冯友兰先生论中国佛学的特点和发展阶段

冯友兰先生论中国佛学的特点和发展阶段
　　许抗生
　　冯友兰先生是我国著名的哲学家和中国哲学史学家。一般人们都认为，冯先生是中国的儒学大师，并对老庄思想有深入的研究。在冯先生身上兼有着儒、道两家的“气象”，然而似乎对中国的佛学注意研究得不多。在以前我也有这样的看法。但自冯先生的《中国哲学史新编》第四册出版之后，我改变了这种看法。虽说冯先生并没有写出中国佛学的专著，甚至也没有见到他有关这方面的专题论文，但在他《中国哲学史新编》第四册中却辟出了四个专章阐说了中国佛教的思想，表达了他对中国佛学的见解。他的这些不同于一般佛学史家的新见解，充分说明了冯先生对中国佛学是深有研究的。在目前我国出版的众多的《中国哲学史》和《中国佛学史》著作中，在撰写中国佛教思想时，往往都停留在对中国佛学的一般描述和介绍上，而很少能对中国佛教作更深入的研究。冯先生则不然，他是要通过撰写中国佛教思想来揭示中国佛学的特点和中国佛学发展的基本线索的。因此冯先生对中国佛学的研究又要超过他人一筹。虽说冯先生对中国佛学的著述不多，但确实作出了自己的贡献。
　　一、论中国佛学的特点
　　中国佛学是由印度佛学演变而来的，因此中国佛学自然与印度的佛学有着密切的联系，然而中国佛学又有着自己的特点。所谓中国佛学的特点，也即就是中国佛学不同于印度佛学的地方。因此冯先生为了研究中国佛学的特点，首先考察了印度佛教思想的一般特征。冯先生认为，佛教或佛学的中心主题是形神问题。“它(指佛教)认为，个人精神不死，一个人的身体死亡了，但他一生中所造的业还继续存在着，他的精神还有来生，以至二生三生，这是佛学的主题，也是佛教的根本教义。”精神不灭、生死轮回、因果报应，这就是印度佛教的基本信仰。在这里不灭的精神，主要是指个体的精神、个体的神。由此冯先生明确指出：一般佛教所讲的不灭的精神是指个体的神，而“每一个个体的神，都为它所作的业支配，每个个体现在的身体都是它过去所作的业的结果。……每一个个体神都创造它自己的世界，不需要有一个公共的创物主。”这样佛教就与承认有创造主(如基督教一类)的神学不一样，为此有些人把佛教说成是无神论的。对此冯先生加以分析说：“其实照佛学说，每一个个体神就是一个造物主，有多少个体神就有多少造物主。作为一种哲学，佛教是主观唯心主义。作为一个宗教，佛教是多神教。这就是佛学神不灭论的特点。”由此我们可以得出印度一般佛教思想的特点为个体精神不灭论，其哲学基础则是主观唯心主义。冯先生对印度佛学这一概括性的结论，依我看来，大体上是符合印度佛教实际情况的。当然印度佛教中以大乘空宗标榜法我两空，否定有神我之说，似乎并不主张个体精神不灭论，其哲学基础也并不是主观唯心主义，而大乘有宗的思想则较符合冯先生的结论。
　　分析了印度佛教的特征之后，冯先生把研究的重点放到了中国佛教，通过一番研究之后，冯先生明确地指出，印度佛教的特点在中国逐步地发生了变化：由印度佛教讲个体的精神、个体的心，逐步地发展为中国佛教讲宇宙的精神、宇宙的心，由过去的主观唯心主义走上了客观唯心主义。而在中国佛学中首先明确地表示出这一转变的则是《大乘起信论》一书。确实《大乘起信论》在中国出现以前，中国佛教中所讲的心基本上与印度佛教一样也是讲的个体的心。冯先生说，在这一方面道生就是一位典型的代表。道生在《维摩洁经》注中说：“无我本无死生中我，非不有佛性我也。”对此冯先生加以解释说：“道生的意思是说，佛既然超出生死，他当然没有生死中的那个我，但这并不是说他没有佛性我。道生的这个意思，就是‘涅架不灭，佛有真我’的意思。”因此道生所说的“一切众生，皆有佛性”，就是说，一切众生都有“真我”。最后冯先生作出的结论是：“道生的‘一切众生皆有佛性’的说法，是佛教的多神教的本质的完全暴露。”