天台智者大师的如来性恶说之探究

天台智者大师的如来性恶说之探究
　　张瑞良
　　前 言
　　天台宗是中国佛教哲学高峰之一，而天台宗的开创者——智者大师（西元五三八—五九七）是一位杰出的佛教理论家，也是一位伟大的佛教实证者，他称得上是一位“教观双美”的一代宗师，他在观音玄义中，正式提出“如来性恶说”，这是他独有的创说，也是最能表现天台特色的一种卓越理论，此说主张“如来”虽无“修恶”，但有“本具性恶”，就这一观点，即称之为“性恶说”，事实上，全名是“如来性恶说”，简称为“性恶说”，本论文试就“如来性恶说”之根源、方法、内容、意义、导向、妙用等各层面，作一番深入的探讨与研究，藉以发现并把握此说之真正意义与价值及深刻的人生哲理。本论文分五个部份探讨“如来性恶说”，说明如下：
　　第一部份：探讨此说之思想根源，从中国儒家喜谈“性善恶”说起，而后深入佛教经论中探源，在“心性染净”诸说中，发现了佛性论之“如来藏”奥义，及胜鬘经肯定“染法”存在意义的“法种诸苦”说，认定这些说法与“如来性恶说”有某种关连，而最后找到最近的源头，即其师意思所著的大乘止观法门之“性染说”，还有，稍早或同时代人物的傅翕之“不思议佛母”观，也顿值得留意，因其与天台之“敌对种”思想、“性恶”思想、确有相类通之处。
　　第二部份：探讨智者之思惟方法，如“敌对相即”之圆教论理方法，“双遮双照”(包越作用）的方法，及构成圆融论理之契机、轨范等，在探究中发现“敌对种思想方法”是圆融论理之核心，也是智者的哲学理论之“孕育者”，更是“性恶说”之论理根据，只有通过“敌对种思想方法”，才能真正了解“性恶说”之本义，与其所蕴涵的深刻人生哲理，如说，“善固然可促成善，但恶也可以促成善”，“顺境可促进成功，但逆境也可以促进成功”等，这种深刻的人生哲理，需赖深刻的人生体验，才能真正了解并把握其真实意义。
　　第三部份：探讨“如来性恶说”之萌动因素，特别就智者本人的思想之中去探寻，发现“性具思想体系”(十界互具、百界千如、一念三千）之中，潜伏著「性恶思想之种子”，又发现智者之思想特色，在于谈“理想”，但绝不脱离“现实”，即所谓“实相即诸法，诸法即实相”、“实相绝不离诸法而存在”的意义，因此，智者的思惟方向是朝向“现实”发展，积极肯定“世间善恶诸法”存在并重视“现实活动”之意义，换言之，即对“现实浊染世界”之接纳与关怀，因而使“性恶思想种子”获得土地、雨水等之滋养而萌芽生长。
　　第四部份：探讨在观音玄义中正式诞生的“如来性恶说”之内容与意义，先作内容分析，再作意义分析，举出“大悲人世”的意义。“同体意识”的意义、“同舟共济”的意义，并以本书的主角，大慈大悲，下化众生的“观世昔菩萨”为这种意义与精神之象征与典范而加以阐扬。
　　第五部份：探讨“如来性恶说”之面面观，首先就“如来性恶说”遭人“批评非难”的一面加以叙述与观察，为了消除诸多误解，最有效的方式即去了解真相，所以接著阐明“如来性恶说”之“真相”面，光是了解真相还不够，还需实践配合才行，所以就进一步，阐扬“如来性恶说”之“妙用”面，谈“如来”无限慈悲之“利他行”。
　　最后作结语，郑重指出“如来性恶说”，不仅具有理论上的意义与价值，同时，也具有实践上的意义与价值。
　　“性恶说”的首度功能，表现在“自觉”、“自救”之“上求菩提”之实践中。
　　“性恶说”的第二度功能，充份表现在“觉他”、“救他”之“下化众生”之实践中。
　　（一）智者“性恶说”之思想探源
　　（1）从中国儒家喜谈“性恶说”说起
　　就印度大乘佛教思想之发展而言，未曾出现理论化的“性恶说”，何以佛教东传中上，到了第六世纪陈隋之间，天台智者大师会特别阐扬“性恶”理论?关于这点，是否因为中国本土的传统文化因子在发挥潜在影响力?而使本土与外来文化相互激荡而终于进出火花来。下面就此一问题作出一番思索。
