陈若曦佛教小说中女性形象与主题意识──以《慧心莲》、《重返桃花源》为探讨

陈若曦佛教小说中女性形象与主题意识
　　──以《慧心莲》、《重返桃花源》为探讨
　　丁 敏
　　壹、前言
　　一、陈若曦小说的主题特色
　　陈若曦本名陈秀美，1938年生，台湾台北市人，美国约翰霍甫京斯大学写作系硕士。陈若曦从大学时代便开始从事小说创作，迄今已逾四十年，期间曾一度中断，但整体而言是位创作力持久，且作品质量均丰的作家。七○年代以反映大陆文革的小说《尹县长》、《耿尔在北京》等，声名鹊起成为举世知名的作家 [1]。研究陈若曦作品的短篇、长篇学术论文及学位论文也就迭有所出。从其早期作品，至近期作品（《完美丈夫的秘密》(台北：九歌，2000)）皆有学者论述 [2]。截至目前为止，唯有她最新发表的两部有关台湾佛教与女性的小说：《慧心莲》（台北：九歌，2000）、《重返桃花源》（南投：南投县政府文化局，2001），尚未被学界讨论过。可见，陈若曦已是当代台湾最受瞩目的小说家之一。
　　陈若曦的小说创作一直具有浓厚的写实主义色彩 [3]，诚如有学者指出她的小说向来亦步亦趋地随著整个现实政治社会局面而发展（可以说她走过那里，故事就说到那里），反映出身处每一个特殊阶段的各种人物正在酝酿或已展现的生命型态。她的女性意识当然也不例外 [4]。陈若曦的作品往往与其经历的时空环境和意识型态有密切的相关联，现实中的作者陈若曦，和作品中的隐含作者（陈若曦的“第二个自我”）[5]，往往距离不大，彼此之间有著千丝万缕的联系。因此学界在划分陈若曦作品的创作特色，多是按著她个人生命历程、时空环境的变迁而作分期，约可分为四个阶段：
　　（一）早期作品（大学时代的作品，1957~1962年）：如〈钦之舅舅〉、〈灰眼黑猫〉、〈巴里的旅程〉、〈收魂〉、〈辛庄〉、〈乔琪〉、〈燃烧的夜〉、〈最后夜戏〉、〈妇人桃花〉等，均收在《陈若曦自选集》（台北：联经，1976）中。这个时期陈若曦的小说已表现出写实主义的色彩，注重她生长环境中的乡土民俗、市井群相 [6]，尤其刻画中下阶层的女性在父权社会体制下，被传统民俗与禁忌宰制的悲惨命运 [7]。民俗禁忌与女性，是她书写的主调。
　　（二）反映大陆文革的小说：1966年陈若曦以台湾留美学生的身分，于文革初期随夫回归大陆，前后在文化大革命中生活了七年，至1973年离开大陆回到香港。停笔十一年之久的陈若曦于1974、1975年分别在香港明报月刊首次以小说形式向外界披露文革内幕，发表〈尹县长〉、〈耿尔在北京〉等作品，受到举世注目，成为知名作家。而在陈若曦陆续发表的十五则短篇、一则长篇〈归〉的文革小说中，共有〈晶晶的生日〉、〈尼克森的记者团〉两篇小说是以女性第一人称观点叙述自己的故事；在〈查户口〉、〈任秀兰〉、〈丁云〉、〈十三号单元〉、〈女友艾芬〉等作品，则是以女性第一人称的观点叙述他人的故事，这种现象意味著陈若曦对于女性思维意识的重视。而笔下的女性角色也是丰富而多元的，但她们都摆脱不了一种宿命，那就是政治的干预、政治运动的侵扰，“政治”这东西狠狠地钻入她们的世界里主宰了她们的命运，她们的幸与不幸都源自于政治因素 [8]。女人在社会体制下的命运，一直是陈若曦关怀的视点之一。
　　（三）以美国华人社会和两岸三地的人情世故为题材的小说创作：1979年陈若曦由加拿大迁居美国旧金山，在小说题材上告别了文革小说，而以美国华人社会和两岸三地的人情世故为题材；长篇小说如《突围》、《远见》、《二胡》、《纸婚》，短篇小说集如《城里城外》、《王左的悲哀》、《贵州女人》等，陈若曦似乎开始迈向一个崭新的领域，各种政治社会等文化背景各异的人物纷纷进入她的视域 [9]，而这其中对女人主体性的省思仍是主要的关怀点之一。尽管小说涉及各式题材如离婚、外遇、婆媳之争、单亲家庭，乍看似乎不脱八○年代妇女问题范畴 [10]，但在新旧价值间的挣扎，陈若曦一再指向女人主体性的省思，通过破碎婚姻或不美好的爱情，完成女性的成长、女性意识的觉醒、女性的独立自主。因此，八○年代陈若曦小说中的妇女形象在面对传统婚姻观、家庭观对她们的约束力而言，表现出前所未有的自由度。厦门大学教授钱虹指出陈若曦由早期的旧作1957年的〈灰眼黑猫〉到1995年的〈第三者〉，陈若曦探讨女性命运的数十篇短篇小说，时间跨度长达三十六年，其笔下的女性形象，大体经历了从“不幸的夏娃”、到“落难的尤物”、再到“自在的女人”这样三个既是社会历史的也是女性心理的变化阶段 [11]。
　　（四）寻觅台湾女儿的家：1995年陈若曦返台定居，曾任中央大学驻校作家一年，以及慈济医学院兼任教授，现在是“中国妇女写作协会”常务理事，也是“荒野保护协会”的会员及义工。更由于自己亲友遭到婚变，以及随施寄青积极从事“晚晴协会”的辅导工作，才发现台湾妇女问题的严重性 [12]。《女儿的家》、《打造桃花源》、《清水婶回家》、《完美丈夫的秘密》等，都以反映台湾社会的妇女问题为主。诚如她在《女儿的家》的自序〈女人依靠什么〉中所云：
　　人到中年才觉悟到，高学历也非女人的依靠（爱情更不值得一提）。这时我住过台、港和中国大陆，外加美加两国的华人社区，亲身经历和耳闻目睹的结果是：女人的遭遇其实大同小异。学历高也备尝失恋、外遇、遗弃、和单亲家庭等等的煎熬；高学历甚且是高离婚率的同义词。……在现代社会，法律应该是人身的最佳保障了，然而一旦涉及女子的权益，它常敌不过根深蒂固的传统思想和社会习俗。……从无法可依到有法可依，可见女人真正能依靠的就是自己。依靠自己的觉悟和坚持；依靠包容和耐心；尤其要自食其力。……而同侪的搀扶更不可或缺。
　　朱玉芳由“敢真是‘油麻菜籽’命吗”、“从‘傀儡家庭’走出”、“解读‘父权’的影子大地”、“四处寻觅的女儿家”等几个视角，来分析陈若曦此时其小说中有关台湾女性的书写 [13]，指出此时期陈若曦关怀台湾妇女的处境，提供女性对传统宿命的反思，对男性不义、不公、不情之抗议或控诉，鼓励女性在面对新、旧价值的挣扎，在爱情与自我不能两全的拉扯中能够破茧而出，寻求女性自我定位，勤于自我探索，多方开拓可能之多元管道。此时期陈若曦女性小说的书写，反映著「社会各阶层的女性，是否能对女性自我主体的独立有所觉醒？”此一议题的不断提问、呼唤；对女性生命出口的关怀之情，洋溢在文字的留白间。钱虹曾评论陈若曦的小说云：
　　我常常感到，人们常把陈若曦当成一个政治意识强烈的作家，而并未意识到他同时也是一个关注女性命运、生存现状和生活方式的女作家，实在是一种误会。虽然她小说并不像四十年代的张爱玲、苏青那样专注于男人与女人之间的情感纠葛；也不像八十年代的李昂、吕秀莲那样高扬起“新女性主义”的猎猎旗帜。从陈若曦的一些以描写妇女生活、探讨女性命运及其生存现状为主的数十篇短篇小说中，亦不难看出她的“女性意识”。[14]
　　郝誉翔亦曾论之说，“当文革已成过去式的今天，陈若曦的小说还能揭露出什么新的意义呢？这才是我们比较关心的事。陈若曦惯于采取自传书写，因此若把她的小说剥离掉文革、移民等特定时空的议题之时，我们发现，女性才始终是陈若曦真正关注的焦点。”[15] 对现实社会状况的反映、对女性的关注，始终是陈若曦关注的两大焦点。因此，《慧心莲》、《重返桃花源》也是在此脉络下的小说创作，然议题关怀的焦点在女性与台湾当代宗教现象之关系，尤其著重在比丘尼与佛教之关系。
