佛学杂记二章

佛学杂记二章
　　蔡日新
　　一、努力寻悟人的自性
　　一切众生皆有佛性，就连孽障重重的一阐提也不例外，这一观点经孤明先发的道生法师论证后，大概今天不会有人对此持有疑议了。那么，为什么一切众生又不能全部成佛呢？且芸芸众生何以或圣或愚，或恶或善，呈千差万别相？究其原因,一切众生皆有佛性,只是说一切众生都具备了成佛的条件，因为他们都具有佛性；但不见得一切众生都会顿入佛地，因为诸多众生的佛性并未得到他们自己的证悟，而是让重重的六尘污垢给覆盖住了，使他们见不到自己那个本来清净的佛性。一切众生要成佛，就必须用自己的修持实践去涤除六尘垢染，从而寻悟到那个被迷失了的本心自性，这就是佛教在深的哲理思辩层次里的自悟自证的过程。
　　非独佛教如此，人类历史上的许多大哲都曾对人的本心自性作过较深的探索。战国时的《庄子》一书里就有一则南郭子綦寻找“丧我”的寓言，如果说南郭子綦丧失的是本我，或者说是人的自性，那么，人的自性的性质又将如何呢？与庄子同时代的孟子认为人人都有一颗善良的本心，只是“贤者能勿丧耳”，因此，他极力劝导人们去追寻那颗迷失了的本心(学问之道无他，求其放心而已矣)。比孟子稍后一点的荀子则认为“人之性恶，其善者伪也”。这一观点在近代奥地利精神分析学家弗洛伊德那里得到了进一步的发挥，弗洛伊德认为心理人格的结构由本我、自我和超我组成，而人们表现在外的只是经过扭曲和矫饰了的“超我”，而内在的动力则是充满了原始情欲的“本我”。弗洛伊德创立的精神分析学虽然对于治疗精神病人有一定的效用，但他以精神病人的心态分析来妄断正常人的心理层次，得出的结论无疑是十分荒谬的。无论是荀况，还是弗洛伊德，他们都并未认识到人的自性，相形之下，孟子所见的要高出他们几筹。然而，孟子尽管发现了人的善性，但并未发现这个善性曾遭到不同程度薰染的事实，因而，他未能从本质上指出各人的善根之所以千差万异的原因来。
　　在佛教中，自性的追寻与证悟极为重要。相传德山宣鉴禅师在参访龙潭的途中，曾向一个老婆子购饼。老婆子便问德山挑的是什么经书,德山说:“《金刚经》。”老婆子说“我有一问，您若答得，施予点心；若答不得，且别处去。《金刚经》道：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审上座点哪个心？”这位外号“周金刚”的大德一时瞠目结舌，无言以对。可见，要追悟那颗迷失了的本心，是何其难也？而人们一旦以自我的修持涤除六尘染垢，认知到那颗迷失了的本心时，则顿如明镜初拭，清莹可鉴，一切尘劳妄想、目翳空华，顿时荡然无存。相传五祖向六祖慧能传法印心，当五祖诵《金刚经》至“应无所住，而生其心”时，六祖当下大悟，云：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性能生万法！”这三个“何期”，将一个证悟到自性的心境和盘托出，这是一种何等空灵开阔的境界呀！
　　要寻悟那颗迷失了的本心，首先必须确立佛性本自具足的信念，在这方面，六祖的开示是非常深邃的。他说：“世人性本清净，万法从自性生，思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中，如天常清，日月常明，为浮云覆盖，上明下暗；忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。”可见，我们切忌从身外无常的色法上去寻找菩提般若之性，而要到自身中去寻找那颗迷失了的本来的心。反之，人们如果从身外求佛，也就如同南辕北辙，虽劳心力而终无所得。
　　虽然人们的自性是本自清净的，但因六尘的污垢覆积，经久渐迷、渐失，于是，这颗人尽具足的本心就不可复见了。诚然，六尘对佛性的污垢，就不同对象而言，其程度绝不一致，故根器有利钝之别。就污垢的时间而言，前无起点，后无终点，人们的行动恒受业力的牵引，这就是六尘积垢对自性污染的危害性。春秋时的老子似乎看到了这个问题，他曾说过：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰聘田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”的确，人的眼根如果贪于五色，则将为五色所染，久之则失正见；人的耳根如果贪于五音，则将为五音所染，久之则失正听；人的舌根如果贪于五味，则将为五味所染，久之则失正味；人的意根如果为驰骋田猎所夺，或为难得之货所惑，人们自然会因此而驰魂夺魄，甚至做出一些触犯刑律的事来。