　　现在从中国传统思想之主流——儒家思想来探讨天台“性恶说”之可能根源，儒家向来关心人事问题，对人性问题的讨论有相当浓厚的兴趣，因而提出不同的见解，首先，从原始儒家之创建者孔子（西元前五五一—四七九）说起，事实上，孔子未曾明白说出人性是善，或是恶的话来，只说过：“性相近也，习相远也”。（论语、阳货篇）而未作更进一步的说明，甚至他的早期得意门生子贡还说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也已矣。”（论语、公冶长篇）足见孔子对人性问题，不轻易放言高论，但他努力于教育人才，陶冶人性于真、善、美之境，其功不可没，到了孔子的孙子——子思（西元前四九二—四三一）身上，就明确地下了定义说：“天命之谓性。”(中庸）一百多年后的孟子（西元前三七二—二八五）坚决主张人“性善”之说，如孟子、胜文公篇上云：“孟子道性善，言必称尧舜。”并提出有名的“四端说”，所谓“恻隐之心”、“是非之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”，人皆有之，并举生动的例子，以佐证“性善”之理，大大发扬人性本善之优点，但与孟子同时代的告子（西元前三七二—三O八）反对性善，而主张“性无善、无不善”（孟子、告子篇），这是一种中性的说法，易言之，即人性是无自体，也无固定性，会随顺主客观条件之变化而变化的一种想法，另外，依据王充、论衡、本性篇之记载，说明在孟子之先，即有周人“世硕，以为人性有善有恶”，还有，“宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善恶”，由此可见，告子的“无善无不善”说，与世硕的“有善有恶”说，形成针锋相对之论
　　比孟子晚数十年之大儒——荀子，反对孟子的“性善”，而强调“性恶”，在其“性恶篇”之开头便说：
　　人之性恶，其善者伪也，今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉，生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生，而礼义文理亡焉，然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，……故必将有师法之法，礼义之道，然后出于辞让，台于文理，而归于治，用此视之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
　　从上面引文中，荀子指出“恶”之观念，与生俱来，且产生恶果，因此，必须依礼义法治，才能导人以正，而进入善境，并得到善果。
　　孟子强调人是有“良心”的“性善”存在者，但荀子却强调人是有“欲念”之“性恶”存在者，由内心所具有的“欲念”，而作“无制约的放纵追求”，突显了人“性恶”的一面，以致造成不安的社会，为挽救这个危机，荀子强调“师法之教化”，“礼义之道”的重要性，以重建秩序，重整道德为首务，希求达到人性改善之目的。
　　总而言之，孟子和荀子在人性问题上，各站在两极端，大发议论并倡导之，孟子尊人为“善”，而荀子发现人性之“恶”，因此，必须制其恶，以成其善，由此可获得一结论，那就是，两位大哲的出发点有异，可说是背道而出发，但两位大哲的心意与目的却是相同的，即怀抱着“勉人向上，导人以正”之目标前进。
　　孟、荀两家各站在两极立论，表现精彩且影响大，这是众所周知的事实，但思想不可能一成不变，它继续不停地变化着，在“性善”、“性恶”两极学说之后，出现了调和论者，折衷论者，如西汉、董仲钎（西元前一七九—一O四）即其中之一，他主张，以“阴阳”之理，来配合“性情”之说，可参阅其春秋繁露、深察名号篇中的一段话：
　　身之有性情也，若天之有阴阳，言人之赏而无其情，犹言天
　　之阳而无其阴也。