　　二、世纪之交，台湾女性小说中的女性与宗教
　　当代台湾女性小说的兴起，和当代台湾女性主义的提倡有密切的关连 [16]。当代女性主义的流派众多，但基本上都服膺女性主义的启蒙者西蒙?波娃（Simone de Beauvoir）所指出的女性不是天生的，是被文化和语言构造的结果。女性是被男性文化想像和价值取向所造就出来的 [17]。台湾女性主义思潮的发展，不仅与国际性的后现代、后结构、后殖民主义等哲学思潮有密切的发展关系，更重要的是台湾的女性主义运动将妇女面临的问题与困境，从个人层次提升到社会层次，深刻的反省在台湾父权体制的社会结构下，两性互动不平等的结构根源与模式，希望消除在父权体制下遍存于各个制度领域内的性别歧视，并促进女性之意识觉醒 [18]。八○年代伊始，女性作家呼应著女性主义的思潮突如雨后春笋般一一崛起。施叔青、李昂、苏伟贞、萧飒、萧丽红、廖辉英等，有些自少女时代开始执笔，至八十年代步向成熟；有些则如深水炸弹，平地窜起，文名大盛。这些作家，作品大异于八十年代前的女作家，不仅文风殊异，且探讨之主题内容，更远非从前可以想像。我们可说，此类作家作品，代表国内女性主义的觉醒，也推动女性自省及男女互动的崭新局面 [19]。她们从不同的视野来书写女性，尽管各自表述关注的观点不同，但可以看到寻找妇女主体身分和在社会生活中确定女性主体地位，建立女性自身的独立身分，始终是女性写作中若隐若现，乍明乍晦的主线。
　　更进一步，如果放在二十世纪末、二十一世纪初的世纪交替之际，来看台湾女性作家有关女性小说书写的脉络，则可发现九○年代台湾小说的一大特色便是出现许多以性别跨界及情色颓废为题材的作品。有关女性情欲及同性恋的小说纷纷出笼，两类小说均成了大大小小文学奖的常客。书写女性情欲的作家包括李昂、朱天文、朱天心、成英姝、陈雪、曹丽娟、洪凌、邱妙津、章缘、平路、杜修兰、张亦绚等女性作家。就异性恋关系而言，像朱天文、成英姝笔下均出现了反爱情的倾向，爱情被调侃为幻想，其真实感不如欲望。女性变得自恋而实际，对颓废男性抱以嘲讽或鄙夷。即使极端陷溺的如李昂《迷园》的女主角最后也发现爱情的虚幻，而其觉醒的历程则凸显强烈的女性性欲。女同性恋小说反而出现了对爱欲的歌颂，像邱妙津、曹丽娟、朱天心、陈雪、洪凌笔下女女之爱都是女主角自我追寻的一部分。然而由于异性恋社会压力，许多女女关系也充满了纷扰与纠缠。陈雪、邱妙津、洪凌、朱天心、章缘、张亦绚小说中，女女情欲常对照出异性恋关系的空洞或不足。而有关变性、扮装、双性恋等性别跨界的小说，女性作者则有洪凌、成英姝、陈雪等 [20]。综而言之，性别跨界的交混、女性身体与政治权力的交换、角力，怨怼与纵情的情色颓废，都成了新旧世纪交替之际，女性小说书写的主流。相对于此主流议题，陈若曦所书写的有关女性与宗教，比丘尼与佛教的小说，就仿佛是边地发声了。
　　但边地发声映照在实际人生中，可能正是相对多数女性所会接触、寻求支持的层面。女性与宗教，是一个既传统又现代的议题，自古以来中国妇女常藉著宗教信仰，得以在父权体制中贤妻良母，深闺女子的角色框限外，寻找开拓家庭私领域外的立足或活动空间（如比丘尼不需走入婚姻；而良家妇女得以藉由至寺庙走动而拓展活动空间与人际关系、心灵支持等）。正因女性与宗教是相当普遍而平凡的议题，没有成为小说捕捉鲜奇的焦点。而主流小说中光怪陆离的颓废情色、性别跨界、恋恋同志，映照在现实人生中，可能却只代表世间女子中的蕞尔少数。通过上述主流与边缘的辩证历程，来看陈若曦有关女性与宗教，比丘尼与佛教的两部小说《慧心莲》、《重返桃花源》，则可知在小说中的边地发声，却可能是反映现实人生相对多数的女子生命境遇的可能性。
　　贰、《慧心莲》：追求菩提的女儿们
　　一、创作动机
　　陈若曦言其从前不曾有过书写佛教僧尼的念头，八十年代开始对佛教产生莫大兴趣。九十年代才开始接触台湾有关“人间佛教”的理念而给予莫大的肯定，认为是东亚佛教中兴的希望所系。1995年闰八月，其返台定居，结识佛教学者江灿腾教授，江教授鼓励她以台湾宗教活跃的现象，尤其是佛教蓬勃发展作为题材写小说，加上她很佩服台湾比丘尼的成就，认为值得大书特书；此外，她也观察到有许多学佛人士，穿梭于众多新兴佛教道场之间盲目追求；更有被附佛外道的神棍骗财骗色，企盼其能代鸣不平。但她起初对于将这些宗教现象作为小说题材仍感踌躇，然而九二一大地震改变了她的想法，令她觉得生命无常，有话当说，终于动笔写生平第一部有关女性佛教的小说。[21]
　　二、小说主旨与叙事的分析
　　这部小说主要在探讨佛教与女性的关系。这里的佛教包括正统的佛教，以及新兴佛教（附佛异相）[22] 等宗教团体。故事的主角是战后婴儿潮出生的杜美慧、杜美心姊妹，和他们的母亲杜阿春，以及杜美慧的女儿王慧莲四位女性组成，描述祖女孙、老中青三代四位女性，她们和佛教相关的生命故事。叙事的主轴又约可分为两组主线，交叉进行，互相对照，一组是杜美慧、王慧莲母女；另一组是杜阿春和杜美心母女。
　　（一）正统佛教与女性
　　叙述杜美慧及女儿王慧莲出家为尼的故事。故事开始于1975年一个天高气爽的秋日，二十六岁的杜美慧在淡水海光寺剃度出家的典礼。美慧的母亲杜阿春和妹妹美心远从埔里赶来观礼，美慧的发丝甫落，耳边就响起妈妈伤心的呼号：“我对不起你阿姐啊！妈妈害了她一生……”。就叙述技巧而言，小说叙事的起点往往选择一个关键时刻开始 [23]。《慧心莲》的叙事起点，选在美慧的剃度典礼，这意味著「剃度典礼”提供一个时空交界点，一个门槛。藉著这个仪式时空的拉开故事序幕，“隐含作者”所要叙述的是：以现代女性出家为尼为主的故事。当发丝落地之时，美慧走出世俗之门；当法号唱名之际，世间女子美慧转变身分成为承依尼法师，走入佛门。那么“隐含作者”继续要说的故事是：（1）“她”为何要走入佛门？（2）出家是否女性的生命出口？以下试析论之：
　　1.“她”为何要出家？
　　(1) 七○年代杜美慧的出家
　　1960、1970年代，台湾社会对比丘尼出家的原因，普遍停留在是感情上或是婚姻中失败而遁入空门的刻板印象 [24]。1957年杜美慧出家剃度典礼上，母亲杜阿春哀嚎的忏悔语传到正在仪式进行中的美慧耳里，勾起美慧对自己婚姻失败的痛苦回忆，并承认自己是在宛若天崩地裂痛不欲生的情况下，听了住持澄清老和尚的几次演讲就心有戚戚焉的遁入空门。佛门是她最后的逃生地，她一定要尽力做好所有比丘尼份内之事。
　　杜美慧在母亲杜阿春的眼里，是个苦命女子。少女时曾遭继父强暴，高职毕业匆匆结婚，婚后产女因邻居闲言闲语说孩子不像父亲只像母亲，从此丈夫怀疑美慧对他不忠，开始拳打脚踢，直至次子出生情况都没改善，美慧遂逃到台中和妹妹美心同住，靠著做帮佣为生。其夫在高雄另结新欢，竟悄悄利用方法在高雄向法院诉请离婚成功，美慧就不明不白的完全被抛弃了。
　　美慧在台湾社会父权体制下，扮演完全没有自我主体性的“受害者”女性角色，她由遭受虐待至被遗弃，完全是逆来顺受的被动者角色，她的“遁入空门”也是“被动地逃避”，美慧映射了当时社会中尼师被建构成“被动的逃避者”的角色 [25]。
　　(2) 九○年代王慧莲的出家
