佛学之真理论

佛学之真理论
　　一切学说，一切宗教，皆以求知真理，或竟以指示真理为职志。然而真能得见真理者仍寡。每每人各一义，家各一说，互相冲突矛盾互相破斥诤讼，所谓一元多元，唯心唯物，本体现象，一神多神，泛神无神等论，各是其是，各非其非，欲得一众所公认，惬心当意放乎四海而皆准，贯乎古今而不易之真理终不可得。庄生有言：“人之生也，固若是芒乎?其我独芒，而人亦有不芒者乎?”又曰： “梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎，方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之，君乎、牧乎固哉!”总观古今中外哲人辈出，教祖频兴，其能免于芒人说梦之讥者，盖亦寡欤?至于近代哲学者中，颇有以为真理无定形，适用者即为真，有据者即有理，时地有异，真理即殊，于是真理亦常在变易进化中。然则常恒不变之真理为真无有矣。此无真理之说即为真理乎?即为已觉大梦之不芒者乎?曰，是又未尽然也。
　　在二千五百余年之前，有释迦牟尼如来，出生于北天竺迦毗罗卫国，弃太子之尊，厌人间之乐，人山修道，苦行六年，菩提树下成正等觉，名曰佛陀。佛陀，此云觉者，谓其已觉大梦，实证真如，于世出世间，洞然明达，一切智智，无所不知也。然而居今之世，衡古之人，不知其果为大觉欤?果证真理耶?今故就其教义中关于真理一分，特为阐述，非但证佛陀之果为觉者，并以证宇宙间之实有真理，其真理又为古人之早已发现，足资信解，而免吾人之辛苦寻求，早得正觉也。
　　佛之言真理也，胜义葳蕤，具见于其所说诸经。自后龙树无著诸菩萨出，条理会通，广造诸论，对佛教义，益加阐扬。于是乎有中观瑜伽等论。其专论真理者，在瑜伽师地论中则有真实品。今即据《真实品》义而一论佛教中所言之真理，宜有当欤?
　　《真实晶》之论真实义也，次第浅深，别为四种：一曰世间极成真实，二曰道理极成真实，三曰烦恼障净智所行真实，四日所知障净智所行真实。凡言真理者，宜无备于此者也。
　　此四真实义，释以六门：一者释名，二者出体，三者能观之人与智，四者所观之境与义，五者功用，六者价值。
　　一何谓世间极成真实耶?
　　言世间者，谓器世间，有情世间。方所有定，时间有限，于彼有定限之空间时间内，而存在而生长，乃至于毁坏而死亡，如是名为世间。器即有情所依之宇宙。有情即有生命情智之人类等。极成者，至极成就，无疑义也。真实者，实有之事，至当之理。世间有情，共所认可，至极成就之真实义，故名世间极成真实也。
　　其体性云何?谓即世间假立施设，约定俗成，习见之义也。
　　能观之人，即一切世间人，除诸白痴，及与疯狂；在社会中能做共同交互之生活者。其能观之智，即有情共有之常识，当境即知，决定了解，而不假于思索推证者。
　　所观境义，即是眼等所见五尘境界，意识所取总执等义。是故论言：“谓地唯是地，非是火等。水火风，色声香味触，饮食衣乘诸庄严具，资产什物，涂香华发，歌舞妓乐，种种光明，男女承事，田园邸店，宅舍等事，当知亦尔。苦唯是苦，非是乐等。乐唯是乐，非是苦等。此即如此，非不如此。是即如是，非不如是，决定胜解，所行境事”也。
　　世间极成真实之功用复何如耶?
　　曰，此之真实，其功用纯在人与人间互相了解，与共营生活也。所以者何?人之耳目所触，心意所知，苟无方便以司传导，以资表达，则自所知者，不能以喻之人。所知既不能喻诸人，所欲亦无法求诸人。则人与人间，各各独立，情志不能相通，良法不能相告，患难不能相恤，乐利不能相助，则家庭社会不能成立，而文化经验亦不无积累进步以至于繁富文明矣。然人类不能孤立者也。其个人生活必隶属于社会生活始能存在。是社会生活尤重于个人生活也。既欲营社会生活，故不能不求互相了解。既求互相了解，于是乎不能不将其感觉所得，心意所求之事事物物用概念以抽象而凝合之。既由概念抽象凝合其所知之事物，因而在各个人之内心，便有把握境界事物之能；然犹未能示之他人也。于是乎用名词以表示其概念。用语言文字以表示其名词。结合名词以为意义，而后吾人之知识与情志，乃整个的可以示喻他人，他人闻吾人之语言，即可以了知吾心意所说所求之事物。人既喻知吾之心意，然后能与情意相通。情意既通，而后能共营生活。
　　上来所言何义耶?谓乎吾人眼耳心思之所知，乃至繁多而幻现也。繁多则乎统摄。幻现则须能把持。统摄者，以一统万，以寡摄繁也。以一统万，以寡摄繁者，功在概念。概念者，意识之制造也。如何制造耶?谓眼见色。青白红黄，纷然众也多。然与耳之所闻，鼻之所嗅，舌之所尝，身之所触，截然不同。就其与异识所见之不同，因而得同为眼见之同性。既得同为眼见之同性，即于此诸所见者，可共立一概念矣。把持者，以现在立一概念，而把握幻生已灭之事物，由是过去所见之色，藉概念而得以记忆。来来未生之色藉概念而得想像也。则是使幻生幻灭之色事，由概念以把持之也。此同一概念之感，虽为一切有情之所同，然犹未能表示于群众也。于是更就此一概念，而立一名词，谓之为色。此色之一名，虽能固定概念而代表之，然仍不足以喻诸人，于是乎色之一名，又必以言语说示之，以文字书写之，于是乎人闻吾语言，见吾文字，而知吾所说所书者，乃色之名，色之念，且即指色之事矣。其式如：