　　再如王充认为，若人性有两面的话，则性善，只见阳面，性恶，只见阴面，可参阅王充在论衡、本性篇中的一段话：
　　性生于阳，情生于阴，阴气鄙，阳气仁，曰性善者，是见其
　　阳也，谓恶者，是见其阴也。
　　又如东汉的杨雄（西元前五十三—十八），他主张“善恶混”的说法，可参阅其所著法言、修身篇中的一段话：
　　人之性也，善恶混，修其善，则为善人，修其恶，则为恶人
　　杨雄这段话，说明了人性兼具善与恶，修善行则显善性而为善人，造恶行则显恶性而为恶人，他仅说到此，尚无法透人心性之本源，换言之，即无法更进一步说出，如何成为彻底究极的善，及如何利用本性的恶来助成彻匠的善，简要言之，即无法超越善、恶两面而达成统一的理想，这个工作，有待五百年后的智者大师来完成，天台宗的开创者——智者大师（西元五三八—五九七）是一位出类拔萃的佛学大师，他以智慧的眼光、高超的见解，深入探讨这个问题，终于有超越前人的成就。
　　在智者大师之前，有许多泣，论“人性”的大家，其立论要旨，已如上述，其中以董仲舒的“阴阳性情”说，兴杨雄的“善恶混合”说，最值得再探究一下，因他们两位与天台智者“性恶”思想之间，虽有一段距离，但也有某些关连，先谈董仲舒，他以为，人之有善恶，乃是由于有性情，而人之有性情，犹如天之有阴阳，故天有阴阳，人有性情，以至人有善恶，乃理所当然，换言之，即由人之有性情，类比于天之有阴阳，而人之有性情，乃人之有善恶之因，所以，结论是，人之有善恶，就如天之有阴阳一样自然，这是董仲舒透过天有“阴阳”、人有“性情”之理，而肯定人有“善恶”之存在理由。其次，谈杨雄，他的基本构想是，人之本性“兼具善与恶”，而“成善”或“成恶”，全在乎个人之“修为”。总之，他们两位共同指出，人之本性，善与恶兼而有之，董仲舒说到此为止，而杨雄进一步提出，人为善或为恶之可能性。
　　杨雄之后五百年，才有南岳意思禅师将人性思想引入佛学之中，在其所著大乘止观法门一书中，提到“如来藏”兼具“净性”与“染性”，故有觉与不觉、空与不空之别，可谓真知卓见，意思的得意门生—智者，更进一步分析“性善”与“性恶”、“修善”与“修恶”之问题，并透过“敌对相即”之论理，使本具之善与恶之间的相对矛盾，得以超越克服，泯灭无形，不分彼此，以达究竟统一和谐圆融之境，再透过实践的方式，开无数方便的法门，甚至运用本性的恶，以助成本性的善，即所谓“广用诸恶法门，终日用之，终日不染”的实践精神之发扬光大，所以说，智者之“性恶说”就源头而言，当然与前所举各家之人性论有关连，但他已超越了前人，足见其功力深厚而段数高超，可说是位空前而杰出的思想家，同时，智者生逢陈隋之际，适值佛学中国化之草创期，智者以一高级智识分子身分，从新思考外来的佛学与本土的中国文化融汇贯通的问题，也极有可能，而智者之“性恶说”，正是这两种文化之相互激荡而进发出来的智慧之火花。
　　虽然，智者立基于佛学观点，但是，“性恶说”之提出，也可以察觉出，他血脉中跃动着的中国传统文化思想之潜在影响力，“性恶”思想不发生在印度，独独发生在中国，其原因，诚然与中国本土文化思潮有关。
　　（2）深入佛教经论中探源：从“心性染净”诸说中发现“如来藏”之奥义
　　心之本性，到底如何，是清净呢?染污呢?或染净兼具?或非染非净呢?这个根本而重要的问题，千古以来，一直被佛教哲学家认真地探讨。
　　首先，在原始佛教时代，就开始在原始经典中讨论心性问题，如增一阿含经第二卷云：“心性极清净”，南传三藏增支部经典（A.N.1-5-6)云：“心是明净而被染于客尘烦恼”，又在相应部经典中(S.N.XX11)云：“心垢故众生垢，心净故众生净。”同样地，在杂阿含经卷十亦云：“心垢故众生垢，心净故众生净。”两者可说一模一样。
　　到了部派佛教时代，大致上，心性说可分两种，一为大众部及分别论等，主张“心性本净”说，可参阅异部宗轮论、随相论、舍利弗阿毗昙论等典籍，二为主张“心性兼具净染”说，可参阅大毗婆沙论、成实论、顺正理论等典籍。