相反，粗衣素食，恪持净行，摄心一境，于这淡泊之中所得的那一番至味，则真是“别有一番滋味在心头”。所以，我们要寻悟那颗被迷失的本心，就必须离诸六尘染垢，自净其意。因此，《六祖坛经》说：“见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧。”禅门中有这么一段公案，且借用来明此至理。长庆大安禅师一日造访百丈禅师，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”百丈禅师说：“大似骑牛觅牛。”长庆曰：“识得后如何？”百丈曰：“如人骑牛至家。”长庆曰：“未审始终如何保任？”百丈曰：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”长庆因此大悟。以此来喻寻悟自性与守持自性，可谓恰到好处，因为我们对自性的追寻与悟见，确有如“众里寻他千百度，那人却在灯火阑珊处”，我们要摆脱业力的牵引，要清除层层湮积的六尘，如此得来，并非易事，那就更不能使之得而复失了，我们必须守持住这个自性，所以百丈设“牧牛”之喻。
　　固然，我们的追寻和悟见佛性，并非假借各种概念（名相）进行推理可以实现，因为，菩提般若之智是离诸文字言说的。相反，只有在思惟路绝、言语道断时，我们才会忽然察觉：“昨夜好风，吹折门前一枝松”。以上姑妄言之，聊供达者一粲。
　　二、说空灵
　　空灵一词发轫于何代，一时难以稽考。但我们只要翻阅中国美学史，就会发现这么一个事实：空灵这种美学形态的滥觞与发展，始终与中国佛教的传播与发展相伴随。佛教于东汉永平十年（公元 68 年）传入洛阳后，经过了一段较长的时期才扎下根，到魏晋时稍有发展，出现了像道安、慧远这样的译经弘法高僧。这时的佛学思想便开始往中国美学领域里渗透，在陆机的《文赋》里也出现了“皆收视反听，耽思传讯，精骛八极，心游万仞”等论述。讫乎南北朝，随着译经事业的兴盛，讲解《涅槃》，辩论佛性的佛学思潮正在兴起，加之佛教受到帝王的重视，使佛教事业有了突破性的发展。此时，佛学思想开始往中国美学的深层次里渗透，以刘勰为代表的美学家首次在艺术领域里提出了“般若绝境论”，他认为作家“陶钧文思，实在虚静”，因而要“疏蒲五藏，澡雪精神”。唐代的中国佛教可谓发展到了顶峰，加之禅宗的兴盛，使佛学思想渗透到了艺术的各个部门，且深远地影响着后世的美学思想。因此，唐代出现了王维那样的“诗佛”，皎然那样的“诗僧”，司空图那样开“诗佛”之论的美学家。这个时期，空灵这种美学形态无论是在创作领域，还是在理论领域，均有极深发形，且对后世严羽的“以禅喻诗”产生了很大的影响。这些事实有力地说明了空灵这种美学形态的形成与发展，与佛教思想对它的渗透与启示是分不开的。
　　如果从字义上讲，空灵二字，一是要“空”，二是要“灵”。“空”必须依靠般若之智来观照，世俗之智是不可能使之“空”的，倘使不以般若佛慧照空五蕴，则心为六尘所实，纵有尽善尽美之境界，也不能纳之于胸次，因为心实未明（即未“空”），何以容纳得下？如果此心一旦五蕴皆空，则顿觉“云散水流去，寂然天地空”。可见，我们只有以般若之智照破五蕴，照破十八界，我们才会心量广大，犹如虚空，我们也只有将心量提到一个普遍的高度，达到涵盖宇宙的境地，你才会顿觉“虚空能含日月星辰、山河大地、一切草木，恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在其中”。以这样的心量去参与审美活动，即使是那些寻常不起眼的审美对象，甚至是令人产生苦感的审美对象，也会显现出它们的究竟美的实相来，因为那是一种离诸妄想执著的审美心量，只有这样的空才是真空，它空去的是物欲、功利的羁缚，赢得的是“心无挂碍，无有恐怖，远离颠倒梦想”的究竟涅槃之智。
　　在般若佛慧观照下的空是真空，这种“空”渗透在艺术领域里就会显现出一种言语无法企及的灵性，因此，空灵这种美学形态也就出现了。反之，离开了般若佛慧观照的空，则只是一种“空执”，这种空虽然摆脱了法执，却又被空所缠缚，它是不可能“灵”起来的。综之，空与灵互为体用，空为灵之体，灵为空之用，只有般若佛慧观照下的空才能不为法执，不为空缠，从而使艺术的灵性得以完美的显现。
　　摘自《十方》第14卷3期