　　王慧莲选在1996年十一月下旬的秋日，由其母亲承依法师为她剃度，在海光寺随母出家，法号勤礼。1996年是原本欣欣向荣的台湾佛教界的多事之秋。但幸好在滚滚浊流中仍有一股清流，那就是由海光寺代表的人间佛教的系统。幸运的慧莲，因追随母亲的出家，而没有迷失在宗教的丛林中。但她为什么出家？
　　王慧莲是清大历史系毕业，九○年代大学生出家现象已成为相当普遍的现象，且许多女性出家是单纯为了追求个人生命的理想，并非因情场失意或婚姻破碎才来出家。但具有学士学位的慧莲出家，虽然就慧莲对其阿姨说：
　　我觉得自己有很多、很深的爱，很想和人分享，越多人越好。我向往一种欢畅、快乐的生活，人人彼此扶持，各取所需，像是分享一种生命共同体那样。我一直不清楚这是什么生活，直到我去了海光寺，看到比丘尼欢欢喜喜在念经、洒扫、洗碗……我才知道原来这就是我向往的生活方式了。(p.63)
　　慧莲的自我诠释是她因向往出家的生活方式而出家；然在隐含作者的旁白叙述中，却描绘慧莲在情窦初开的少女时代对她认识的男学长潘怡保十分倾心，只是跨不过怡保设下的兄妹鸿沟。但什么是爱情？什么是友谊？故事的叙事者又描述潘怡保对慧莲是“呵护备至”，且经常带慧莲看电影、上馆子，同学并誉他俩为“天仙配”。做了修士的怡保，在慧莲出家时，对她“疼惜”地表示：
　　我支持你出家求道，但是很舍不得你剃掉头发，尤其还要在头皮上点火燃烧……(p.220)
　　兄妹情谊和男女情爱的界限究竟在那里？宗教追求与爱情眷恋两者间拉扯的张力与矛盾在那里？小说中都没有交待，我们无法从简单的行为叙述中，探索得知王慧莲生命的内心风景。做为阿姨的美心，虽不反对慧莲出家，但却认为慧莲想出家是和“感情失落”有关。王慧莲和潘怡保之间的情愫是在朦胧隐现中，随著怡保的出家，她该有“情感失落”的心绪。此外，慧莲始终都是站在旁观者的角度，“看”她四周朋友的爱情悲剧故事，“看”她所向往的出家生活。因此，出家生活是她的梦幻桃源，对和怡保以外人恋爱的感觉是她对爱情虚拟的梦魇。二者都是她的想像情境。因此，王慧莲虽是九○年代的新女性，但基本上在她的生命中，看不出什么自我主体意识，或女性自觉意识，她是个非常被动地被别人命运推著走的生命。因此，潘怡保当修士而她自己母亲是比丘尼，所以她也选择出家。她出家的模式亦有逃避感情失落遁入佛门的意味，与母亲当年出家的心理机制相仿，只是程度上的差异而已。此外，慧莲的出家，还有一层在男女情感失落外，重寻亲情滋润之意。这是因为慧莲从小因父母离异、母亲出家，而由祖母抚养长大，所以跟随母亲出家，仿佛也是寻回失而复得的母爱。（这由叙述慧莲在到大陆参学一年就匆匆返台，最大的心理因素就是因为内心深处对母亲的思念可知。）
　　2. 出家是否是女性生命的出口？“她”出家后都在做什么？
　　在探寻了杜美慧母女出家的原因后，书中进一步要描述的是“出家是否真是女性生命的出口？”“她”出家后在做什么？
　　(1) 承依：由传统比丘尼转型为人间佛教现代比丘尼的典范
　　宗教可以成为女人生命的皈依与出口，在美慧出家后成为承依比丘尼的历程中得到印证。初出家的承依，对佛教、佛法懵懂无知，把她在家时传统柔顺服从、吃苦耐劳的优良美德继续发挥在服从师父和师兄承佐的领导。诸如经忏佛事的奔赴、种菜植树煮食的劳务等，她乖巧懂事任劳任怨，又是全寺最勤奋读书，最有悟性的弟子，很快得到澄清老和尚的赏识，把自己对振兴佛教的理念都教导托付给承依。又凑巧有匿名施主捐款指定供承依出国留学（承依直到继父李忠正死后，才知是继父所为），承依因此得以留学美国。她不像身处六○年代中美断交，大批想争取绿卡留在美国的多数留学生般，千方百计留在美国（甚至俗家一再明示、暗示她宜如此）。留美两年后得到硕士学位，承依立即束装返国。
　　承依回国不久，澄清老和尚就圆寂了，由于除了承佐外没有别的男众法师，承依又学历最高表现最优秀，老和尚生前就指定承依接任住持。或许由于出国留学的开拓视野，加上当家做主有了主导权，承依慢慢展现出其服膺人间佛教理念的比丘尼新形象。首先，海光寺不再赴信徒家做经忏佛事，改在道场集中做法会。并且由于唯一的男众承佐，返回大陆探视俗家妻小后就还俗长住大陆，承依就把海光寺改为女众道场，革除台湾僧尼共住道场的积习；并谨慎少量的收徒弟；也不扩建道场；也不向信徒大笔募款；凡此种种都和台湾佛教在七○、八○年代兴盛蓬勃发展中的众多道场作风背道而驰。承依把所有省下来的钱，发挥其“人间佛教”的理念，致力于援救受虐的妇女，小说中杜阿春向王慧莲说：
　　你妈妈不忘当年的痛苦，当了住持后，努力救助被推入火坑的原住民少女，后来又救助遭受婚姻暴力的女人……她是把爱子女的心扩大了去爱这些受苦受难的人。（p.155）
　　承依把自己做少女、少妇时悲惨的境遇，化为救助苦难妇女的原动力，实践人间菩萨的形象。
　　在佛教教制教理的兴革上，承依由早年出家时期，认为女人比较命苦，所以出家的尼众人数比男众多；相信先要转女身为男身，才得以修行成佛。并且服膺“八敬法”，常念诵以忏悔己过。到准许弟子受戒剃度时不烧戒疤；全寺比丘尼众间改称“师姐”，破除女人不能成佛，要靠称“师兄”装男人来成佛的观念等。这些都是突破性、飞跃性的观念与做法。此外，也送门下弟子出国进修攻读博士学位，也在海光寺开设各种佛学课程，落实佛教教育的工作。
　　在个人的修为上，承依除了刚出家时心中还有对婚姻的怨怼，对儿女的牵挂外，似乎很快地转型成得道高僧的模样。喜愠不形于色，抑或喜愠哀乐荣辱已不动于心，永远是一派温和恬淡，天塌下来也无动于衷，随缘自在的笃定相。甚至对曾侵犯她的继父也能升起关怀之心；对那个曾经虐待她的丈夫，就像不曾认识过的陌生人般，在现实人生和心理记忆的版图都彻底消失，仿佛没有存在过般。
　　承依进行的仿佛是一场“宁静革命”，她不向社会宣扬自己的理念，也不倡议任何教内教外的社会改革运动，只在自己的小道场海光寺，默默进行她人间佛教的现代比丘尼新形象的工作。承依在小说中是作者陈若曦刻意塑造的完美比丘尼形象，但可惜她的人物造型是扁平的，作者赋予她出家之前、之后简单而固定的形象，缺乏承依内在世界转折的描绘，让读者看不到一个生命丰沛慈悲定静的现代菩萨修为的历程，只感觉到仿佛只要一出家就能“放下”一切，觉今是而昨非。承依即便是如此大利根，然其顿悟历程或场景的描绘也是感动说服读者的重要因素；但有关求道、转折、悟道历程在描述上的付之阙如，承依的形象只能被诠释为作者理想人物的完美化身，是扁平式地圣化人物，生命的真实感似嫌不足。
　　(2) 勤礼
　　至于王慧莲出家后的勤礼，其比丘尼身分，是否是其生命永久的依止处？若以小说文字的呈显处来看，勤礼跟随母亲承依出家，在小说扉页结束前，她应是找到了生命的出口与依止。但她太年轻，出家的动机也未必是对佛教有深刻的宗教体验与信心；如果有一天，潘怡保突然“还俗”了，他会回来找她共结连理吗？勤礼会否受到冲击？还是像她妈妈般已修得心静如止水？
　　“宗教是否是女人的依靠？”王慧莲的故事，提供了模棱两可、不可预测的答案空间。在文字留白处，当故事的扉页阖起后，留给读者种种想像的空间。
　　（二）新兴佛教（附佛异象）与女性
　　对女性而言，宗教迄今仍是女人加入社会场所的一个重要区域，尤其对不具职业身份的女性而言更是如此，宗教活动往往是她们通往社会场所具正当性的路径和出口。杜阿春和杜美心这对母女，两人均没有职业又衣食无虞，在爱情与婚姻上又均曾受过创伤而无依靠，因此她们参加宗教团体企图寻求心灵的救赎与寄托，以及同参道友的互相支援。