　　到了大乘佛教时代，心性说，有进一步的阐扬与解释，承继“心性本净说”，而作新解释的，如瑜伽师地论卷五十四云：“诸识自性非染”，成唯识论卷二也以为心性本净即识之实性清净；承继“心性兼具染净说”，而作新解释的，如成唯识论卷四云：“谓染净法，以心为本。”，此心乃第八识阿赖耶识，该识含藏有漏及无漏种子，亦即染法及净法种子。
　　除了上述之外，其他大乘，如般若、华严、如来藏、密教等，其基本主张乃心性本净说，依此而建立起“如来藏”、“佛性”、“菩提心”、“法身”、“空性”、“法性”、“心真如”、“阿摩罗识”、“本觉”等名相，又，透过心性本净说，而力倡“见性”、或“悟”之可能的经论也有不少，如八千颂般若经、大智度论、如来藏经、不增不减经、胜鬘经、大乘庄严经论、中边分别论、中边分别论释、究竟一乘宝性论、楞伽经、大乘法界无差别论、大乘密严经、大乘起信论等。
　　不过，经仔细考察，发现“如来藏”不仅是“心性本净”，尚兼采“染法”之说，今举例说明之，如世亲在其佛性论中，提到“如来藏”之三义，即“所摄蔽”、“隐覆藏”、“能摄藏”三种意义，在三义之中，最值得注意的是，“所摄藏”义，这是意谓着，一切众生摄于“如来智”及“如来境”中，而为如来所包藏，因此，在这种意义下的“如来藏”，可以说是，将一切善恶诸法，包摄于自己之中，由此，可意会到它与天台“性具说”，乃至“性恶说”有某种程度的关连存在。
　　至于“染法”存在的意义与存在的理由问题，胜鬘经提供了“法种诸苦”的说法来回答，详言之，胜鬘经，因常引用如来藏系统之经论，而被认定为属如来藏系统，而“法种诸苦”思想，出自于该经自性清净第十三之中，它的意思是说，一切世间诸苦，依如来之慈悲而生，为使众生欣求涅盘，特意给予众生“诸苦”的考验与磨难，换言之，由于“现实诸苦”，使人更加渴求“涅盘”的理想，犹如“有挫折，更希求成功”的道理一样，试想，若没有现实诸苦，而过得像“天上”的生活那样，只有享乐，而没有“痛苦的话”，则易失去进取心，也燃不起追求理想的热诚，所以说，“世间诸苦”是“如来法种”，亦即“真理的种子”的意思。如此肯定“染法”存在、“诸苦”存在之意义与价值，可说与天台重视“染污世界”的思想有类似相接的关系。
　　（3）找到最后的源头：慧思的大乘止观法门之“性染说”
　　A、大乘止观法门与起信论、摄大乘论之同异
　　大乘止观法门之思想体系，大致上，根据大乘起信论及摄大乘论，以起信论的真如缘起说为所依，而揉合摄论之思想，如在止观依止中，说“自性清净心”为“体”，“阿梨耶识”为“相”，“六”、“七”识为“用”，显然受起信论之影响，又如将止观对象的“一心”，分为“分别”、“依他”、“真实”三性，又说，从三性转入三无性等，这些说法，显然受摄论之影响。然而，也有不尽符合之处，如其第一、三章，述及“不空如来藏”处，彻底主张“性染”说，这就不是起信论的观点，又如将“阿梨耶识”分为子时和果时，并说“阿梨郎识”有两种，即所谓清净分依他性，名为“清净和台识”，与杂染分依他性，名为“杂染和台识”两种，这也非摄论的看法。
　　大乘止观法门讨论“净法”本具时，曾举起信论为权证，即所谓“如是无量无边性净之法，唯是一心具有，如起信广明”。所谓“起信广明”，大体而言，即指起信论，立义分析云：
　　三者用大，能生一切世间、出世间善因果故。
　　这段文字来说的；但是，在说明“染法”本具时，并未引用起信论为证，今择录大乘止观法门的一段原文，以资参考，原文如下：
　　初明具足染性者，……是故经云，心性是一，云何能生种种
　　果报，即是能生生死，又复经言，即是法身流转五道，说名
　　求生，即是能作生死。
　　上述这段原文，充份显示大乘止观法门在说明“染法”本具时，是以“经”作为权证，而非以起信论作为权证。
