高雄佛教大法派的崛起——超峰寺与大岗山派

高雄佛教大法派的崛起——超峰寺与大岗山派
　　江灿腾
　　进入衰微期的禅宗丛林，不但丧失活力，连正式出家也管制甚严，因此不易有优秀的人才投入僧籍。以影响台湾佛教最钜的鼓山涌泉寺为例，虽是建寺于五代梁开平二年（九O八），但并非一贯曹洞宗的主要道场。鼓山涌泉寺成为曹洞宗的主要道场，是晚明博山无异元来（一五七五—一六三〇）在熹宗天启七年（一六二七） ，应观察曹能始的邀请，入主鼓山住持之职开始。无异元来在晚明曹洞宗的师承如下：
　　（1）少室宗书（一四九九—一五六六）。
　　（2）麇山常忠（一五三四—一五八八）。
　　（3）无明慧经（一五四八—一六一八）。
　　（4）无异元来（一五七五—一六三O）。
　　晚明先是少室宗书在嵩山少林寺，重振曹洞宗的禅风。历经二传之后，无异元来在江西玉山蒙无明慧经的印可，而成为无明慧经的“法嗣”。此种“法嗣”—传承本系禅法的次代师资—，除了须经悟道经验的心得勘验之外，如果通过，即表示印可，并授予证明文件，称之为“法卷”。这是南禅在惠能之后，由藉《坛经》传宗的方式，变为颁“法卷”，以证明确有传法的事实。而《传灯录》的编撰资料，就是取材于“法卷”的记载，以确保传承世系的无误。可以说等抄视谱和血统证明书的作用。
　　但是，上述“法卷”的作用，就禅宗史的发展来看，带有极大的主观性和不确定性。因理论上，禅徒必有开悟的事实，才有证道偈的提出和前辈师资的印可。“法卷”的授予，如确能依此程序进行，对禅师修道成就的条件，应较能符合原水准。问题在于门下是否常有高水准的悟道表现?并无必然性。当禅风盛行的时代，可能求道的人多，优秀的人才容易获得。在衰微期，社会的声望降低，影响力大不如前，则使条件优秀的求道者，会为之踌躇不前。而一旦遇有门下资质不够时，便出现两种可能：㈠是法派中断；㈡是降格以求。假如出现的是第一种，虽不利本派的发展，但对禅法的危害不大，因本派不行，另有他派可以补足。可是如果属第二种状况，则从根本上丧失法派传承的意义。为什么呢?
　　因为禅门悟道的印可，是由单一师资即可完成的。如果印可者伪证，那么被印可者虽领有“法卷”，也据此资格开始为人“印可”和颁授“法卷”，却因本身水准不够，所教禅法不实，而导致“以盲引盲”的严重后果。在晚明时期，丛林中出现许多批评“冬瓜印”的责难声音，就是指领有“法卷”者，虚有其名，先前的被印可，其实是如冬瓜刻印所证明的，毫无实质意义。可是言者谆谆，听者藐藐，大势所趋，虽知不妥，为了延续法脉，仍继续将“法卷”颁授下去。因此，严格来讲，清代中叶以后，所谓“法卷”的传承，只是利益和门派的延续，并无禅法传灯的意义。因“心灯”既暗，“法卷”的颁授，虽有临济宗或曹洞宗传法世系第几代的标明，也只是形式上居多。
　　台湾侧教在清代中叶以后，所传自大陆的，派的区分，而不具有禅灯相传的原始意义。如此一来，“剃度师”所代表的“法卷”门派，即构成了徒弟“法派”的源流。
　　假如对以上所述的“法派”演变过程和所代表的意义有了解，则对义敏、永定师徒与传芳、玄精师徒的差别，就容易说明了。
　　因玄精拜传芳为师，而传芳在涌泉寺拜维修法师为师。虽受戒时，传芳的传戒和尚是怡山长庆寺的复翁老和尚，但在“法派”的传承上，仍依维修的师承为准。因此玄精法师虽同样到鼓山涌泉寺受戒，却不影响跟传芳的师徒关系。而寺中拜玄精为师出家的，如相圆禅师（在明治四十一年，一九O八）、得圆和街（在明治三十八年，一九O五）、捷圆（拜师年代不详，明治四十三年至大正元年任开元寺住持之职，一九一O—一九二；和成圆（拜师年代不详，一九一三年在开元寺监院任上，请师祖传芳归台任寺中住持之职）等，都是传承传芳的气法派”。