　　在《慧心莲》中杜阿春和女儿杜美心可视为较同质性的一组，代表在台湾光怪陆离的新兴宗教、附佛异象中寻寻觅觅，寻找心灵寄托的女性。而故事的重点尤其放在杜美心的遭遇上。
　　1. 杜阿春
　　外婆杜阿春当年是有妇之夫的情妇，未婚生子连得到当年社会允许的细姨地位都没有，情夫就急病去世，因此杜美慧、杜美心身分证上都被注明“父不详”；杜阿春后来迫于经济压力嫁给外省来的李忠正，并和她生了一个儿子名李继光，一家开始还算和乐，但似乎有一天李忠正趁著家中只有杜美慧时强暴了他，“少女被强暴的恐怖有谁比我更清楚呀？那是我心头永远的痛啊！”（杜美慧在心中呐喊）。因此，杜阿春满怀愧疚，认为美慧的婚姻不幸和遁入空门都是被她害的，她长年茹素以求忏悔“不得已才嫁给外省来的罗汉脚，结果弄得家破人走，害美慧遁入空门，我心中的痛岂是茹素拜佛能消得了的？”但是杜阿春的角色是矛盾的，她明知女儿美慧被强暴，却因儿子年幼为顾全儿子，及对李忠正经济上的依靠，并没有和李忠正离婚而只是分居。迨儿子成年，政府又开放大陆探亲后，杜阿春在得知李忠正大陆有妻儿，方才几次提议离婚，又因儿女反对而不了了之。并且随著岁月的流逝，她也不再强烈的对李忠正耿耿于怀，想起李忠正时常用“老头子”这一相当亲善的字眼。而在李忠正死后，由他遗产悉给杜阿春母女的遗嘱，以及律师证明承依（美慧）出国留学的善款是由他暗中支助等，杜阿春受到感动又重新承认李忠正“丈夫”的地位，并愿意自己死后和李忠正的骨灰同放在海光寺的灵骨塔中。
　　杜阿春是传统“嫁汉随汉，穿衣吃饭”一代的女性。婚姻无关乎爱情，主要是经济的依靠。走过爱情与婚姻的风暴，杜阿春这个传统妇人的角色，转而在宗教中寻觅她心灵的寄托处。杜阿春在儿女皆长大成年后，一人独居在埔里，成了虔诚的一贯道徒，常凭著自身的好厨艺义卖食品为一贯道募款，一贯道成为她精神上的寄托。杜阿春对美心说：
　　这几十年来，你们一个个走了，都亏道亲们照顾我，我已经把佛堂当作自己的家了。（p.78）
　　可见宗教对杜阿春而言，是个可依靠之处。在那里可以得到救赎，可以得到道亲相互照顾的支援系统。虽然在美心的鼓吹下，杜阿春也曾跟著美心去清海无上师的道场观光，但并不为所动。后来又投入慈济当义工，宣扬证严上人的理念。最后将李忠正留给她的埔里土地，和友人合盖了桃溪讲堂，做为承依台北海光寺在埔里的分院，自己和经历大风大浪后的二女儿美心住在其中潜心修佛。
　　2. 杜美心
　　二女儿杜美心长得标致妩媚，并且懂得利用自己美色来生存。她先是在酒廊上班，攀上一个客人介绍去做时装模特儿；后来遇到省政府官员成为人家婚姻的第三者，并以“情妇”之姿，让那男人金屋藏娇，自己也因男人的介绍去拍电影成了明星。从外在形式来看，美心仿佛又走回当年母亲杜阿春的不归路，成为人家的“情妇”。但美心已不再在“情妇”的角色中扮演受害者角色，当美心为男人生下一子后，男人为了政治前途逐渐疏远她，分手时聪明的美心找律师和那男人打契约，得到台北天母的一栋房子和生活赡养费。不做“情妇”后的美心，衣丰食足保持单身的悠游自在。不思婚姻的美心，她生命与情感的寄托放在那里呢？美心开始在台湾各种新兴宗教中寻寻觅觅。
　　她参加过来自越南妇女自称清海无上师，以在印心大会中传授独门秘学的观世音菩萨法门为号召，以“即刻开悟，一世成佛”为诱饵，吸引大批信徒，贩卖著自制的“天衣”、“天饰”；她曾随瑜伽行者深入喜马拉雅山，在一个山洞里苦思冥想坐了两个半月，弄得形容枯槁；又曾追随尼泊尔的高僧去印度朝圣；之后又遇到一位密宗名师，亦曾发心修练；但美心依然寻不到她生命的依止处，仍在宗教的丛林中徘徊。虽然姐姐承依是具人间佛教的现代高学历比丘尼，又是一寺之住持。但美心从不想和姐姐学佛，她在宗教的丛林中漫游。她曾亲近清海无上师，对清海无上师说：“我有心学佛，总是不得其门而入”；她迷于灵修，曾追随印度的瑜伽行者到喜马拉雅山的洞穴苦行；也曾随著尼泊尔的僧侣到印度朝圣巡礼佛陀的足迹；也曾拜密宗名师学习秘法，但皆无所获。这样寻寻觅觅的历程，除了反映出美心内心的空洞与精神的空虚，以及她为突破个人处境盲目而积极投入宗教的追求与实践之外；小说也或明或暗指出美心四处寻师访道的八○年代台湾现实社会中各种宗教现象的光怪陆离。证之各种资料显示，例如有自称是“莲生活佛”的真佛宗宗主，和电影明星的女弟子闹出满城风雨各说各话的绯闻案；亦有西藏的仁波切强暴借住精舍的女信徒案；也有越南女子自称清海无上师，留发且穿著各式各样的造型服装，传授印心及观世音菩萨法门，并贩售天衣天饰，最后涉嫌苗栗西湖道场的违建，而淡出台湾 [26]。也有在家人却自号“妙天法师”创立“印心禅学会”，贩售“莲花座”骗财；尚有宋七力创立“显像协会”，自吹擂其有本尊╱分身显像之能，藉此高价出售其照片获取暴利 [27]。这些被称为“新佛教”的“附佛异象”，均鼓吹自我神通力，而信徒由政商名流，学者教授到大学生、公务员、中小学老师等各行各业，社会各阶层的人士都囊括其中。加上正统佛教中台禅寺的剃度风波 [28]，整个台湾宗教界的乱象丛生，荒谬迭出，显示台湾社会神通的崇拜，追求现实功利的心态，以及宗教的庸俗化。小说中的美心就在这险象丛生的宗教丛林中漫游，做为宗教游民的她突逢巨变，九岁的儿子因车祸而猝死，这对美心真是生命难以承受之重。就在这节骨眼，她经人介绍认识了成佛宗的活佛上师。这位活佛上师据说有高超的神通力，不但能灌顶治病，也能预测政局，为人改运等。他总是被弟子们众星拱月般的簇拥著，而信徒中不乏政商名流、达官贵人；这样看似高高在上遥不可及的上师，却偏偏对美心青睐有加，藉由他弟子清妙尼师鼓吹美心住进成佛宗台北道场，美心并全心投入做义工。正逢丧子之痛，心灵脆弱的美心把活佛上师奉若神明，以为自己找到修行的归宿，不仅勤修成佛宗的教法，还天天写日记，仿佛天主教徒向上帝的告解录般，把个人对上师的敬爱与内心最私密的想法，都一一写在日记中。即使她发现上师活佛原来还和从前的妻子，现在的尼师私下幽会；即使她发现上师不但吃肉，还喜吃生猛海鲜；即使在活佛露出本色欲染指美心而被美心婉拒后，美心还是私下忏悔自己责备自己的不是，还把活佛当成神明，合理化活佛一切的行径。此外，还在清妙尼师的阴谋劝说下，把最私密的日记呈给活佛上师，以表白自己如皎月般对上师圣洁的崇敬。但成佛宗为求自保，反过来窜改日记，并公布内容，反诬美心暗恋活佛上师，美心因此遭到全宗上下鄙弃谴责，羞愤与偶像破灭使她走上自杀之路，幸经人救活，送到姐姐承依处疗养。
　　在宗教丛林中像是歧路迷羊的美心，最后的下场是遇到披了羊皮的大野狼，羊入狼口几乎致死。这仿佛是宗教版的小红帽遇大野狼的故事。但美心何以会变成小红帽般的懵懂无知？故事叙述充满了事理上的荒谬，但事理上的荒谬正可能揭露信徒与上师之间“信任”的问题，传统父系威权体制要求绝对“服从”的信念，转移到宗教上则是要求弟子对上师的绝对“信任”[29]。美心对上师盲目的信任，还常带有女性自我践踏，矮化自身自觉能力与判断能力，并进而盲目崇拜上师、神明化上师，男尊女卑的位阶，以及女性信徒自我主体性的丧失，在美心身上都可映衬出来。