　　还有，起信论说“染法”是“无明”所作，更说烦恼、染法，唯是妄有，性自本无，但大乘止观法门说染事本具，如来藏中，不浊具有染性，也具有染事，从这些地方，可以察觉到两者之观点差异。
　　B、大乘止观法门之作者问题：
　　关于大乘止观法门之作者，我认为是意思本人所作，但有人怀疑此书非意思所著，其理由是，就意思本人所有著作之统一性而言，发现本书与意思其他著作如诸法无诤三昧法门、法华经安乐行义的思想之间，相同处少，而相异或不相连贯之处多，如本书除了第二十条及五十三条的经证，引用法华经的“穷子喻”，还有，第三十六条的径证也引用法华经的“无量分身释迦—为例之外，全书都没有法华实相色彩，因此，认为本书非意思所著，但经仔细思考，认为这种论断欠妥，为什么呢?因从思想史的演进来看，必先有大乘止观法门的“性染”说，然后才有智者的“性具”、“性恶”说，易言之，智者之“性恶”说师承意思之“性染”说，乃理所当然，势昕必至，所以，大乘止观法门的作者，应该是意思（西元五一五—五七七），这是无庸置疑的。
　　C、大乘止观法门之性染说：
　　大乘止观法门承继如来蔽系统的“心性本净”说，而后再发展而提出“性染”思想来，顺着“性染”思想而发扬光大的，有天台智者的“性具”与“性恶”思想。至于性染说的依据，可参阅大乘止观法门第十七、十八经证引文，如所谓：“心性是一，云何能生种种果报，即是能生生死”、“即是法身流转五道，说明众生，即是能作生死。”从上述经证引文之中，发现意思不但站在龙树的实相论立场，而且也吸收了“如来藏缘起”的思想，他的得意门生——智者，想必也受他这一方面的影响，如以智者“性恶说”为例，“性恶说”不只是智者的“敌对相即”的辩证法所展开的实相，而且也可能间接吸取“如来藏缘起”之精华而成，可见智者之创见与兼容并蓄。
　　上面就“性染说”的来龙去脉，作一笼统的说明之后，现在回到“性染说”的本身问题上来讨论。
　　大乘止观法门一书中，不称“性恶”，而称“性染”，有关“性染”之说明，可参阅大乘止观法门卷一云：
　　次明具足染性者，就中复有二种差别，一明具足染性，二明
　　具足染事。
　　初明具足染性者，此心虽复平等离相，而复具足一切染法之
　　性，能生生死，能作生死。
　　次明心体具足染事者，即彼染性为染业薰，故成无明住地及
　　一切染法种子，依此种子现种种业报。此无明及与业果，即
　　是染事也。然此无明住地及以种子果报等，离有相别显现，
　　说之为事而悉一心为体，悉不在心外。……所言如来藏具染
　　净者，有其二种：一者性染性净，二者事染事净，如上已明
　　也。若据性染性净，即无始以来俱时具有：若据事染事净，
　　即有二种差别，一者一时中俱具染净二事，二者始终方具染
　　净二事。此云义何?谓如来藏体，具足一切众生之性，各各
　　差别不同，即是无差别之差别也。
　　从上面这两段引文中，意思提到“性染”与“事染”，而天台智者在观吾支义中提到“性恶”与“修恶”，因此，可以说，就“性染”、“性恶”而言，两者一脉相承，就“事染”、“修恶”而言，则各有特色。
　　大乘止观法门与观音玄义两部典籍，各依据不同经论，其立场各异，观点自然不可能完全一样，详言之，即大乘止观法门之“性染说”，是依大乘起信论所揭示的“不空如来藏”思想，并以“阿梨耶识”为一切法之根本，而形成的一种思想型态。至于观音支义的“性恶说”，是对法华经、“观世音菩萨普门品”所作的诠释与发扬，宣示一切众生，本具“三因佛性”，皆可成佛，而“如来”正如“观世音菩萨”一样，永远在娑婆世界，广用诸恶法门，以救度众生，也就是说，“如来”绝不会永住“常寂光土”，而忘掉度生的工作。总之，“如来”眷顿众生之情，无有间断，其伟大而慈悲之形象，永远活在众生的心中、眼前。
　　大乘止观法门这部著作建立在“如来藏思想”基础之上，而发展其“性染”思想，也可以说，本书的一贯思想即“性染”思想，因此，“性染”思想遍布、弥漫整个“止观”世界，如“止观”所依止的“不空如来藏”，及“止观”境界乃至“止观”体状的“三性”、“三无性”中，都通通有本具“染法”，诚如本书卷三所云：