可见标榜“依义不依言”、“悟彻于言外”的道生，仍然是传承着印度传统佛学思想的。之后在梁武帝所著的《立神明成佛义记》一文中所说的“神明”，也还是指个体的神、个体的心。然而《大乘起信论》的佛学思想，则与传统佛教所讲的心不一样，因此中国佛教起了一个很大的变化。不论该书是真是假，冯先生认为：“无论如何，这部书在中国佛学中流行很广，影响很大，是中国哲学史的一部重要史料。”确实自《大乘起信论》在中国出现之后，中国佛教深受其影响，自此中国佛学与印度佛教有了明显的差异。冯先生对《大乘起信论》作了一番研究分析之后认为，该书的中心思想讲的就是宇宙的心、宇宙的体。《大乘起信论》的《立义分》说：
　　所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间、出世
　　间法。依于此心，显示摩诃衍义。何以故?是心真
　　如相，即显示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩
　　诃衍自体相用故。
　　这里所说的心真如相与心生灭相，冯先生认为前者讲的心真如相就是“一切众心的本来样子，就是宇宙的心”。后者讲的心生灭相即是讲的“每一个众生都有它自己所认为是自己的心，这是个体的心”。前者与后者的关系是：前者是体，后者是用。所以《大乘起信论》说：
　　心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心
　　性不生不灭。一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是以一切法，从本以来离言说相，离名字如。
　　一法界大总相法门就是整个宇宙，它的本体即是心真如门。因此冯先生的结论是：《大乘起信论》主张宇宙的心、宇宙的体，为一个客观唯心主义的哲学体系。如此讲心，似乎在印度传统佛教哲学中是找不见的，而是一种新的思想。所以有些学者认为这部书是中国人假托马鸣的伪作，看来这确是有一定道理的。依笔者管见，《大乘起信论》所讲的“以心真如相为体、以心生灭相为用”为体用关系，似乎与魏代玄学家王弼所讲的“以无为体，以有为用”的体用思想较接近，很可能《大乘起信论》是受到了王弼玄学思想影响的产物。其作者很可能是既懂印度佛学，又懂中国哲学的一位佛教学者。《大乘起信论》是印度佛学与中国哲学相结合的产儿。
　　《大乘起信论》的心性理论，后来在隋唐时期，对我国佛教诸宗派(天台宗、华严宗、禅宗等)都产生了极大的影响(玄奘、窥基的唯识宗除外)。它成为这些佛教宗派哲学思想的理论基础，从而致使得中国佛学大大不同于印度的佛学，使佛学带有了中国的特色。
　　冯先生说，华严宗的创始人法藏之所以要退出玄奘的翻译班子，推测起来必定是在佛学上有根本分歧所造成的。照法藏以后的发展看，这个不同就是一个讲宇宙的心(心真如)，一个讲个体的心，一个是客观唯心论，一个是主观唯心论。确实正如冯先生所说那样，华严宗佛学是宣扬客观唯心主义的，法藏接受了《大乘起信论》的思想，用“体”、“用”这一对范畴说明宇宙的心和宇宙间一切事物的关系。宇宙的心是“体”，宇宙间一切事物是“用”。因此华严宗用理法界和事法界两者关系来解释世界，认为理法界(亦称：一真法界”)是“真心”是“体”，所表现出来的事事物物的事法界是用，“真心”遍于一切之中，所以一事也是一切事，一粒微尘虽小，也是真心全体之所现，真心的全体也见于一粒微尘之中。这就是所谓“一即一切”、“一切即一”的理事圆融和事事圆融的思想。可见华严宗哲学思想，确是建立在《大乘起信论》的“心真如门”思想基础之上的。这样法藏的思想就与玄奘从印度学回来的以个体心为基础(阿赖耶识缘起说)的唯识学说发生了根本性的分歧。