　　当然在程序上，师徒之间，虽有拜师之实，仍要慎重其事的颁授“法卷”，才算完成传法的手续。但实质意义不大，理由已如上述—心灯已暗，故传法无实。然而，这一纽带所构成的师徒关系，同时也支配了寺产的经营权和管理权。例如玄精被放逐后，担任寺中监院和住持之职的，都是他的徒弟或师父（传芳一九二二—一九一八在职）。很明显的，是玄精一系的天下。
　　李筱峰先生在《台湾革命僧林秋悟》一书的第六章，关于开元寺在日据初期的处境，有如下一段描述—
　　日本领台后，日本试图强占寺产。开元寺当
　　时的住职（日人称寺庙主持为住职）宝山，
　　与日方互相交结，将寺产卖与日人。幸因宝
　　山先一日呕血身亡，寺产得以保存其半。其
　　时，僧徒四散，寺宇颓落，幸由高僧玄精和
　　尚前来主持，募缘修葺，开始恢复旧观。李先生引用的资料，是黄典权在一九五九年主修的《台南市寺稿、住民志宗教篇v。但和郑卓云在昭和六年二九三二发表于《南瀛佛教v第八回总会号的记载，略有出入。因郑卓云在（玄精上人）的传记中，明确提到玄精就任住职以后，一乃矢志与永定监院，协力重修三宝殿大众一时群集”。同时在前面已引录过的个水定禅师略历），郑卓云也提到永定法师曾兼任住持职，“勤谨服务”。明治卅六年（一九O三），虽前往超峰寺兼住持之职，仍继续协助玄精五年，直到“工毕”且“功绩颇著”，才放心离去。可以说，李书忽略了永定法师的贡献，并且不符（开元寺建寺二百八十六年寺历纪要）的说法，故有稽加修正的必要。同时由此段文字所描写的初期情况来看，假若寺产仅存其半和僧徒四散是实情的话，那么永定法师在开元寺的任职（监院兼住职），简直是“眺火坑”，其牺牲奉献实不难想见。若是无能的话，玄精接任后，排斥都来不及，岂有再借重五年之久的道理?可见永定在开元寺的重大贡献，应该提及才符史实。
　　不过，因义敏和永定二人的师承问题，跟“大岗派”的成立有关，将于下节再继续讨论。
　　第四节 “大岗派”的法派传承与超峰寺的崛起。
　　永定法师在明治三十六年（一九O三）起，已到超峰寺兼任住持之职，这是有史料明确记载的，前面已提过。但是由于他曾答应玄精法师协助开元寺的重修工程，所以他只辞兼任的住持之职，实际仍继续担任开元寺的监院之职：直到工程完毕，他才正式辞去开元寺的职务，和他的剃度师义敏法师，从此长驻大岗山超峰寺，全力开展的自己的丛林事业。这五年的过渡期，通常都被忽略了，而以明治四十一年（一九O八）作为中兴大岗山超峰寺的开始之年。这是不符史实的。
　　不过由于史料的极端缺乏—因义敏、永定两师皆无著述，早期寺志的资料也末建立，—以致要探讨义敏、永定师徒如何重建超峰寺，除了依赖零星的史料外，大体上必须依赖当时的佛教惯习配合有限的史料来解说。这是本文在展开以下讨论前必须先指出的一点。
　　此外，对抄“大岗派”的这一“法派”，到底要如何界定?是依寺院的所在地?住持的支配范围?或是传承的“法派”?在讨论前，也应有所厘清。
　　台湾佛教界前辈学者王进瑞先生，曾编有（台湾佛教各大派演字法系表）一种，将日据时代台湾佛教的四大法派，都当作临济宗“五台、峨嵋、普陀前寺续演派”的源流。目前已在台湾南部的一些寺院中被使用。我是相当存疑的。
　　根据王进瑞的“法系表”，台湾佛教的源流，在大陆临济宗的传承，是第十九世的碧峰性金禅师，由这一系统传承的世系，是按以下二十个字来排辈份的：
　　性空原朗耀。钟智本虚玄。能包罗万有。故
　　统卸大千。理论上是二十个字轮完，再重头开始轮。但是不然。在碧峰下的第七世智板禅师，又另演派一系共十六字，即：
　　智慧清净。道德圆明。真如性海。寂照普通。以后五台、峨眉、普陀前寺，又从“通”字以下，续演三十二字，即：
　　心源广续。本觉昌隆。能仁圣果。常演
　　宽宏。惟传法印。证悟会融。坚持戒定。永
　　继祖宗这三十二字加上前十六字共四十八字，即成为临济宗派下最流行的“演派”方式。但，这个资料，是从何而来呢?