　　求生之体实，事染之本性，具足违用，依薰变现，故言有垢
　　，…：所现之相常寂，复称为净。
　　同上又云：
　　诸佛违用，即是无垢染，但为令众生舍染欣净，是故不彰染
　　也。
　　同上续云：
　　所谓现同六道，示有三毒，权受苦报，应从死灭等，即是清
　　净分别性法，……但由于佛德故，以佛望于众生，故名此德
　　为清净，若遍据佛德之中论染净者，此德实是示违染用。
　　一千年之后，明末智旭大师对天台思想有独到的研究，在他所著大乘止观释要卷三之中，刚好要解释上述引文时，便大加赞叹而肯定地说：“天台性恶法门，正本于此。”为何大师会出此言呢?其原因是，大乘止观法门一书中，虽有“染净一体”之思想，但就“不空如来藏”而言，实际上，遍于“染性”这一面，其道理何在?先就“众生”而言，如果“众生”没有“染性”的话，就不算是“有漏凡夫”，次就“如来”而言，若“如来”没有罚染性”的话，即无法“现同六道，示有三毒，权受苦报”，易言之，即“如来”若不现身于“六道”，便无法深入众生群中，去了解他们的疾苦，破除他们的迷惑，引导他们向上，以趣入理想境地。当然，“如来”之所以有如此变化现身之能力，系出于“无作神通”之巧妙运用使然，但“如来藏染性功能”，也不可忽视，因它才真正是“如来”下凡救度众生之发动泉源与能源，“如来”的这种“染性”，对“如来”自己而言，即所谓“示违之染用”，而对“众生”而言，“如来”之“染性”是一种“德”，它是“清净”的，透过这一“染德”之发动，而呈现出救世大悲之伟大愿行与丰硕之成果。
　　“如来”已断尽无明，成正等正觉，按照一般传统的佛陀观，都认为不应有“染性”存在，但，慧思的大乘止观法门，竟然大胆提出“染性”存在问题，无论在哲学理论上，或修习“止观”之实践上，都是如此，此中原因，一方面是得自中国传统思想中之人性论之启迪，关于这点，前已说过，不再重提，今就另一方面原因说明一下。一言以蔽之，即与他个人的特殊历练有关，因慧思一生中，所遭受的苦难与迫害，不胜枚举，而他都能化险为夷，安然度过，从这些特殊的磨难中，他更加清醒，知道“末法”时代来临，同时，对迫害过他的人，一点也不记恨，反而以仁德化解仇怨，并想用方法来救度他们，以表示他对“末法”时代的恶人，也抱有相当大的期许与宽容，所以，他大胆假设“如来藏”中有“染性”、“染事”存在，这样，才能“现同六道，示有三毒，权受苦报”，进入众生之中，教导并救度他们，因之，也可以说，他所受的磨难，正是他的理论付诸实践的最好证明。
　　由于意思是法华经的忠实读者与实践者，且主张“法华至上”，可说与法华经结不解之缘，而大乘止观法门，初看起来，与法华无关，法华色彩不浓，故有人依据这个理由，认为不是他的作品，但经仔细研究与推敲，认为本书提出“性染说”，而“性染说”之精神根源与象徽，正是法华经的“普门品”所说的“观世昔菩萨”，他为了救度众生，而作普门示现，上自佛身，下至人、非人等，所谓化现三十三身，这种风范，与本书所谓“现同六道，示有三毒，权受苦报”的实践，可说是前后呼应，所以，本书在理论上而言，虽非属天台“实相论”系统，但就其实践而言，仍遵循“法华”信仰的实践原则，路线与目标，而他的得意弟子——智者著观音玄义，更将“普门品”的精神发扬光大，因此，意思之“性染说”与智者之“性恶说”，无论在理论上或实践上，都有前后相承之关系，诚如前面所提之智旭大师所言：“天台性恶法门，正本于此。”就是如晚近的日本学者——安藤俊雄博士也认为天台—性恶说”乃源于大乘止观法门”之“性染说”。
　　D、图表：
　　今就上面提过的大乘止观法门与大乘起信论、摄大乘论之间，及大乘止观法门与天台三大部、观音玄义之间的思想脉络，作一图表，并阐明其间之关连，示之于下：