　　青黄赤白各别之事(此为眼识感觉所得)，色之概念(此为各人意识制造以统摄青黄赤百诸事者)。色之名(此亦意识所造，以固定概念而代表概念者)。色之言语(此假藉声音而代表色名者)。色之文字(此假藉形色而代表色名者)。
　　此中由青黄赤白各别之事，而引生综合之色的概念，由色之概念而引生色名，由色之名而引生色之语言文字，此由实物变为符号之次序也。青黄赤白客观具体之事也。色之概念，主观抽象之想也。色之名，固定概念，而使之稍具体化、社会化，使之可以出现于外渐成表达心意之工具也。言语文字，更以具体之事物——若声若色——表示此不全具体之虚名而为符号，完全社会化，完全工具化，而用以启发人之名想概念，而生其了解，使知吾之所说所示乃在实体之色也。
　　如色如是，声香味触等亦然，再统摄色声香味触等而总立色蕴之一概念。再统摄五蕴而总立有为之一概念，再统摄有为无为而总立一法之概念。此概念之日趋广大而简约者也。再分析色而有黄青赤白之殊。再分析青而有草青叶青等异。再就叶青而有松柏杉楠等叶青之不同，此概念之日趋细微而繁多者也。色等如是，心心所等亦然。有为如是，无为亦然。于是乎宇宙万有客观之实事，皆依主观构画之概念，以统摄之而把持之。又由名以固定之，由语言文字以表出之，于是乎吾任见何种之色，随即唤起吾之概念，而立加以判断，表示之以名言而说示人曰：此是色，此是香，此是地水火风，此是飞潜动植，此是李四张三，此是君子贤人，此是凶顽宵小，此是可歌可泣，此是可厌可憎。于是乎吾之所知，尽可以示人矣。我说可以示人，使人知吾意，进一步即可以遂吾之愿望，满吾之要求，助吾营福利而免灾害，于是乎我乃可以立身人群社会，而共营社会的生活。既能营社会的生活，而个人的生活乃得以圆满矣。
　　名言概念既为人与人交喻之具，互助共存所必须，则其名言，必为众所公认，即其工具为公器也。设若人各立名，人各一义，彼此不相喻，则名言失其用，其有也如无耳。故人共以此为水者，我必不可谓为火。人以为地者，我必不可谓为风。人以为乐者，我必不可谓为苦。人以为戚者，我必不可谓为喜。如非其然，人必指之为疯狂，为怪异，失群性，不能容于社会矣。是故世间极成真实者，为人类共同之常识，为人群共喻之事理，所以适社会之生存，而建立人之生活者也。
　　在《真实晶》中，世间极成真实，但说概念名言，于事假立施设决定胜解。实则犹不止此也。人在社会不但有共同之认识，尤当有共同之行为，共同之趋向。于是乎风俗习惯，礼法信仰，皆俱时产生而为一社会一国家一民族之所必共同遵守而不可违背者。设其违背，小则社会所讥嫌，大则为社会所摒弃也。夫然社会人所共同必遵而不可违背之风俗习惯礼法信仰，亦即一社会人所共同公认之真理也。是亦世间极成真实也。其对于人类社会生活之维持，其功能力量，并不亚于同一名言与知识。可曰名言知识者，此最基础之世间极成真实。而风俗礼法等，则于此基础上所建立之亭台楼阁，所以蔚成一社会一国家一民族一时代之文化文明者也，故世间极成真实之范围，又当拓展至于整个人类共同生活之文化也。
　　世间极成真实之价值复何如耶?
　　就真实的本身价值言，瑜伽真实品判之极低，以其但为人类所随意施设，共同承认，并无实际的真理存焉也。但就效用之价值言，则亦可曰甚大，以人类必须营共同的生活，共同的生活必须互相了解，共同遵守；如其不然，则社会既没由成，文化亦无进也。但须了知，此真实并无固定性，亦无普遍性，乃是随时地而变易而不同者。此如以概念名言摄持代表实际的事物，虽为人类所共有的事象，但其所用之名言文字，实随各民族各地域各时代而不同。故太古人之语言文字，为今世人所不知。而亚欧美非黄白红黑之人，其所用之语言文字尤异。又同一黄种人或白种人，其所用之语言文字又因国族而互不同也。由是可知，所谓世间极成者，其世间是有限的世间，并非普遍的世间。所谓极成者，亦在其有限的世间中极成并非普遍的极成也。名言文字如是，风俗习惯礼法信仰亦然。若尧舜禅让，汤武征诛，五帝不沿乐，三王不袭礼，此治化之不同也。邹鲁之人端章甫垂衮冕，吴越之邦，断发文身无所用之，此习尚之异也。而在近代，海陆交通，革命递起，异族风俗，诡怪陆离，主义思想，纷纭变乱，尤莫衷一是。哲人有怀疑论者，以为世间无一定之是非，无一定之真理也。而实验主义之以有用为真，无用即假，真理随时间而转变进化之论，当知在世间极成真实中为有当。故世间极成真实之价值，乃相对的，非绝对的。暂时的，非恒久的也。
　　二云何道理极成真实耶?