　　美心事发后，海光寺尼师达成协议，聘请律师和成佛宗的活佛谈判，本要诉讼法师但又为“顾全佛教形象”有条件的和活佛达成和解。“私了？善了？”是否会让大野狼继续侵犯下一个小红帽呢？叙事者留下大片可供反思的空间。
　　小说最后以南投发生九二一大地震，承依、勤礼赶回埔里救灾，和在埔里医院做义工的美心，共同巧遇地震中被砸毁左脚的活佛上师，坐在轮椅上的活佛向美心公开道歉，并要顶礼承依法师，美心终于心头释然，一切恩怨随风而逝，归向姐姐的正统佛教看山修佛，这时的美心已另有一番悟境，她说：“其实看山比念经更让人感动，也更有收获呢。”似乎领悟一切山河大地悉是如来说法。小说安排如此圆满结尾，是否是非常阿Q式一厢情愿的“善恶有报，忏悔得救，放下为上”的佛教思维老套呢？是缺乏创意的叙事手法？抑或是另有一层反讽寓意在棒喝什么？
　　三、小结
　　综观《慧心莲》是一部讲述女性╱爱情（婚姻）╱佛教的小说。故事中的老中青三代四位女性，在爱情或婚姻中都是失意者，在男女关系中，她们的男人扮演缺席者或是恶意者的角色。爱情╱婚姻╱男人在这四位女人的生命中，逐渐成为无关紧要的角色，可有可无，甚至可以完全弃绝。杜美心独子的意外丧生，是否意味著美心完全弃绝世俗男子在其生命中占有一席之地的一种象征仪式，或解构仪式？也许隐含作者的叙述语调，是要表达不论那个世代，爱情╱婚姻╱男人都不是女人的依靠。那么女人要依靠什么呢？宗教是否是女人的依靠呢？透过四位女主角与佛教的关系，我们看到早就由传统女性在父权宰制社会中受婚姻迫害的女性（杜美慧），转型成功成为具有主动行为能力，能够自我选择和作决定的现代比丘尼典范的承依尼法师，她是其他三个女主角的生命支柱。她始终屹立不动如山，母亲、妹妹、女儿，都因著她的生命力量，依靠著她，在她的带领下，也由被动受害者、接受者的角色，逐渐转型成具有自我主体性，在正信佛教中找到心灵皈依的女性。因此，女人除了可在宗教中找到生命的安顿，也要在人生的路上相互扶持。而书名《慧心莲》是作者把三个女主角（杜美慧、杜美心、王慧莲）的名字各取尾后一个字串连而成，有其寓意，因为莲花是佛教的圣花，象征转烦恼为菩提的智慧与定心，也是作者刻画四位女主角的心路历程。她们三位加上外婆杜阿春四人互相扶持，在人生路上各自走过坎坷破碎的爱情、婚姻之路，而终在佛教的修行路上，共同开出慧心莲。
　　参、《重返桃花源》：女儿的桃源在何处？
　　一、创作背景
　　《重返桃花源》是陈若曦第二本有关佛教与女性的小说，也是第一本专门述说比丘尼故事的小说。这本小说是陈若曦在民国89年7月至90年6月担任第一届南投县驻县作家的作品，陈若曦在这一年中，足迹遍及南投县的十三个乡镇市，深入各个层面去体会观察南投的风土民情、多元族群及居民性格；拜访当地艺文人士并参加各种艺文活动。此外，由于正逢九二一大地震灾后重建阶段，她选择住在“菩提长青村”的组合屋中，以实际行动去体会灾民食、衣、住、行、育、乐等生活层面的细节。《重返桃花源》一书的架构及故事背景，就是在此种情境下蕴酿出来，全书以九二一地震以后的南投（尤以埔里）为故事的时空背景，叙述具有原住民血统的比丘尼释元真，由美国暂停学业赶回埔里故乡参加赈灾，开始所发生的一系列事件。小说描述的中心是比丘尼的世界，但叙述的幅度是多层面的。由于元真的外婆是“雾社事件”的幸存者，因此透过她和外婆的互动，展开赛德克族裔的寻根旅程，从中介绍了原住民的历史，也反映原住民对文化传承的重视和争取族群尊严的努力；此外对九二一大地震后所衍生的各种现象亦有详细描写，可谓为九二一大地震的历史记忆，留下珍贵的文学纪录。而书名《重返桃花源》，就表层意义而言，即是叙述比丘尼释元真重返故乡埔里的故事，传达其故乡南投是人间的桃花源。这寓含了九二一地震后，作者对南投的关怀之情，暗含呼吁世人重新肯定南投本是人间桃花源。勿因大地震而冷落了它，甚且期待南投要善用天然的好山好水，成为国际旅游的佳地 [30]。
　　虽然《重返桃花源》提供了原住民历史、九二一地震、南投的风土民俗等多元论述的视角，但本论文集中的焦点在小说中虚构的女主角比丘尼释元真出家与还俗的故事，所映射出的比丘尼世界形貌的探讨，以下针对此议题展开论述。
　　二、性、权力、性别与宗教
　　陈若曦的小说一向不以文采取胜，而以发掘问题取胜。因此评论者多认为她的小说总是充满写实风格。然而言语固然可用来模仿现实，但生命与小说本有差距，言语与真实之间也自有鸿沟，即使是写实主义的小说，也是游移出入于真实与虚构之间，而终归之于文学的虚构性本质。因此对陈若曦小说中所发掘的问题，我们应注意的是它的寓言层次，她所关怀的问题本质，而不必见山是山，见水是水，以下则在此脉络下进行论述。
　　对严格实行禁欲主义而色戒为最根本戒的佛教，美色、情欲与性是出家人绝对要弃绝禁止的 [31]。禁欲与绝欲是建立出家圣洁与崇高形象的重要元素。因此，有关暗流浮动的宗教性侵犯案是禁忌的话题。陈若曦企图用文字描述现实社会中宗教的禁区，揭开神圣帷幕背后比丘尼遭性侵犯的问题，无疑是挑起最尖锐敏感的话题。
　　如果说《慧心莲》中杜美心遇到成佛宗活佛上师的遭遇，是要探讨女信徒被男上师性骚扰的话题；那么《重返桃花源》中，比丘尼元满的遭遇，则是比丘尼被男师父性侵犯的问题。小说由三条不同线索揭露此一问题。
　　（1）首先，小说叙述释元真出家于嘉义日月山丰悦大师门下，日月山派是台湾佛教的大山头，在全省各处都有其分支道场，以拥有众多学问僧，甚至是博士尼而闻名台湾。小说中描述丰悦大师“身材高大壮硕，脸如满月，法相庄严，讲经妙语如珠，尤长于巧譬善喻，弘扬人间佛教，常上电视弘法，吸引无数大学生，以行菩萨道的奉献精神而出家”，七十二岁的丰悦大师因要主持元真借住的日月山在埔里分支道场觉林精舍住持的往生祭仪而来到埔里觉林精舍。
　　元真被分派和丰悦大师的侍者元满同住一舍。元真的眼中元满是位“大美人”，美丽到用“令人惊艳”、“体态丰满”、“迷人”、“嗓音温润甜美”来形容这位比丘尼。这位比丘尼夜晚穿的是淡紫色的麻纱睡袍，让元真觉得她是“一身粉红嫩紫，像煞一朵盛开的莲华”。夜半醒来，元真发现美丽的元满不在房内，但翌晨醒来，却又看到元满已睡眼惺忪的坐在床头。基于尊重别人的隐私，元真并没有问元满夜晚到那儿去了。接著小说叙述丰悦大师因有些感冒而不能起身做早课，连早斋也个别在寮房中吃，直到早上九点才神清气爽的来到大殿。
　　不久，突然接到本山通知派元满任觉林精舍的住持。这个高压安排令元真颇为一直做代理住持的老同学元智叫屈，元满才出家不久，各方面条件都不能和已出家十多年的元智尼师相比。但觉林精舍的常住们也只是敢怒不敢言。
　　元满尼师任住持后行踪古怪，常一个人开著小巴士下山，在埔里四处跑。接著就生病静养了个把月，全寺寺务由元智代理。又过了一阵子之后，日月山派人把元满匆匆带回本山，说是要派元满到泰国留学。
　　元满离开后，元真、元智接到元满庞大的手机电话费（一万二千元），元真向大哥大公司查出电话号码告诉元智后，元智脸色陡变，一语不发的替元满付费。
　　（2）小说至此都侧写元满尼师的怪异行迹，并没有戳穿究竟是怎么回事，只留了伏笔说元真大学时的学长元义法师因“有违师训”被逐出日月山，这元义法师是留学的数学博士，出家后是丰悦大师首席英文翻译，也是大师最欣赏的男弟子，本是日月山未来接班人选之一，更是丰悦大师身旁得力的助手，号称四大金刚之一。元真百思不解元义比丘为何会被逐出师门不告而别？直到有一天，元真去拜访位于竹山的“竹林精舍”，才赫然发现竹林精舍的住持不是别人，正是久无音讯的元义比丘。