　　其实这个资料，是来自虚云大师（一八四O—一九五九）在民国廿一年（一九三二）任福建鼓山涌泉住持时（一九二九—一九三四），所编的《星灯集》。
　　但是在《星灯集》中，清楚地提到：“从气智”字下传至‘圆’字三十一代高庵圆清禅师，开建延平天宁寺、凤山开平寺、法云庵、三官堂等处。后人概依上派。”
　　因此，《星灯集》的第一代，即圆清高庵禅师。亦即从四十八字的第六字起算，作为本系的第一代。
　　如此一来，此系的第二十二代果胜景峰禅师，是开创“基隆月眉山灵泉寺派”的常修善慧禅师之师。常修善慧是第二十三代。虚云大师在此系为演彻德清，故为第二十四代，比善慧法师还晚一代。而整个《星灯集v迄一九三二年为止，只到第三十代，“印”字辈。亦即在四十八个“演派字”中，只到第三十六个顺位而已。就整个临济宗来说，和第五十代相当。
　　可是，这是“月眉山派”的传承系统，其他的“法派”也适用吗?这是在了解“大岗山派”的法系之前，我们先要存疑的一点，理由是《星灯集》未载“月眉山派”以外，其他台湾法派的资料。也可以说，就清末和民初的涌泉寺传承来看，只有基隆的“月眉山派”是主流派，其他的法派则不是。
　　至于“大岗山派”的源流，王进瑞排列出派下“外字”，共四十个字，即：
　　福善成宝。妙义永开。心圆天地。箪堕且下。
　　万光普照。一月清辉。鼎新仁德。大振家风。如照此四十个字的顺位，义敏法师的师父妙谛上人是第五代。义敏法师是第六代。永定法师是第七代。问题是，此一源流来自何处?要换算临济宗的世系时，比照的标准如何?
　　据台南妙心寺传道法师（永定法师的法孙，“大岗山派”的第四代传人）告诉笔者（一九九三年十月六日） ，王进瑞先生和“开元禅学院”关系密切。如此则上述四十个“外字”，是参考开元禅寺的史料也说不定。
　　但是，我根据同样出身开元禅寺、并在日据时期即已发表《台湾开元禅寺沙门列传》的郑卓云的记载，则可以肯定下列的事实：
　　一、第一代的开元寺住持是志中和尚，别号行和。他是出家于福建泉洲承天寺。这是临济宗的系统没错。战后来台湾、并在高雄县建妙通寺的广钦和尚（一八九二—一九八五），以禅修闻名，也是出自同一寺院。而出家初期习禅，寺中还是号称“临济禅”。而上述“大岗山派”的源流，是从开元寺的第二代起算的。因志中和尚在康熙二十八年（一六八九） ，曾在台南（当时仍为台湾府台湾县时代）获悉巡道王效宗要改“北园别馆”为寺，自愿示表愿劝募助成。康熙廿九年（一六九O）四月，名为“海会寺”的开元寺落成。志中被举为第一代住持。但一度隐退，闭关三年，在康熙三十四年（一六九五）出关。他的衣钵法嗣有福宗、福珀、福仪等人。其中以竺庵福宗为首徒，开启“海会寺”的全盛时代。
　　二从第一条资料可以看出，“大岗山派”的真正第一代祖师，应是志中和尚。但因“外字”是从二愿”字辈起算，所以竺庵福宗成了第一代。
　　三开元寺是在乾隆四十二年（一七七七）首次由“海会寺”改名的。但从“海会寺”到“开元寺”初期，寺中的主流派，一直是志中和尚一系的。竺庵福宗之后，石峰澄（成）声继之。宝山被指为结交日人，出卖寺产。但，这其实开元寺新主流派崛起的结果。宝山和街任住持约从光绪八年（一八八二）到明治三十四年（一九O一）。他是因荣芳和尚过世，才接任。不过荣芳尝修禅和学武抄嵩山少林寺，故“精拳法，通禅理。武行僧技，超异寻常。质性豪侠，尤善书画”。他从同治年间（一八六二—一八七四） ，自大陆回台湾，挟著多种奇技和豪侠作风，立刻被推为开元寺住持。他将开元寺带人一个崭新的时代，同时也导致寺中风波迭起。例如郑卓云为其立传，即有如下记述：
　　（荣芳和尚）为开元寺住持。重修寺宇。有
　　令名。江湖侠客。闻其名著。多来寺试技。可是由于清廷对宗教活动的监视甚严，而荣芳和尚使禅院变成竞技场，将带来何等麻烦是可以想象的。
　　也幸好他死于日据之前，故未遭类似玄精法师那样被放逐的命运。但开元寺的主流派，是由他开始转换，则是无疑的。此外，他对传芳的出家，有很大的影响。
　　（未完待续）
　　摘自《中国佛教》第38卷第2期