　　依于道理之所证成，在道理中确夫如是，是名道理极成真实。言道理者，有四道理：一者观待道理，此如禾稼之生，必观待于种子土壤日光雨露肥料等。如宫室之成必观待于木石砖瓦劳力工程等。其他世间一切事物，无不观待因缘和合而后生存，是为观待道理。二者作用道理，每有一物，必有其用，地有持载作用，水有滋润作用，火有燥热作用，风有动转作用，识有了别作用，受用领受作用，想有取相作用，行有造作作用，诸如是等，法各有用，无用即不成其为法，是为作用道理。三者证成道理，谓世间诸不现见事理，为欲推求证知其事之有无，其理之真伪，则必依于现比至教三量，以宗因喻而证成之。此宗因喻，因明定律，立敌共循，理由必其充足，例证必其确实，辩论必其完善，然后乃能成所未成义，是名证成道理。四者法尔道理，谓法之真相，事之实义，如地之坚，如水之温，如火之暖，如风之动，如诸行之无常，如诸法之无我，一切一切，本来如是，法自尔故，性自尔故，别无因由，别无道理，是名法尔道理也。言道理者，即事理之因由，随事理别，道理亦殊。然总不出如是四种。此道理极成真实者，谓由四道理中证成道理所证成之真实义，故名道理极成真实也。
　　此真实体者，谓即一切由证成道理所建立所显示之事理。细之则一比量所证明之事，如见远处有烟，而知彼处有火，即依证成道理，而知有之。曰：彼处有火(宗)，以有烟故(因)，诸有烟处，皆见有火，如厨灶处(喻)。此有火之义，理由充足，例证确然，故即名道理极成真实。大则一切学说思想之建立，于逻辑因明无稍乖违，莫能破毁者，如成唯识论等，此种学说即名道理极成真实。又如科学界所有种种原理原则，均即道理极成真实也。
　　道理极成真实能观人者，谓诸智者，有智慧，有学识，能思想，能辩论，方能对此真实观察建立。此能观智者，于三量中，属比量智，即能思想推求辩论之智也。现量之智，直证亲知。圣言量智，唯重信解。故于三量，唯比量智。
　　道理极成真实所观之境与义者，谓即一切不现在前，非可现见之事理。此中不现在前非可现见者，略有多种，一非现在，谓于时间或已过去，或尚未来。二非现前，谓在空间有障有隔，或被映夺，不与根对。三位置过远。四体量过微，超出识力。五根生膜障，心生狂惑，能观之具，病损不全。六异界异趣乃至无漏，非其境界。如是等类，事不显现。理奥难知之事理，为所观境义。
　　道理极成真实之功用略有三种：一者能扩大提高所知境界，谓世间极成真实，但为一般常人所共喻者，故其所知有限，所知不深，道理极成真实，则为人中聪辩智者之所了知，故其境界既广，而了义更深。即能增加人类之智慧与知识，发明一切学说原理，哲学科学之兴，全赖于此。二者能修正世间极成真实。盖世间极成真实既由假立，故多谬误，时空所限，即自是非他。庄生云： “井蛙不可以语于海者，拘于虚也。夏虫不可以语于冰者，笃于时也。曲士不可以语于道者，束于教也。”拘虚笃时束教者，所知既小，又复自以为是而非其他，谓海冰为非有，大道为非道，则直成错谬矣。此种错谬必以证成道理而后能修正之。且如地静天动，方舆之说，在昔实为世共极成，无非议者。自科仑布、哥白尼等出，而后地动地圆之说起而修正之。此以学理修正常识之证，即道理极成真实，修正世间极成真实也。其他天文地质，物理化学，一切科学，对旧日世人种种臆说，多加修改。在宗教思想方面修正尤多。前途发展，尚无限也。虽今世学说界中仍多臆说谬执，不足以为真理者。但仍须以道理极成修正之，而不能以世间极成反对之也。三者能渐接近二障净智所行真实而悟人之。盖二智加行，均赖比量，引导凡俗，亦待证成。即彼名为证成道理。然与一般证成道理异者。则必以二智所行真实教义为根据，而后行其推证耳。
　　此真实之价值者，依其功用而价值见焉。学说之发明，思想之上进，正理正见之获得，文化文明之推行，既皆赖之，是其价值为甚高也。但亦多谬说，依邪思妄想而起，反有损害于人类焉，则其所说必不合于道理者也。然虽极成，但属推知，未为现证，其力量不大，其受用不深，其价值高于世间极成，未能比于二障净智所行真实也。
　　三 云何烦恼障净智所行真实耶?
　　贪嗔痴慢等心所有法，名烦恼障。烦扰不静，能恼自他，故名烦恼。由烦恼故，障解脱智，及四谛理，于世出世因果实义不能了知。烦恼即障，名烦恼障。净谓清净，如秽污之尽除，如眩翳之悉去，则境界眼根得清净也。正智亦尔，烦恼障断除故，智得清净，名烦恼障净智也。所行者，所缘所虑义。彼智所缘之真实义，名烦恼障净智所行真实也。
　　此真实体者，谓即四圣谛也。何谓四圣谛?谛者实义，圣谓圣者。圣所证谛，名曰圣谛。此共四种。复加四名，一者苦圣谛，谓诸世间，一切是苦。生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、一切无常五取蕴苦。即诸有情，从生至死，及彼中间种种行动遭遇，无非苦者，故说世间一切是苦。此义真实，名为苦谛。唯圣证知，凡夫不觉反执为乐贪著希恋，故特名之为苦圣谛也。