　　至于慧能所创建的禅宗思想，亦是深受到《大乘起信论》思想影响的。冯先生对南、北宗的两位代表人物慧能和神秀所作的两个著名的“得法偈”加以详细的分析之后说：“神秀和慧能的这两个偈，是禅宗中的重要文件，其内容是互相对立的。神秀所说的是原来传统的佛学，一棵菩提树，一个明镜台，表明他所说的心是个体的心，他认为对于这个心，要‘时时勤拂拭，勿使惹尘埃’。慧能则否定了神秀的偈，提出了‘本来无一物’这五个大字，否定了神秀关于个体的心的说法”。”那么慧能否定了神秀的个体的心又自己悟出了些什么呢?《坛经·自序品》记载说：“(弘忍)为说《金刚经》，至‘应无所住而生其心’，慧能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言，何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。祖知悟本性。”这里所说的“本性”，冯先生认为，这就是讲的宇宙的心(本性或本心)。本性或本心，对每一个人说都是本来就有的，所以又称为自本性，这种自本性本来具足，不为个人的意志而转移，它是客观存在的。因此冯先生说：从哲学上讲，慧能主张宇宙的心，是属于客观唯心论，神秀主张个体的心。是属于主观唯心论。慧能所说的本性(或本心)，其实也就是《大乘起信论》所说的不生不灭的心真如。正如郭朋先生所说：“慧能在这里所表达的，完全是‘真如缘起论’思想。”因此冯、郭两位先生一反传统上把慧能禅宗看作是主观唯心论的思想，而提出了自己的新见解。这一新见解的提出并不是没有意义的，它能加深我们对慧能禅宗乃至整个中国佛学思想特点的理解。
　　综上所述，中国佛学的特点是主张宇宙的心(真如)为宇宙之体的。同时又主张个体生灭之心与宇宙之心真如的体用合一。宇宙的心是体，个体生灭的心是用，用不能脱离体，体亦要通过生灭之心的作用而表现出来。这里所讲的体用合一，其实也就是中国传统哲学中“天人合一”的另一种说法而已。中国哲学的“天人合一”。主张天是根本的，人是天所产生的，人性体现了天的性，人离不开天，天性亦要通过人性而表现出来。这种“天人合一”的关系，强调的是客观的天，而不是主体的人。而印度佛教的大乘有宗(唯识宗)则强调个体的心识，因此玄奘所介绍到中国来的印度唯识宗，并不符合中国哲学的思维传统，而《大乘起信论》和深受到它影响的华严宗、禅宗，则强调客观的宇宙之心(真如)和宇宙之心与个体生灭之心的体用合一关系，这样就把印度佛教改造成为符合于中国哲学传统思维的模式，从而使得印度佛学改变成为中国的佛学。由此可见，中国佛学的特点是根植于中国传统哲学基础之上的。中国佛学已经不再是印度的佛学，而成为具有中华民族理论思维传统特征的中国化的佛学了。
　　二、论中国佛学发展的三个阶段
　　印度佛教自西汉末年传人中土之后，中国佛学经过了一个漫长的发展、兴盛和衰落的过程。这一整个历史过程又呈现出不同的阶段性来，因此研探中国佛学发展的阶段性，也就成为佛学史家的一个重要课题。一般史学家都按照历史朝代更替的不同，把中国佛学史分作两汉时期、魏晋南北朝时期、隋唐时期和宋元明清时期。汤用彤先生则按照各个朝代佛教思想的不同特点，把两汉时期称作为佛教方术化时期，魏晋南北朝时期称作为佛教玄学化时期，隋唐时期称为佛教宗派鼎盛时期，之后则是佛教开始走上衰落时期。冯友兰先生则不再按照历史的朝代来划分阶段，他按照中国佛学自身发展的各个时期的特点，分作为三大阶段：第一阶段称为“格义”时期；第二阶段称为教门时期；第三阶段称为宗门时期。从历史年代上说，第一阶段相当于汉魏晋南北朝时期；第二阶段、第三阶段相当隋、唐初至唐中叶禅宗兴盛时期。之后佛教则开始走上衰落。冯先生的三阶段说，比较好地揭示了中国僧人对印度佛学的一个由浅人深的认识过程，也揭示了一个由印度传统佛学逐步地演变成为中国佛学的历史进程。