　　在元真的逼问下，元义终于说出自己被逐出师门的原因，就是发现了丰悦大师“寡人有疾”的毛病，进而挺身而出，犯颜直谏；大师恼羞成怒反指元义造谣忤逆，并将之逐出师门。元义这一条叙述，和先前由元真视角对元满尼师的描述串连，元满的遭遇和行径已呼之欲出。
　　（3）接著小说安排在全书快结尾时，元真认识的曾医师告诉元真，曾有一带著假发的女子来验孕，当她发现自己怀孕时哭得伤心欲绝，苦苦哀求曾医师为其打胎。禁不住她的哀求，曾医师为此女子打胎，女子假发不小心掉地，露出光头，曾医师知对方是出家人。故事至此谜底方揭，乃藉由元真、元义、曾医师三位叙事者先后不同论述，和制造悬念的手法，拼凑出“啊！原来元满是被丰悦大师进行性侵犯，并始乱终弃，令她自己去打胎，派到泰国留学可能是借口，是变相的逐出本山，可怜的元满，今后会流落何方？”读者的自我解读。
　　小说藉由虚构出的丰悦大师对元满比丘尼的性侵害，呈现出性、权力、性别与宗教的纠缠关系。男性师父的位阶高，又掌有全寺的大权，在权威的领导体制下，做弟子的通常是服从而已，不敢发言。而女弟子因为年轻貌美而被设计、被性侵犯，当不再受宠时不是变成受害者，不知流落何方？就是变成“共犯结构”成为帮凶，让其他无辜女性卷入，一齐受害（小说中丰悦大师旁的元琳尼师似乎就扮演这一角色）。因此神圣的宗教场域依然可能发生邪恶之事 [32]。
　　此外，作者没有对情欲场景的正面书写，没有扇动、夸大情欲的企图；作者似乎也并没有要从道德或戒律的角色来批判“性侵犯”，作者只藉元义之口说：“他（指丰悦大师）表现的是人性啊！”性欲是个人生理的隐私诉求，是人性共同面对的课题，当戒律的强制力不能疏导情欲，崇高的话语后是情欲的暗流，谁能不串演多重人格的戏码呢？印之现实生活中，宗教性侵犯案的迭出不止，这的确是有关性、权力与宗教的纠缠课题。《法轮常转》一书中分析此一课题指出：
　　人们对于男老师滥用权力、性……等，通常都以背叛道德责任的错误行为观点来检视。然而，我们不要透过被牵涉在内的妇女的经验来看它，而是要面对这些行为的整体人性意义。学生与灵修老师之间的信任问题，带领我们检视性在宗教中的地位。结论是，许多佛教老师严格的阶级姿态，助长了老师与他人的虚伪。因此，整个团体都被导入否认与保密的型态，反映了父系家庭中的力量，男人为真相下定义，而女人通常被严重的伤害。然而，许多强壮的女人从这种愤怒的经验中走了出来，进入更广大的灵修层次与智慧。[33]
　　是故，对曾受伤的比丘尼寻求自身处境的突破，是作者隐藏在文字背后的关怀吧！
　　三、何处是女儿的桃花源
　　比丘尼是女儿的一种身分，《重返桃花源》是叙述比丘尼释元真，在九二一大地震后，暂停在美修习的社会学博士学位，匆匆重返家乡南投埔里的故事。“桃花源”的具体地理位置指南投，但小说似乎还有另一层隐含意味，那就是以元真为例，来探寻女儿的“桃花源”究竟在那里？探讨的焦点则是，出家或还俗那里是女儿的桃源呢？
　　（一）出家是女儿的桃花源吗？
　　元真当年在大学时代听了丰悦法师的一场演讲及几次电视弘法节目，受到大师对人间佛教入世菩萨行的感动，大学甫毕业即出家了。可见元真出家是一时兴起的宗教热情。出家十四年中，她究竟学到了什么？又发现、体会了什么？
　　（1）首先，元真学会了忍耐和服从，尤其对师父更是如此。也就是比丘尼生涯中，元真逐渐丧失自我主体性，窄化自我服从权威。例如日月山派元满尼师宛若空降部队来埔里分院，元真挂单的觉林精舍任住持。虽然元真为监院元智愤愤不平，但两人仍是默默承受日月本山师父丰悦大师的安排，不敢有任何质疑的声音。
　　（2）对“八敬法”合理性的质疑，对出家目的的迷惘。
　　一心向往佛教现代化的元真，对充满对比丘尼负面描述与贬抑的八敬法自然不能认同。但她的师父丰悦大师仍在采用八敬法，她依然是敢怒不敢言，不敢发声质疑。此外又如巧逢被逐出师门的师兄元义法师，目睹数学博士在穷乡僻壤的竹溪，义务为乡里学童补习小学数学，不禁兴起高学历在出家后无所发挥的浪费之感。这些点点滴滴，使她“出家十几年下来，尤其是出国开拓视野后，如今却对何谓得道、成佛有些迷惘”，早先美丽的宗教憧憬，已逐渐消失在实际生活的历程中。
　　（3）得知师父丰悦大师有“寡人之疾”，曾侵犯同门师妹元满的大震撼，而师兄元义比丘因犯颜直谏被逐出师门，另一知真相的比丘元信，郁闷难解得了忧郁症；而元真的同学比丘尼元智得知真相的出奇冷静，以等待寻求未来转变的契机，凡此种种冲击，让元真感到：
　　永远留在家乡她都愿意，只是这一刻很难调适自己的心情。她怨叹自己太过天真理想了，社会学出身的人竟无视客观现实，宗教道场乃是小型社会，一切竞逐、狡诈……在这里无一幸免。正因为道场的集中、封闭，人性的弱点更加强化了；持斋念经的形式，未必是净化人性的保证。回首十多年道场生涯，简直梦幻一场，到头来悲观失望，想想也只能责怪自己。（p.96）
　　至此，可以明白当初凭著一股宗教热情与憧憬出家的元真，十几年来在佛理的领悟及个人的修行上并没有什么进展。做为比丘尼她最大的的自我存在价值感，是在她履行人间佛教入世服务社区、社会的部分，但这毕竟只是“社会功用主义的规范取向”，是肯定比丘尼的她能“被社会所用”的工具性的一面，而在追求佛法上个体生命的终极关怀，以及个人的生命价值上 [34] ，元真是付之阙如的；加上十几年来看到自身道场种种幽暗面，元真竟觉道场生涯原是一场空，悲观与失望之情袭击著她。因此，对元真这位比丘尼而言，原本以为出家是女儿的桃花源，却发现她的比丘尼世界是没有桃花源的。
　　（二）爱情与婚姻是比丘尼还俗后的新桃源吗？
　　因著外婆的介绍，元真重新相识了曾接生过元真的曾医师，曾医师的太太在九二一地震中不幸罹难，六十五岁的曾医师顿成独居老人，饮食起居皆乏人照顾。外婆因此常督促元真要就近照顾同住埔里的曾医师。由于外婆的叮咛，元真隔一阵子就会去探望曾医师，渐渐地她体会笃信基督教的曾医师仁心仁术的诸般美德，又发现两人同样喜好艺术，因而常共同参加南投的艺文活动。渐渐地，三十五、六岁左右的元真，竟然对六十五岁的老医师心中起了微妙的变化。小说中叙述当元真告诉曾医师她曾戴假发，随表姐桂兰到奥修静修中心修练过之事，在回家路上：
　　离开曾家后，元真把许多事情都甩到脑后，却独独留下医生谈到假发时一脸微妙的表情。他是不相信我吗？还是另有缘故？问题挥之不去，在脑中萦回不已。
　　她自恃修行有素，很能看开、看淡他人的的言行，但是碰到曾医师似乎一切就走样。也许是出于尊敬，她才会这么在乎医生的观感。无论如何，她要找个机会单独面对医生，好问个究竟。
　　曾医师“一脸微妙的表情”却深深印在元真的脑海，元真心中起了阵阵涟漪，至少她非常在乎曾医师对她的观感，但她还不敢往男女情愫去设想，她为自己的涟漪在内心做了许多合理性的诠释。渐渐地，元真对曾医师多了一分牵挂，就在一个埔里大拜拜的晚上，她挂念老医师无人为其煮食而前往探望，老医师果然一个人疲累地坐在椅上打盹，晚餐亦无著落，打盹的医师在朦胧中“头顺势靠向元真，紧贴她柔软微温的肚子。他还张开手臂环抱著她，嘴里喊著医师娘的匿称‘伊妹’”。及至老医师清醒过来老脸绯红向元真道歉，元真表面若无其事，心中却“噗噗跳个不停”，元真认为自己应该定力深厚不该会“心噗噗跳个不停”，一再在心中问自己：“我怎么会这样呢？”元真为曾医师煮了水饺，煎了鳕鱼，和煮了一碗菠菜蛋花汤，鱼和蛋都是出家人的禁忌，元真在无以名之的力量驱策下，居然突破禁忌，为在家人煮食荤腥食物。这是否意味小说下一步情节发展的伏笔？