　　二者集圣谛，谓诸烦恼，及由烦恼所起诸业，杀盗淫等；及诸有漏。不离爱染无明我执所行善业，如住相布施等；由此为因，能招能集三界五趣有情器界一切世间，生死流转，永受诸苦。故此烦恼及所起业，总名为集。能为因缘起集苦故，为彼苦因，故得集名。此义真实，圣所证故，名集圣谛。
　　三者灭圣谛，谓由烦恼及业永断烦恼不起，由斯生死大苦永寂，解脱涅架。灭苦集故，名之为灭，此灭真实，圣者内证，名灭圣谛。
　　四者道圣谛，谓诸圣道，即三十七菩提分法等。言三十七菩提分法者，谓四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八道支。由修圣道，方能知苦断集而证灭谛，此为至灭之路故得道名。此道真实，圣所修故，名道圣谛。
　　是四圣谛，总摄世间因果尽。苦者，世间果；集者，世间因；灭者，出世果；道者，出世因。故此四谛，总显世出世间因果正理。
　　此真实义能观人者，谓即一切声闻独觉。此二类人，是二乘圣者，以根器劣故，悲愿小故，智慧薄故，唯能自度，无力度他，异佛菩萨，故名小乘。声闻者，待闻佛教而后证果故。独觉者，根器稍利，生无佛世，自证果故。此能观智者，谓即无漏智，及能引无漏智，无漏后得智。漏谓三漏，欲漏、有漏、无明漏，由无明爱取故，令心连住，流散不绝，是故名漏。即是不出世间，爱染执取心心所等。无漏者，永断漏染，出世超然，此清净智名无漏智。此无漏智能正现观四圣谛义。真实品云：“此圣现观，声闻独觉能观唯有诸蕴可得，除诸蕴外，我不可得。数习缘生诸行生灭相应慧故，数习异蕴补特伽罗无性见故，发生如是圣谛现观。”此何义耶?此显无漏智，即是有情无我智也。何谓有情无我?谓诸世间，皆执有情有实我性，于自身中，能作主宰，恒常不变，真实不虚，是作者，是受者，乃至是能生死轮回者。佛法对此实我，谓为非有。其理由有二：一者但由五蕴聚集即名有情，非于蕴外别有我故；二者即此五蕴诸行，待缘生故，生即灭故，缘生故无主宰。生灭故非恒常，无主无常，即非是我。五蕴和合既非我，五蕴自身又非我。于是所谓有情者，但不过缘生无常之诸蕴，聚集相续以为一聚之假体，及因果感应之长流耳。由此正观，我执遂除。我执既除，而世出世间之真相始得，然后乃可以断除烦恼，解脱出离也。此声闻独觉之无漏智也。能引无漏智者，谓加行智。无漏后得世间智者，谓从无漏智后，现起无漏有分别、顺世间、安立诸法、说示正理之智也。如是三智能正观此真实。
　　此真实义所观义者，即是四圣谛，若事若理，及有情无我义也。四圣谛者，世出世间各别因果。无我义者，此四圣谛境事实相，一切俱无我故。
　　此真实义功用如何耶?谓在解脱生死苦恼，及修正道，证得涅槃。由知苦故，不生贪恋，不起无明，及诸烦恼；由此便能断集，证灭。所以能知能断能证之者，即在修正道也。
　　此真实义价值如何耶?若欲了知此真实之价值，唯当视所谓四圣谛者是否真谛而决定矣。设若四谛而果真者，则世间即全无价值。何以故?以世间唯是苦故。或谓佛言，受有三种：苦受、乐受，及舍受。既有乐舍二受，何谓世间皆苦耶?曰，佛言有生必灭，诸盛归衰，一切快乐，都归坏灭，于坏灭时随快乐之大小而苦痛之大小亦如之。世谓乐极生悲，又欢乐极兮哀情多者是也。故佛法言乐受为坏苦。舍受虽无苦乐，而无常故，又为二苦依故，即名行苦。行也者，迁流无常义，无常即苦，名行苦也。其苦受即名苦苦，既乐舍皆苦，而世间之为苦也决然。有情之希求者快乐，世间之价值亦在乎快乐，而佛法言世间唯是苦，即世间之价值不但等于零，又且为负数矣。世间既无价值，则价值在彼反面，即出世间是也。然而世间果可出耶?世间当如何出耶?于是而四谛之义详焉。苦者，世间也。灭者，出世间也。欲离苦，当求苦因，因如可断，则苦自灭矣。为苦因者集也，烦恼及业是生彼苦。故欲灭苦，当断集也。然而不知如何方能知苦断集，曰在修道。道以戒定智慧为体，戒以范围行为，不造诸恶，远离欲染。定能伏烦恼，慧能断烦恼。恶行既息，烦恼复除，苦因遂断。因断果断，而灭证矣。既此修道以知苦断集而证灭，是为出世之方法也。然则四谛之义，烦恼障净智所行之真实，乃对人生宇宙作根本而究竟之解决也。此问题既得解决。宇宙人生更有何事之足为问题者耶?夫一切学说，一切真理，皆所以解决宇宙人生之问题。由所解决问题之大小，而其价值之大小亦判焉。四谛真理，既判定宇宙人生之价值，明宇宙人生之因果实相，又能显示解脱宇宙人生之正道，则其价值不诚超越寻常而伟大乎?然而犹非其至者，继此则更有第四真实在。
　　四 第四则所知障净智所行真实是也
　　能障所知，名所知障。所知者，一切事义境界，真如实相。能障彼者，则无明、爱、慢、疑、恶见等一分之用。(另一分用，即烦恼障。)所知之障，名所知障也。净义同前。于所知障，智得清净，所行境界，名所知障净智所行真实。