　　为什么第一阶段的中国佛学可称之为“格义”时期呢?冯先生说，佛学是从外国传来的一种哲学，就像一个人初学外国语的时候，必须先把一句外国语翻成一句本国话，然后才能理解一样，佛教初传到中国的时候，当时的中国人学习佛教的哲学，首先是把它翻成中国哲学原有的术语，然后才觉得可以理解。宣扬佛教哲学的人也必须把佛教哲学的思想，用中国原有的哲学术语说出来，然后中国人才能理解。这种学习佛学的办法当时称为“连类”或“格义”。如《高僧传·竺法雅传》记载：因佛教学者竺法雅的学生对中国原有的思想有一定的了解，而对佛教的思想了解很少，不易弄懂，他就把佛教的思想与中国原有的思想联系起来互相解释，这种办法，当时称为“格义”。又据《高僧传·慧远传》说：佛学家慧远向听众讲佛学的“实相义”，费了很多的时间，听众越听越糊涂，慧远又引庄子的道理作解释，“引庄子义为连类”，听众就明白了。确实这种以“格义”、“连类”的方式来理解和宣扬印度的佛学，是佛教初传时期所不可避免的现象。这是汉魏两晋时期中国佛学的一大特点，就连鸠摩罗什著名的弟子，所谓“解空第一”的僧肇思想也不例外。正如冯先生所说：“僧肇的《肇论》……思想清楚，语言明确，真可以说文约意丰而又词句华丽，很像当时名士的手笔。他所用的术语、词汇有许多同玄学相同，真是中国佛学在格义阶段中的代表作。”当然“格义”用当时的老庄玄学来解释佛学，但我们也应看到这种佛学并不就是玄学，两者也不能相混合。这也正如冯先生所说：“他(指僧肇)的有些问题的提法是沿用玄学的，所以很容易和玄学相混。其实他所谈的问题是佛学的问题，……他最后的目的还是要回到脱离生死、超脱轮回，这是佛学的主要问题，而不是玄学的主要问题。””
　　中国佛学发展的第二阶段，冯先生称之为教门阶段。这一阶段的到来，标志着中国佛学已经脱离了“格义”的时期，不再用中国哲学原有的术语来解释佛学，翻译佛经也逐渐地改用直译，并逐渐地建立起中国自己的佛教诸宗派(如天台宗、三论宗、华严宗等)。这些宗派的特点是，每一个宗派都各自宗奉印度佛教的一种或几种佛教经典作为自己的教义(如天台宗以《法华经》，华严宗以《华严经》，三论宗以《中论》、《百论》、《十二门论》等)，因此发挥自己的佛教思想。这时中国佛教开始走上了“独立自主”的发展阶段。较早创建的教门宗派三论宗，在其创始人吉藏的著作中，所用的一些范畴，仍然是中国原有的哲学范畴，可见他还是没有完全摆脱“格义”阶段的影响。因此冯先生说：“他(吉藏)是两个阶段中间的过渡人物。”玄奘所宣扬的唯识宗，虽亦属教门，他以《成唯识论》作为经典教义，但《成唯识论》是玄奘选取当时在印度流行的一些唯识宗著作，把它们编译成的一部书，其思想主要是主张阿赖耶识缘起说，认为“一切众生，每一个个体都有它自己的阿赖耶识，从它自己的阿赖耶识中生出自己的一切事物”。由此可见，唯识宗所主张的阿赖耶识是属于个体的心，玄奘是重新建立了对于原来印度佛学的信心的。所以玄奘的佛学属于印度传统的佛学。而不是中国佛学中所创建的新宗派。而华严宗则是教门中的一个比较成熟和典型的宗派。在上文中我们已经讲到，他以印度佛典《华严经》为经典教义，而其根本思想则是受《大乘起信论》的影响，主张真如(一真法界)缘起说，讲的是宇宙的心、宇宙的体。所以冯先生说：“《金师子章》所说的‘园成实性’同《成唯识论》所说的‘园成实性’意义不同。《成唯识论》所说的是个体的心的‘园成实性’，《金师子章》所说的是宇宙之心的‘园成实性’。”在这里两者确是有着根本区别的，华严宗是中国所创的佛学，唯识宗是印度传统的佛学。
