通过语言文字的表述而直接传达给他人，从而达到彼此的沟通。因为直觉的体验是具体的、不可分析的，正如佛教中讲的“如人饮人，冷暖自如”，而语言文字则是抽象的、分析的，所以语言无法完全表达这种关于生命的直觉体验，即使表达出来，也无法直接沟通。
　　如果西田在面对前一个问题时存在些许微妙难言的困惑的话，那么在解决第二个问题时则显示出了坚定的信心，“纯粹经验是能够超越于个人之上的”，虽然每个人的意识是相互独立的，“即使是意识现象，自己也不能经验他人的意识”，但是，从纯粹经验的立场上，西田则认为，彼我之间是不能加以绝对区分的，在自己和他人的意识之间可以发现某种相同的关系。西田指是：“在一切实在的背后有统一的某种东西在活动着。……在它们的根基里，一定潜藏着统一的某种东西。””同时又讲，“在我们的意识的根基上有个普遍性的东西。我们通过这种东西，就能互相理解、互相联系。”这种统一的、普遍性的东西实际上就是纯粹经验本身，生命的个体之间不是通过语言文字的抽象的沟通，而是回到对纯粹经验的具体体认基础上才能够实现彼此之间的真正沟通。
　　为了说明这种普遍性的统一，西田几多郎吸取了华严宗一多圆融的理论：“实在的根本形式是一同时又是多，是多又是一，在平等之中有差别，在差别之中有平等。……独立自在的真正的实在经常具有这种形式，不具有这种形式的都是我们的抽象的概念”。号称一乘圆教的华严宗即是讲“一即多，多即一”的圆融教法，所谓“一即多，多即一”，并不是说一和多是彼此独立无关的，而是互相融摄的，如因陀罗网，珠珠互映，重重无尽。《华严经》所讲的是证人清净法界即佛地境界，所以“一多”理论实际源自佛教禅定中对生命的彻底觉悟和直觉把握，在西藏密宗中有“彻却”、“妥噶”的修法，据说即能现量证得此一境界。西田所讲的独立自在的实在经常具有的“这种形式”，即是对“实在”背后的“纯粹经验”的体认，这种体认的形式是具体的生命感悟，否则，“不具有这种形式的都是我们的抽象概念”。正是因为这种“统一力”，所以西田几多郎自信：“无论经过几千年和相隔几千里，思想感情还是能够相通的。”
　　总之，西田几多郎一方面通过禅定体验与生命感悟确立的纯粹经验的立场，从其非理性直觉的角度，加深了我们对于自身生命及深层意识的认识；另一方面他在纯粹经验基础上建立的“实在”的哲学，由于是源自对生命的具体体验，这种独创性的思想中蕴含着明显的缺陷，即过分强调了这种非理性的直觉活动，“使知识和真理都限定在纯粹经验的事实上”，由此贬低了思维和理性的作用。人不仅要认识生命自身，同时还要认识和改造世界，因此在更高的层次上融通理性与非理性两种思维方式，使二者能够协调发展，则值得我们进一步深入探讨。
　　(原载《戒幢佛学》第1卷，岳麓书社，2002年)