　　此真实义，体性云何?曰，谓即真如、实际、诸法实相。谓诸法本有自性也。一切法果有自性耶?其自性如何耶?曰，言自性者，义有多解，如谓有实体，有常性义名有自性，则诸法无性也。所以者何?以一切法，待缘而生，生已即灭，缘生故无实体，生灭故非常住，如幻而有，无少自性之可得也。如言自性非谓实体，亦非常住，但就彼缘所生相幻有之相暂起之相言，则法从缘生，缘异果异，色声香味，地水火风，受想行识，心心所等，相既各异，业用亦殊，则一切法各有自性，色有色性、非是声等，地有地性、非是水等，受有受性、非是想等，识有识性、非是色等。虽无实体常住之性，而非无彼法住法位法界安立本有之性也。再就诸法共相以说，则俱缘生故，俱无常故，俱如幻故，俱无恒常实自体故，，一切外执实有之性皆空无有故，即说此无有之性为诸法性，此无相之相，为法实相，是故亦名空性空相，亦名实际真如，是即第四真实体性也。
　　真实义能观人者，谓诸菩萨、诸佛世尊。菩萨者，菩谓菩提，此义名觉。萨谓萨捶，此谓有情。觉即有情，即谓智者。志觉有情，此谓仁．人。悲智广大，普度众生，名菩萨也。诸佛世尊，谓菩萨果。悲智两圆，为世间尊，故名世尊。觉行圆满，普觉有情。故名佛陀。唯菩萨佛观此真实，非余人境。此能观智，谓法无我五分别智。言法无我者，此我是常住实体义。诸法缘生生灭无常，故无常住实体。然诸世间，由彼世间极成真实约定俗成，以一色名摄一切色，以一受名摄一切受，乃至一切，便觉所谓色者有其普遍性，及常住性，与真实性；便觉诸法有实我也。此由概念以贯诸法，由名言以诠表诸法，行之既久，则觉所诠诸法虽不一不常，然其为声为色乃普遍恒常，于是即以能诠名言之性，以为诸法实性，便觉诸法有实我矣。由执言说自性为法实性故，而诸法如幻无常等义失，而诸法实相隐。故观实相，当观诸法无我，无彼所执名言性故。名言性既离，离言性斯显。于时实智于境，绝名言故都无分别，直证彼境，更不谓彼为有为无，为空为实。故论说言：“胃诸菩萨诸佛世尊，人法无我，人已善净，于一切法离自性，假说自性，平等平等，五分别智所行境界’’也。此真实义所观境义者，谓一切法自相共相。一切法自相者，谓即缘生诸法各具相用本有之相，如地坚为相，水湿为相，受领纳相，识了别相等。各局自体，不相共同，故名自相。此之自相，现量所得，离诸名言，及异分别，见水自相，不执为水。见识自相，不名曰识。斯为诸法真实自相。言共相者，谓如说言：诸行无常，诸法无我，有漏皆苦。此苦遍一切有漏法，故为有漏法共相。此无常遍一切行，故为一切行共相。此无我遍一切法，故为一切法共相。又有法无我性、离言说性、空性、实际、真如、法界等，为一切法共有实性故，亦名共相。然此共相，五分别智正证彼时，不作苦、空、无常、无我等想，不起真如法界等名，超越一切寻思假立言说相故，为一切法真实共相也。此一切法自相共相，是即此真实智所观境义也。
　　此真实义功用如何?曰，此真实义，是诸法真相，证得此故，断所知障，一切智智，能成无上正等正觉，能施一切正教正法，开正觉之路，闭迷执之门，拔除一切苦厄，摄受无边有情，共证菩提，同修圣道，此真实义功用若斯。
　　此真实义价值复何如耶?依彼功用，价值可知。彼论自云：“如是境界，为最第一，真如、无上、所知边际，齐此一切正法思择皆悉退还，不能越度c”可以知其价值矣。于下抉择，当更详之。
　　吾人对四真实义，各以六门分别释已，次当比较抉择，显其深理。抉择真实共有八义：(一)据认识，(二)重客观，(三)顺世间，(四)超常识，(五)述五法，(六)明三性，(七)除异计，(八)彰受用。
　　(一)据认识者
　　此言佛法之论真实义，纯依认识论而建立也。盖夫因缘生法各住自性，非大非小，非强非弱，非善非恶，非妄非真。大小强弱，美恶真妄，皆相对而立之名，非本有也。故方尺之木，对方丈之木则云小，对方寸之木则云大。牛马对虎狼为弱，对犬羊则为强。疏食对美食则为恶，对树皮草根则为美。以铜作金，以锡作银，则为伪。铜锡本身，则非不真也。使无待而绝对，则尺木何有于大小，牛马何论于强弱，米粟何有于美恶，铜锡何有于真伪哉?然则所谓真伪者，乃有待而后起之名，非事物固有之性也。理之真妄，事之是非，果依何而起，待何而立耶?曰，此依于认识也。有能认识，有所认识。能识谓心智，所识谓境义。能识之心与所识之境，如如相应，所得为真。两相乖违，僻执自起，即名为妄。本来若无妄执，亦复不立真理，得义忘言，诤论不起，真妄两泯矣。待有不正确之认识，执非为是，执伪为真。然后对正确之认识，与义无违，称为真理。是故真理建立于认识也。世间极成真实，就常识而立。道理极成真实，就思辩而立。二智所行真实，依二智而立。设离能认识之心智正解不起，谬执亦不生。所对能对之两无，何从建立真实义耶?(真实品中，四真实前，复有二真实：一者依如所有性诸法真实性。二者依尽所有性诸法一切性。初依如理智所得真实义。二依如量智所得真实义。设无二智，二义不显，亦即何由立彼二真实耶?)