　　中国佛学发展的第三阶段，冯先生称为宗门阶段。什么是“宗门”呢?宗门与教门又有何种区别呢?禅宗自称为“宗门”，称别的佛教宗派为“教门”，以表示自己是与华严、唯识等宗派不一样的一种新宗派。这在宗密的《禅源诸诠集都序》中讲得十分清楚。该书明确地把禅宗称为“宗”以别于“教”，并把禅分成三宗，亦把教分成三种：“禅三宗者：一、息妄修心宗，二、泯绝无寄宗，三、直显心性宗。教三种者：一、密意依性说相教，二、密意破相显性教，三、显示真心即性教。”这里所说的禅三宗者，相当于包括了北禅神秀和南禅慧能、神会等禅宗诸宗派；教三种者相当于包括了印度的大小乘佛教诸经论，如阿含经、婆娑、俱舍等论，乃至般若经、中、百、十二门等和华严、圆觉、法华、涅檠等等经论，也即几乎包括了印度大小乘全部的佛教经论。由此可见，宗门与教门原是禅宗中人自己的分判。
　　那么这种区分是否真有道理呢?又教门与宗门是否真的能标志出中国佛学发展的两大阶段的区别呢?对于这些问题，确是需要作认真讨论的。为此冯友兰先生对禅宗作了较为详细的考察。冯先生说：按照禅宗自己的说法，禅宗是“教外别传”、“以心传心”、“不立文字”的，因此它不同于一般的文字言说之教(“教门”)，所以称之为“宗门”。确实禅宗已经不同于一般的佛教宗派，它是唐代佛教中出现的一个革新的运动，是不同于以往佛教各种宗派的一个新宗派。这个新宗派具有不同于以往佛教的新特点。这个宗派以禅宗实际创始人慧能语录《坛经》作为经典，“它不用翻译佛教经典用的那种翻译文体，也不用魏晋隋唐那种骈体文言。它能够用当时的通俗易懂的白话，把佛教和佛学的中心思想简明扼要地表现出来。这是中国佛学的发展进入第三阶段的特征。”正如冯先生所言，禅宗已经成了中国典型的佛教，它不再像“教门”那样尚需要依赖印度的一种或几种经典。至于慧能禅宗的基本思想，除在上面我们已经讲到的主张真如本性，讲宇宙之心外，冯先生认为在方法论上还有其特殊的地方。冯先生说：“禅宗的教义基本上和教门是一致的(指主张宇宙的心)，它的特殊之处在方法论。”其方法论的特殊处有二：讲说的方面和修行的方面。在讲说的方面禅宗以不讲说为讲说，即所谓“不道之道”。在修行方面，禅宗以不修行为修行，即所谓“无修之修”。所谓“不道之道”，这是说，禅宗认为佛教的“第一义”是不可说的，是“超佛越祖之谈”，是不能用语言文字表达的，如说了第一义，即不是第一义了。如《文益禅师语录》云：“问：‘如何是第一义?’师曰：‘我向尔道，是第二义’。”第一义虽不可说，但总须有方法表示之。说第一义不可说，这就是用“遮诠”(即否定的方法)说第一义，人们若果了解了什么不可说，也就了解了第一义。这就叫做“不道之道”。何谓“不修之修”呢?一般佛教学说都讲通过修道而成佛，而禅宗人说：“道不属修”，“若言修得，修成还坏”。这是说，修道是有心作为，有心作为是生灭法，是有生有灭的，所以修成还坏。又修行是一种行，有行就有业报，就有生死轮回，所以黄檗说：“若未令无心，著相皆属魔业，乃至作净土佛事，并皆成业，乃名佛障，障汝心故”。(《古尊宿语录》)因此不造业就得无修，然此无修也正是修。这就叫做“无修之修”。当然活在世上就不可能不做事，禅宗只是认为做事要做到“无心”，以“无心”去做即就是无修了。无心也即是“无念”。“无念”就是于念上而不着念，于相上而不着相。所以禅宗所说的“无修之修”，也就是于念而无念的所谓的“以无念为宗”。
　　从冯友兰先生对禅宗的上述分析中，我们可以明显地看到，禅宗已经大大地不同于以往的佛教，它既不同于印度传统的佛教，也不同于中国佛教教门中的诸宗派，而是一种崭新的中国新佛教。由此可见，禅宗的产生确实标志着中国佛教进入了一个新阶段，一个划时代的新时期。
　　(原载《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版社1993年