　　上表所列，大乘起信论与摄大乘论两部典籍之思想，事实上，并无相承关系，只是立论近似而已，故以虚线表示，而大乘起信论、摄大乘论与大乘止观法门有某种关连，因大乘止观法门依于起信论、摄论之故，至于大乘止观法门与天台智者思想之间，是有其前后相承关系，如慧思之“性染说”与智者之“性具”、“性恶—说，即有先后相承接之关系，就是一明显例证。而天台智者思想与起信论、摄论思想之间，并无必然连接关系，勉强言之，若透过大乘止观法门之中介，也只能说是，有间接关系而已。
　　(4)傅翕之“不思议佛母”观
　　博翕是南北朝时代的人，约与慧文、意思同时，他的“不思议佛母”思想是值得注意的一种特殊见解，他在行路难第十八章中，阐明“不思议佛母”时，有这样一段话说：
　　君不见爱欲贪淫诸佛母，诸佛世耸贪欲儿，从来菩提为我匠
　　，今使我为众匠师，昔日千端外求佛，今始知无量痴心本是
　　道，三毒四倒不思议，虚妄行慈憨众苦，不知众苦是慈悲，
　　瞠惠无明最微妙。
　　上引这段话中，所谓：“爱欲贪淫是诸佛之母二“诸佛乃是烦恼之子”等语，诚然是石破天惊之大胆主张，但这绝不是享乐纵欲主义者的主张，而是透过“圆融辩证法”，而一体星显展露出来的“大乘圆教伦理观”，这就是“不思议佛母”之根源意义——“烦恼即菩提”之具体展现。至于他的辩证法，即所谓：“非空亦非有，有无双遣两俱存，无遗亦无受。”这与天台智者所谓“双遮”、“双照”、“遮照不二”之圆融论理不谍而合。
　　又，“爱欲贪淫是诸佛之母”，系慧谓着“佛性”与“佛果”处于敌对关系中，所谓“不思议佛母”，其实就是“不思议种”，亦即以“非种为种”的意思，大有以“恶”促成“善”的意义存在，所以，我认为傅翕的“不思议佛母”思想与智者的“性恶说”前后相通，精确言之，博翕的“不思议佛母”思想与智者的“敌对种相即”之思惟方式有近似的地方。
　　（二）智者“性恶说”之恩惟方法：圆融辩证
　　法
　　（1）敌对相即思想：圆融辩证之核心思想
　　天台辩证法是“敌对相即”之辩证法，换言之，即必须透过两面敌对思惟而展开“妙法”自身，这种论理形式即“敌对相即”之论理，这种论理，将“烦恼”、“恶法”说为“菩提”、“善法”的“资成轨”，这是圆教的圆融论理，以“三轨”为例，作一说明，即“资成轨”与“观照轨”为敌对矛盾的关系，但此二轨与“真性轨”仍为一体，而且有一点很重要，那就是“观照轨”，若没有“资成轨”与自己相敌对，则不能显现而成“真性轨”，诚如法华支义卷第五下所云：
　　又凡夫心一念即具十界，悉有恶业性相，只恶性相即善性相
　　，由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。
　　或如金光明经玄义所谓“三德由三宝，乃至三识由三道”，其基本论理方式，是采“敌对相即”之论理，因此，“三德”是由敌对关系之“三道”而引发促成的。
　　天台这种“敌对相即”之论理方式，也应用在其“佛性观”中，依据天台大师的说法，所谓“佛性”或“佛种”、“如来种”可分为“同类种”与““相对种”两种，参阅法华文句卷第七上、注药草喻晶中，即可明白，其原文如下：
　　种者，三道是三德种，净名云：一切烦恼之赓为如来种，此
　　明由烦恼道即有般若也。又云：五无间皆生解睨相，此由不
　　善即有善法解脱也。一切众生即涅盘相不可复减，此即生死
　　为法身也，此就相对论种，若就烦论种，一切烃头举首悉是
　　解脱种，一切世智三乘解心即般若种，夫有心者皆当作佛即
　　法身种。
　　又在维摩经文疏卷第九谈到“相对种”为“不思议种”，“同类种”为“思议种”，若“佛性”与“佛果”同类一相，则佛性是“思议种”，但圆教之“佛性”，极力主张“佛性”与“佛果”是处于敌对关系中，故为“不思议种”，所谓“不思议种”，是以“非种为种”。