　　(二)重客观者
　　真义虽由能认识之心智以立，而心智之所以能得真实者，乃在其不作主观也。何谓不作主观?谓无成见，无私心。境界如何即认识如何，不增其所无，不减其所有，不乖其本性，不谬执异相，如如相应而了知之，如是即名得法真实义。此如二种真实，如所有性诸法真实性者，谓能观之智，如彼所观境界所有之性而正知之，其所知者即为诸法真实性。尽所有性诸法一切性者，谓能观之智，尽彼所观境界所有之量而具知之。其所知者，即为诸法一切性也。曰如所有，显无成见私心，僻执谬解。曰尽所有，显无增益损减意为取舍。此之谓务摒主观而重客观也。又随主观成见之多少，而判智慧之高下。随客观之纯杂，而定理事之真伪。则四种真实，价值各不同矣。于中世间极成真实，纯由人群社会，约定俗成，假想施设，故其主观之成分最多，客观之成分最少，于真实中，即为最下。然而犹得名真实者，则以不用个人之见解纯任社会之定论，随顺人情，不为诡异，则亦以社会人群之共同心理为客观之根据，而摒弃其一人主观之见者也。道理极成真实，由思辩推证而知，并未实见所知之体，故其主观之成分仍多，客观之成分仍少。然而其所依据者，以众共公认之理由为因，以现前知之事实为喻，据已知而推测未知，据现见以类证不见，则所根据仍为客观，而非臆测悬想。以心智隶属于证成道理逻辑因明之严肃律令下而进行思辩，谨避过失。故亦能得所未知不现见事，而发现真理也。烦恼所知二障净智，则为纯摒主观者也。详夫为真理正智之障者，不外二端：一者私心，所谓情也；二者成见，所谓执也。情为障故，爱憎取著，染污留难，不舍生死，此之谓烦恼障也。由烦恼障，不知苦，不断集，不证灭，不修道，则生死流转。由烦恼障净故，无漏智生，即能正知世出世间染净因果之真谛，而知苦断集证灭修道矣。执为障故，愚迷不觉，谬解无知，不证法性，此之谓所知障也。由所知障，不了法空，不达如幻，不见实相，不证真如，则著住涅架。由所知障净故，无分别智生，然后能澈法源底不住二边，成无上觉矣。此二障者，皆内心自障，以主观之情执，自变境相，以观实境。如带黄色眼镜者，所见宇宙皆黄，‘带蓝色眼镜者，所见人物皆蓝。二障之心，所见仍自心之相耳。故圣者修行，见道以往真智生时，情执俱遣，心相不生，以五分别智亲证真如，不变而缘，冥契彼体，即名现观心一境性。定慧具足，明见无差，则为纯弃主观而亲证客观者也。然二障净智，犹有差别，烦恼障净智，我执已去，法执未除。但达染净因果，未证二空真如。是其主观，犹有未尽。所行真实，亦未尽圆。必所知障净智，二执尽遣，二空俱证，主观净尽，所行真实乃全体尽现，粹美纯真，故于四真实中，至高无上，为最第一也。于此有难：既云主观尽除，客观全现。则是心智之外，实有境界，别有真理。何以复言万法唯识耶?曰，客观之义，不违唯识。唯识之理，即是客观。主观者，但显情见之不除。客观者，但显事理之自具，而不可以意为高下者耳。至于唯识，又是别一义理，妙义重重，非此所论。
　　(三)顺世间者 ．
　　在佛法中，虽不以世间极成真实为最真实，然复不违世间而承认之。所以者何?未出世者，不能不依世生存，共营活路。即仍当以社会工具而自存。已出世间者，返度众生，更不能不顺彼之情，称彼之机，藉彼常识，以显我真理，即仍当以社会工具度人也。佛故常言：世间与我诤，我不与世诤。我不与世诤者，说水为水，说火为火，说苦为苦，说乐为乐，一切一切皆不违于世间。世间与我诤者，佛说四谛，无常无我，世间情执，必谓有我有常也。又真实品中作如是言：“问，若如是者，何因缘故于一切法离言自性而起言说?答，若不起言说，则不能为他说一切法离言自性。为欲令他闻知诸法离言自性，是故于此离言自性而起言说。”此即佛法随顺世间义也。在因明中有“世间不极成过”，亦以违世为戒也。其他礼俗习尚诸与行道无障者，当知如来一切随顺世间。
　　(四)超常识者
　　顺世间者，实用之具，在所必用。超常识者，胜义之理，不同俗情也。是以世间极成外，余三真实尚焉。吾人能知道理极成真实有修正世间极成真实之功用，即其已能超越常识矣。若夫烦恼障净智所行真实之言一切世间皆是苦，皆无常，皆不净，皆无我；而以有漏之业性皆杂染，贪嗔痴慢悉为迷惑，究竟解决唯当修道出世人无余灭，此非超越常情之至者欤?既说有情作业受果，三界五趣，因果相续，无有断绝；又说有情唯有五蕴聚集，唯有业果相续，则无作者受者，无流转者。修道证灭精进加行，亦复都无有还灭者。凡此一切，不又大违常情耶?至于所知障净智所行真实，尤与世间乖违。所以者何?世间极成真实，唯是言说假立自性。所知障净智所行真实，纯在破除此假说性，显离言性故。如彼论言：
　　又安立此真实义相，当知即是无二所显。所言二者，谓有非有。此中有者，谓所安立假说自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本，或谓为色、受、想、行、识，或谓眼、耳、鼻、舌、身、意，或复谓为地、水、火、风，或谓色、声、香、味、触、法，或谓为善、不善、无记，或谓生、灭，或谓缘生，或谓过去、未来、现在，或谓有为，或谓无为，或谓此世，或谓他世，或谓日月，或复谓为所见、所闻、所觉、所知、所求、所得意随寻伺，最后乃至或谓涅槃。如是等类是诸世间共了诸法假说自性，是名为有。言非有者，谓即诸色假说自性乃至涅架假说自性，无事无相，假说所依一切都无，假立言说依彼转者皆无所有，是名非有。先所说有，今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄真实性事，是名无二。……