　　元真看著老医师吃得很满足，居然对医师说：“我想留下来照顾你，曾医师”。曾医师非常激动，质疑元真已出家多年，元真说：“我可以还俗呀！”曾医师高兴的说：“哎呀！耶稣基督……他回答我的祷告了！”可见曾医师心中一直是暗恋元真，希望她还俗，只是没有勇气提出而已。故事最后结束在曾医师和元真双双到埔里街上去看焰火，曾医师还陶醉在惊喜中，一再追问：“我是不是在作梦？我们真的可以……”，而元真坚定的回答道：“上帝知道，佛陀也明白，曾医师。”
　　显然小说最后安排元真以还俗，照顾曾医师找到了她的新桃花源，因此元真没有还俗的心理挣扎，反而坚定的认为上帝会知道，佛陀也会明白，祂们都会成全她的还俗，知道她是跟随内在真实的声音而找到了新桃源。而“重返”二字意味“由在家到出家，再由出家回归在家”的辩证历程。
　　若从小说中元真与外婆的叙事眼光来看元真还俗与曾医师结合，是“佛陀、上帝都明白、知道的”。元真和曾医师的感情，可说是外婆一手催牵而成。在全族中具有解梦权威地位的外婆，竟曾暗示元真，她曾在梦中看见元真站在一座医院的前面，似乎暗示预言著，也鼓励著元真还俗和嫁作医师娘。在外婆眼中女性还是以结婚为宜，而元真出家前本并未有弃绝爱情与婚姻的念头，他曾暗恋出家前的元义，但元义待她如兄长并对任何女子不曾动心。也可以说元真在感情没有著落，又被宗教的热情所激下，就一头栽进佛门世界。而今佛门没有她的方外桃花源，情感却有了著落，于是元真选择还俗重返世俗桃花源。
　　但就读者的眼光而言，不知隐含作者选择元真情爱对象竟是六十五岁的老医师，和元真差距有三十岁的老少配，其叙事语调隐含什么样的声音？老少配是作者情节人物安排的粗糙失真？抑或是反讽元真对情爱的暧昧无知？不知自己对曾医师是怜？是爱？是母性的照顾？或是身体感官被触动的鲜奇迷惑？还是藉著突显重返世俗桃花源的荒谬性，而提醒读者元真的故事只是一个虚构性的故事，故事所要指涉的是就人性角度来探讨情欲与宗教的张力，以及女儿在出家与还俗之间，究竟找到自己的桃源了吗？何处才真正是女儿的桃源呢？
　　肆、结论
　　妇女与宗教是个既古老又现代的议题，然以解严后台湾小说的重要议题是性、暴力与政治 [35]，来看陈若曦佛教与女性的两本小说书写，可谓边地发声了。但在台湾各宗教中，佛教徒人数居冠，就以日前由佛光山主办的迎大陆陕西法门寺佛指舍利来台供奉引起的热潮而言，初步估计约有三十万以上佛教徒前往参拜，各大平面及电视媒体也连日加以大幅报导，可见台湾佛教已和台湾的社会发生深切的脉动！而佛教徒中又以女性居大多数，不仅各道场中在家信徒以女性居多，且出家众中比丘尼与比丘的比例约为三比一。因此，当代台湾佛教女性无论比丘尼或优婆夷，在社会人口中所占的比例与成就之大，在全世界佛教史上都是独一无二 [36]。在女性佛教人口庞大的背景下，以台湾女性与佛教，来探讨宗教是否是女性生命的依靠处，以及女性与宗教在性别、权力、组织结构等中的互动关系，而有了《慧心莲》、《重返桃花源》这样题材具有开创性的佛教女性书写的小说；可谓为当代台湾文学的女性书写类型，开拓了一个新类型的女性书写空间。
　　当代台湾比丘尼形象，经过四、五十年来的变迁，已经由无知识的女性、不事生产者、婚姻失败者等社会边缘人的负面形象 [37]，到现今被肯定为拥有自己的一片天空，在各领域中有杰出亮丽的表现，甚至台湾的比丘尼制度是全世界比丘尼要取经效法的对象，这般正面的形象 [38]。但是除了肯定比丘尼的成就之外，在这片光亮背后，比丘尼的权益是否有被照顾到？又是否高学历的年轻比丘尼出家，就代表她拥有生命的自觉，迥异于传统女性出家的负面动机？此外比丘尼出家后是否会面对僧团在性别、权力、组织位阶等权威的控制？是否遭受某些戒律偏歧的性别贬抑？甚至身心受到主事者的性侵犯？[39] 这些都是陈若曦佛教与女性小说中所要探讨的。因此二本小说中所关注的焦点，一则反映当代台湾人间佛教入世践行菩萨道的社会关怀与实践；一则也反映当代台湾社会五花八门、光怪陆离的宗教现象，以及女性在其中迷失，甚至遭受到性侵扰的问题。诚如作家李昂所言：
　　隐瞒与遮掩社会、政治、人性的真实性（当然包括黑暗面），假装看不到问题而认为问题不存在，即是一种最不道德的行为，是一种虚假与伪善。[40]
　　长期具有写实主义色彩的陈若曦，在处理佛教与女性的问题，恐怕不可能不去面对真实存在的黑箱问题。但文学基本上是穿梭建构在真实与虚构之间，是具有想像的文字世界。因此小说的故事，包括角色在内，都只是文字的组合，没有必要去“附会”，去要“读出”真实人物；若有所谓的“真实”，也只是“文学的真实”而已。
　　就叙事的视角来分析，陈若曦在《慧心莲》、《重返桃花源》两本小说中，多采全知全能视点，作为“隐含作者”的她虽不露面，但作为“总的叙事者在叙事”的比例是相当高。常在人物的言行举止、观点理念、心里活动外，加上一段“隐含作者”诠释性的旁白，尤其是有关佛教和各种新兴宗教的教理和仪式说明，做为人物时空背景导览式的文字解说。这固然是忧心读者不能“进入情况”而添加的解说，但“隐含作者”常常出场导览说明，是会破坏故事整体情境的美学效果，以及打断故事节奏的流畅性。此外，作者多有“概念先行”的倾向，比较著重要表达的是作者的问题意识，至于人物形象较具丰富内涵，与圆型人物形象特征的是《慧心莲》中的杜美心，她由做人情妇，到分手后不思婚姻；到在新兴宗教中寻寻觅觅的迷惘历程；再到被上师步步引诱所表现的愚蠢与自尊；然后由被诬陷的忏悔不成而自杀，到能重新站起为自己的清白而抵抗上师的恶势力；乃至最后的释怀、放下和上师的恩怨，皈依正统佛教而内心变得柔和澄明。其余如美慧变承依；王慧莲变勤礼，都可作出家前╱出家后二元划分，而她们前后期的人物特质都很单一性。至于《重返桃花源》的比丘尼释元真，不论出家或还俗，表现出的始终是一个“不清楚自己究竟追求的是什么”的女性形象。她的出家动机是一时的宗教热情与鼓舞，而她的还俗不也是一时对老医师的怜悯，以及身体被老医师无意间触动产生微妙反应，而做出的突然决定。至于元真的外婆，在书中则始终以“智慧老人”的形象出现，她的好友“元智”则使始终以“冷静沉默的智者”的形象出现，这些人物的刻画，都偏向平板化。
　　在情节安排上，《慧心莲》是由外婆╱女儿╱外孙女的模式展开；而《重返桃花源》是由外婆╱外孙女的模式展开，有其相似处，是作者暗示“女人要相互扶持”之寓意吗？此外，两本小说中关系女主角王慧莲（勤礼）和释元真出家的情节，亦描述相仿，都与交往中的男同学是知己，男方对任何女性没有爱情的向往，永远是兄妹情谊；女主角只好抑制住自己的情愫，而后选择出家。这样情节安排，似有失真之感。尤令人觉得情节之突兀与荒谬，则是《重返桃花源》中释元真因怜爱老医师，因著「老少恋”的原因而还俗。也许情节的失真与荒谬正暗示著故事的虚构性，转而逼迫读者深思：“作者究竟要说什么？”如果再对照二本小说的结局，《慧心莲》中的四位女主角都在佛教中找到安顿，尤其杜美慧出家成了现代比丘尼典范的承依法师。而《重返桃花源》中的元真却在出家十多年后还俗了。由出家还俗的对照结构，似乎可以发现隐含作者一直潜伏却始终流动在故事情结下的叙事声音 [41]：“出家？还俗？究竟那里是女儿的桃花源？”两者可能都是桃花源；也可能都非桃源；女儿桃源之所在，也许终归是指向一个清明的自我。