　　即说所知障净智所行真实，以超出世间极成真实言说自性，实事实义离言自性以为其性。离增益执，不许世间言说自性为是其有。离损减执，不许恶取空者说言说所依实事实义一切皆无。离此二边，有及非有，彼事自性，彼义真如，即是所知障净智所行真实。即此名为离言自性，又即名为法无我性。
　　云何应知名言自性非真实义，唯假立耶?此在《真实品》及《摄大乘论》均有辩说。《摄论》略云：“由名前觉无，称体相违故。由名有众多，多体相违故。由名不决定，杂体相违故。”谓若名言自性，即是诸法实性，依法实性，制立名言。故言说性与法实性体相称顺，故此即彼。若尔，则吾人对于某事未立名前，即应先有彼名言性觉。即依彼名言性觉，而施设彼名。然而名言未立之前，吾人何以不有彼觉?如吾人乍遇路人，未问彼名前，不能起彼名觉；必问知已，然后乃觉此是王乔，此是李安也。即此证知，名言性觉唯依名言起，不依彼事自性起，是二自性，体不相称也。又如谓随立名言故，彼事即实有此名言性，或定依法实性始立名言性者，则于一法一事一人司立多名，如人有名、有字、有号、有谥等，则即应随多名故，其人立变为多体。或其人本有多体故，始有如是众多名也。然而不然，事唯是一，名可立多，一多既违，当知非实。又于一人，可立以禽兽花木等名，如张龙、赵虎、何柏、唐松，如是等，若名即彼体，应彼诸人同时又是禽兽草木，即彼体成杂乱矣。而名虽禽兽，人仍是人，是则名实相违，尤决定也。以是三因，证知世间所立一切名言，都无实体，唯是假立。由是应只，真实义者，自性离言，超越常识者也。
　　(五)述五法者
　　楞伽、瑜伽建立五法，谓相、名、分别、正智、真如，以总括世出世间一切法义。何谓相?谓世出世间，有为无为，诸可认知相。何谓名?即依于相，假想施设诠表之名。何谓分别?谓能觉了计度，思惟执著，诸心心所。何谓正智?谓能正知，诸法性相，证真如智。云何真如?谓即诸法实相实性离妄执理。由相为依，施设诸名。由名施设，诠表于相。故相为所诠，名为能诠。分别者，是能缘虑。相者，是所缘虑。分别缘相，如何缘虑耶?曰，即以名为工具而行缘虑。如识缘色事，必曰此是色。缘声香等，即日此是声香。一切皆尔。设缘相而不能作名言自性想者，世且谓为白痴，无所觉了矣。然世实无真正白痴，分别心起必有名随。但有名言随觉，则名言随眠之异。名言随觉，即是人中善寻思，能言语者。名言随眠，则为白痴聋哑之属，不善寻思，不能言语者。然彼于事未尝不作彼唯是彼，此是此解。即仍有名言自性之执，唯不能显说耳。禽兽之属，多分亦尔。此能缘之分别，以名言为工具，缘虑一切相时，所得者乃非相之真相，但能得彼名言相耳。故此分别，不证真如。其所证知，唯是虚假，即此便成世间有漏有分别有执著相，永为凡俗之夫。正智缘如，则异于此，智证如时，无名言想，不起分别，无异分别，直证现观，冥契彼体，即此为得诸法真相，实际理体。此出世间无漏之认识现象也。
　　世间认识：分别——名相。能认识为染，所认识为妄。
　　出世认识：正智——真如。能认识为净，所认识为真。
　　由是可知世出世间认识之不同，而真非真义之因由明矣。
　　(六)明三性者
　　依他起性、遍计所执性、圆成实性，是为三性。言依他起性者：谓有为法，待因及缘而后生故，不自然生故，即是一切世出世间心心所色。其性均是依他而起，名依他起性。此依他起性法，待缘而生，故不自在，无主宰，不常住，如幻无实体之相为依他起本有之相，即是诸法无我相。然诸世间虚妄分别，随缘彼彼相，即计彼彼名，名有常性，遍于诸法，故随名言恒起常住实有自体我执法执。总缘五蕴，生死流转有其实体、作者、受者，及主宰故，名为我执。别缘诸法，各别计有恒常真实不变易性，名为法执。此我法执，由分别心，缘虑诸相，以名言为工具，周遍计度彼相自性之所起故，名遍计所执性。能遍计者，谓分别心心所。所遍计者，谓依他起诸相，藉资遍计，即是诸名。此三——分别、相、名，皆是依他起性。由遍计故，随执名言我法自性，即是彼相真实自性，即此名为遍计所执性。此遍计所执性，既由遍计执有，故非诸法本有，更非实有。非实有故，其性本空。是谓我空法空。此二空理，即是真实。二空所显，离执实相，亦是真实。故此二空理，及二空所显离执实相，名圆成实性。圆谓圆满，义无增减。成谓成就，理无变易。实谓真实，性无虚妄。是即诸法实性实相，所谓真如是也。真如为圆成实性，正智复何性耶?曰，从缘生故，修习成故，亦依他起性。然属净分依他起也。或就无颠倒故，圣道亦名圆成实性，即此正智亦属圆成。由是可知，三性不离五法立也。此三性中，依他起性为根本。迷此依他，谬执我法，即成遍计所执性。悟此依他，缘生无性，二执俱遣，即便实证圆成实性也。由相、名、分别故，遍计所执成。由正智证如如，圆成实性显。染净迷悟，由斯而立。虚妄真实，由是而分。真实之义，以是观上。
　　(七)除异计者
　　谓诸世间，宗教学说，于真实义，有多谬执。及于求真，多违反也。世之言真理者，或以为世间万法之实体，或以为万象之总因，或以为支配万物之定律原理，或以为主宰宇宙自无上权力。是则本体之说，神造之论所由出也。本体论者，以为一切万法，生灭变幻，故非实有。变幻所依，必有不变不化而真实者存，此变幻不实者，名之为现象。其常住不变而真实者则本体也。现象依于本体，本体乃起现象，如海水生波，波起忽灭，而水性恒住。水者，体也。波者，象也。此本体即为宇宙间之唯一真理，而现象则其假象耳。此种说法，实难成立。如何有常为无常之体，不生不灭为生灭之体，真实不虚妄者为虚妄不实之体，清净至善为不善不净之体耶?体象既乖违，何异说其人具圣人之德，而身作盗跖之行也。于理论为不通，于事亦无实证。且如水波之喻，由水本无常，故起不常住之波。波即水之震荡流动，岂有坚住无动之水而倏起彼波也。水湿为性，波性自湿。如火热为性，其焰亦尔。水波原一物耳，如何强分体相?纵分体相，当知水性、波性，无有不同，宁有乖反。故水波喻，其义不成。本体之论既谬，总因之说同非。“种瓜得瓜，种豆得豆”，言果异者，因自必异，因之与果，性必相同也。以唯一至善常住真实之理，乃为异类杂染无常不实万有之因，果异而因同，因果之性又相反，如之何得证成道理为之说明耶?真神主宰之说亦不可通。万象森罗，秩序不紊。因果感应，祸福昭然。日月星球之布列，四时寒热之代谢，福善祸淫，顺吉逆凶，一人之得失荣辱，世界之治乱衰隆，如有常轨，几成定律。天网恢恢，疏而不失，必有主宰之者，此天神也。万象转变，秩然有序，必有原理为之支配也。是二者之说亦近理也。然而不可通者，则天神之主宰有时不灵。而原理之支配，实无心志也。知识进步，即为天象之运行，由于恒星行星等互引互拒之力。春秋之代谢，由于近日远日之照临。至于万象之生存，因果之感赴，亦自然之势，必然之理；既五天神为之主宰，亦无支配之原理也。故宗教与学说之论真理，非真理也，诚妄执耳。至其求真理之方法，或出于悬想意计，或出于思辩假立，以为我觉其如是，则如是也。想当然尔，则然也。持之有故，言之成理，则说成也。又或有藉秘密之经验，神灵之启示，而悟真理者，益复引人人迷耳。今兹佛法，所言真实则不如是。彼乃不欲于万象森罗中，求得一常住不变之实体。亦不欲于万象森罗中，求得一普生万法之总因。佛法言： “诸有为法，待因缘生，生已即灭，无常住，无自性。”岂非谓诸法无本体，诸法无总因耶?若夫上帝天神主宰化生权衡万物，此尤为佛法之所破斥也。佛言缘生，一切无主宰，但许万法之聚集，因果之感赴，而不许立有主宰之我焉。在一人之身，不许执我。在大宇宙中，亦不立有神也。原理定律，庶几近于真理也。然而佛法言真理，谓为无为法。无为云者，不起业用，亦无情志者也。无情志，无作用之无为法，于世间亦何支配力足言欤?故佛法之言真理，不在积极求有所得，乃在消极破除妄执，以归无得耳。故且不言真理，但言真实。且时不言真如，但言如如。真实者，诸法本具之性相。如如者，正智证境，如其所如而不妄耳，不求支配主宰之能力，但求无执无妄之实相。二障既遣，二执既空，证得遍计所执之自性本空，而圆成实性之全体俱现。遍无量恒沙世界，彻无央数尘劫，盈宇宙间，何一法而非真实，何一相而非真如?岂更于一切法一切相外更求别一顽梗不化武断妄执之上帝天神定律原理第一原因无变本体以为真理哉?此佛法之真理观，所与一切宗教一切学说不同者也。至于求之之方，则不依语言文字名想言说，不以思辩推求。必由戒生定，由定发慧，以真现观，实际证得。是则必以正见正智为先导，以正行正业为依持。从躬行实践中实际证来。是又非空谈冥想，比度思量，神秘经验，神灵启示之得与知者也。
　　(八)彰受用者
　　真智实慧，为正行之指南。邪见僻执，为人生之障碍。故欲得正道，必先得正知。欲去苦忧，必先离妄想。正知如何得?妄想如何除?则在通达真实义也。随所通达之浅深，而所得正知有大小，所离妄想有纯杂，于是夫其所行之正道，所去之苦忧亦不同也。于四真实中，初唯资利用，次唯利思辩，于实际受用，尚缺有间焉。真能有大助于受用者，唯二障净智所行真实耳。通达烦恼净智所行真实故，能出生死，能证涅架，惑业既空，苦忧永尽。人生宇宙，根本解决，受用不已大哉!然而犹非其至也。盖耽著涅架，怖畏生死，但能出世，不能人世。唯能自度，无力度他。是非诸大菩萨、诸佛世尊之受用也。欲得佛菩萨受用者，其必通达法空无我，离诸戏论，真如无相之所知障净智所行真实乎?由达胜义空性法无我性故，知一切行皆空如幻，知一切法自性涅槃，故于生死不生染著，亦于生死不深怖畏。见涅架，亦性空故，不于涅架深生耽著，亦于涅架不生怖畏。是故不住生死，不住涅槃。由不住生死故，乃能超然洒落，不累缚于生死。由不住涅槃故，乃能大悲利物，不沉没于涅槃。由此因缘，乃能长劫修行，积集无边佛法。人世度生，成熟一切有情。无上菩提，乃能证得也。又此法无我智，离分别故，能证真如，心行平等，得最胜舍，依止此舍，勤修善法，心身无倦。虽遇苦难，心无退却。得利不骄，失利不阻，称誉不喜，讥毁不忧，八风不能动，人世而无伤也。又由乘御二空无我离言法性无戏论理故，于身资财，无不能施。于诸净戒，无不能持。于诸劳怨，无不能忍。于修精进，无不能行。于诸静虑，无不能修。于诸智慧，无不能成。于诸有德，慕敬信从。于诸有过，大慈哀愍。于有怨者，无反报心，感之以德。于有恩者，深念不忘，力图报称。盖了达我执之本空，故贪嗔痴慢悉降伏。了达法执之非有，故挂碍恐怖之尽除。而智慧慈悲，大愿精进，所行无碍，得自在矣。如是诸义，真实品中，具广宣说。此菩萨之受用，如清莲之出污泥，如烈火之炼金刚，出世而人世，自度而度人，悲智双运，佛道圆成，乃非常情之所可思议矣。
　　编者注：据《学原》第二卷第五期，1948年9月，商务印书馆出版。