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　　【注释】
　　[1] 吕正惠〈《最后夜戏》与陈若曦的小说〉一文中云：“陈若曦所以成为举世知名的作家，主要是为了她反映‘文革’现象的小说集《尹县长》。”(收于《台湾文学》，第37期，2001年1月，页69。)
　　王德威〈华丽的世纪末台湾、女作家、边缘诗学〉中云：“在中国小说的现代化过程中，女作家的贡献有目共睹。然而除了陈若曦外，极少宅湾作家受到海外评论者的严肃关注。”
　　[2] 朱玉芳《论陈若曦小说中的文化认同》，东海大学中文研究所硕士论文，1990.7。在朱玉芳的论文中，将有关陈若曦的评论文章，搜集的相当齐全，可供参考。
　　[3] 叶石涛〈从憧憬、幻灭到彷徨－－谈陈若曦文学的三个阶段〉中云：“她的初期作品跟后来的作品一样，采用的是反映生活现实的写实主义写作技巧。”（收于《陈若曦集》，台北：前卫出版社，1994初版2刷，页244。）
　　[4] 吴达芸〈自主与成全－－论陈若曦小说中的女性意识〉，收于《陈若曦集》，台北：前卫出版社，1994初版2刷，页258。
　　[5] 有关“隐含作者”的界定，大多叙事学的书皆会论述，本界定引自刘世剑《小说叙事艺术》（吉林大学出版社，1999，页3）：“隐含作者是作者的‘第二自我’，即作者的‘替身’。这个替身会因作品内容、作者人格化追求等不同而发生变化，并非生活中作家本人的全部。”
　　[6] 陈若曦自云：“我小时候生长在乡下，家里来往的亲友不是务工便是务农，朴实无华，……这时，我下了决心，写作的目标便是他们的生活。”见《陈若曦自选集》中〈后记〉，台北：联经，1976，页234。
　　[7] 杨明璋〈迷信与自信－－从宗教信仰看陈若曦早期小说的晦暗情调〉，《中国现代文学理论季刊》，第17期，2000年3月，页83-91。
　　施淑珺〈宰制女人的制度－－从陈若曦的“灰眼黑猫”来窥视传统女性的命运〉，《台湾风物》，51卷3期，2001年9月，页168-180。
　　[8] 秦慧珠〈论陈若曦文革小说中的人物〉，《中国现代文学理论季刊》，第16期，1999年12月，页560-591。
　　[9] 同注4，页270。
　　[10] 简瑛瑛〈处处是女儿家〉，《女儿的家》之〈序〉，台北：探索，1999。
　　[11] 钱虹〈从“灰眼黑猫”到“第三者”－－论陈若曦短篇小说中的女性形象〉，《现代中文文学评论》，第4期，1995年12月，页58。
　　[12] 陈若曦〈走过二十世纪婚姻〉（代序），见《完美丈夫的秘密》，台北：九歌，2000年。
　　[13] 同注2，第五章〈四处寻觅的女儿家〉，页121-156。
　　[14] 同注11。
　　[15] 郝誉翔，〈笔，是她的剑，阅读陈若曦〉，《幼狮文艺》，86卷10期，1999年10月，页51。
　　[16] 陈玉玲〈台湾女性主义思潮的发展〉，《文讯杂志》，1996年5月，页35-37。
　　[17] 荒林、王光明《两性对话》，北京：中国文联出版社，2001，页3。
　　[18] 同注16。
　　[19] 廖辉英〈八○年代女性创作与社会文化之关系〉，《文讯杂志》，199年5月，
　　[20] 刘亮雅《情色世纪末：小说、性别、文化、美学》，台北：九歌，2001年，页22-24。
　　[21] 陈若曦《慧心莲》之〈前言〉，台北：九歌，2000。
　　[22] 有关“新兴佛教”：郑志明在《台湾当代新兴佛教（禅教篇）》（嘉义：南华管理学院，1998初版）有对“新兴佛教”的界定，其云“所谓‘新兴佛教’是指以佛教为号召的新兴宗教，与传统佛统宗派大不相同，却又要自居为佛教。”（页1）又云：“其实‘新兴佛教’一词可以纯属学术名词。”（页49）
　　有关“附佛异相”：《普门杂志》195期(1995年12月)及201期(1996年6月)两期皆有专栏讨论所谓的“附佛异相”的问题。对于“附佛异相”的基本特征，195期大约指出为“强调神异、加持、快速修行，产生神秘的、狂热的、甚至说功利的信仰模式，而将宗教原本清净、纯朴、反求内心的形象模糊。”（页20）综合两期内容，可知“附佛异相”所指，应就是所谓的“新兴佛教”了。
　　[23] 董小英《叙述学》，北京：社会科学文献出版社，2001年，页139。
　　[24] 陈美华〈“另类”女性：从一个新闻简报档案谈台湾比丘尼形象的再现〉，《台湾宗教研究》，1卷2期，2001年10月，页43-48。
　　[25] 同注24。
　　[26] 黄风《1987-1997当代佛教异象启示录》，台北：小报文化有限公司，1997。
　　[27] 施达郎〈台湾民间宗教敛财与神通崇拜－－宋七力与妙天高事件分析〉，《亚洲研究》第25期，1998年1月，页40-90。
　　[28] 1.同注28。
　　2.江灿腾《当代台湾佛教》之〈台湾佛教四大道场的经营与转型：佛光山、慈济、法鼓山、中台山〉，台北：南天，2000年，页106-109。
　　[29] Sandy Boacher《法轮常转》中〈沉默的阴谋，男老师的问题〉，台北：立绪，1997年，页28。
　　[30] 参考彭百显〈南投行脚，踏寻桃花源乡〉（县长序）；陈秀义〈南投风情，纯美新世界〉（局长序）皆收于《重返桃花源》南投县政府出版，2001年。
　　[31] 李玉珍〈佛教譬喻（Avadana）文学中的男女美色与情欲──追求美丽的宗教意涵〉，《新史学》10卷4期，1999年12月，页31-65。
　　[32] 法程〈昭慧法师论宗教性侵害案〉，《弘誓》，55期，2002年2月，页13-14。
　　[33] 同注29。
　　[34] 同注24，页67。
　　[35] 彭小妍〈百无禁忌－－解严后小说面面观〉，《文讯》61期，1994年1月，页20-22。
　　[36] 1.江灿腾〈从斋姑到比丘尼：台湾佛教女性出家的百年沧桑〉，《历史月刊》105期，1996年10月，页82-94。
　　2.蔡文婷〈菩提道上女儿多〉，《光华杂志》，22卷1期，1998年6月，页82-94。
　　[37] 同注24。
　　[38] 1.同注36。
　　2.〈台湾比丘尼的天空：“比丘尼的台湾经验座谈会（一）”〉，《香光庄严》50期，1997年6月。
　　[39] 参考李雪萍《台湾的比丘尼僧团及其不同的生命经验》，东海大学社会研究所硕士论文，1990年1月，页10-12。
　　[40] 引自王德威〈性、丑闻与美学政治－－李昂的情欲小说〉，见《北港香炉人人插》中〈序论〉，台北：麦田，1997年，页9。
　　[41] 申丹《叙事学与小说文体学》言：“叙述声音：即叙述者的声音；以人物的眼光为视角的第三人称叙述，叙述声音是来自故事之外的叙述者”（页186）(北京：北大学出版社，2001年5月第二版一刷)。本论文中“叙述声音”即指“隐含作者的声音”。