　　经由上述之解析，再回过头来看看维摩经之本文，即易明了其真义，如稚摩经、佛道品，论“佛性”，入不二法门品，说“生死即涅盘”，“苦即净”、“相即无相”、“善即不善”、“罪即福”、“有漏即无漏”、“有为即无为”、“世界即出世界”、“我即无我”、“明即无明”等等之“敌对相即”，这就是“佛性”的如实构造，如此思惟模式引起智者大师的关注并加以引用，如前引的法华文句即引用维摩径上所谓：“一切烦恼之俦为如来种”即其一例。
　　今就上述“同烦种”、“相对种”再作一番解释，以便更清楚其含义，“同烦种”在小乘“有部”的理论中，即所谓“同类因”与“等流果”的关系，易言之，即因果相似的发展，而“相对种”，是在敌对相反的关系中层开自己，若没有“敌对者”，则不可能展开自己，故“敌对者”是展开自己的必要条件，而且即于当处与自己统一，因此，智者所谓的“相对种”，系指同时同体的“相对种”，如以“烦恼”对“菩提”为例来说，即指“烦恼”在敌对关系的当处与“菩提”同时同体，即显出所谓“烦恼即菩提”之本质构造。
　　关于“佛种”或“佛性”问题，从古以来之传统看法是认为，“佛种”或“佛性”与“佛果”同类，即限定于“净法”范围内，而遮遗排除一切的“染法”可能，在“藏”、“通”、“别”、三教就盛行这种不越“净法”界限的看法，但，“天台圆教”之看法是积极人世，突破了“同烦”的限制，而发现了“敌对种”，运用“敌对相即”的论理方式，大谈“如来有恶”，这是一种“不排除染法可能”的态度，也是一种尊重“现实存在”的想法，诚如法华经方便品有一段经文云
　　佛种从缘起，是故说一乘，是法住法位，世间相常住。这段话正是这种态度，这种想法之根据与归趣所在。
　　智者大师的“相对种”思想，与傅翕之“不思议佛母”思想，在根本精神上，是同一的，可谓异曲同工，而“相对种”思想，特别作为“圆教佛性观”之原理，已如上述，“相对种”在唐、湛然以后，被称为“敌对种”，此“敌对种”思想，才真正是纯圆独妙的义理，而“敌对相即”的思想，可说是妙法莲华经之“妙法”，亦即“根本原理”，这是智者大师读通法华经之后所把握到的优秀思想。因此，在他所宣讲的法华玄义卷第五下，曾提出法华经经文，以证明他的“敌对相即”思想之出处与根据，为清楚起见，现就引述原文，一一说明如下：
　　法华经卷五下，首先说：
　　资成即业道者，恶是善资，无恶亦无善，文云：“恶鬼入其心骂詈毁人辱我，我等念佛故，皆当忍是事三恶不来加，不得用念，用念由于—恶加。
　　上述所引用经文，乃是法华经“劝持品”，说明以药王菩萨为首的诸菩萨，受佛之授记，诸恶现前，都能忍受。
　　同上，其次说：
　　又，提婆达多是善知识，岂非恶即资成?
　　这段话是以法华经、“提婆达多品”为依据，说明恶人提婆，在过去世是佛的“善知识”，而今，提婆化为恶人，正是“如来”教化求生时，所必然遇到的“敌对种”，藉此，而始能完全成就“如来”的济度众生之事业，智者领悟法华经慧，而说出“恶”难道不是“资成”吗?也就是指出“恶”可作为“善”的“资成”，即常言所谓“相反相成”之意。换言之，即反面“恶”的因缘促成“善”的事业成就，其思想论据在法华经，这是智者吸取法华经之智慧，而巧妙构思出来的“圆融论理”（敌对相即）之最高完成。
　　总之，“相对种”思想是天台辩证法之核心思想，这种思想是从罗什系统的三论宗思想，及成实学派的“相待假”思想而蜕变出来，罗什的杰出弟子——僧肇，在论“有”与“空”关系时，已明显接近辩证法思想，只可惜，僧肇未能摆脱罗什以来“有无俱泯”的“否定主义”之理论的限制，而成实宗，在“三假”中，立“相待假”，通过“二谛”的研究，以解释“中道”时，辩证法思想虽已稍微展开，但还无法超越“实体论”的思想阴影。至于智者大师，那就不同凡响了，他超越克服了“否定主义”及“实体论”等之思想限制，而百尺竿头更进一步，以“相待法之柜即”思想，如实展开其辩证构造与方法，而具体掌握了法华经之“妙法”真相。
　　“圆融辩证法”是天台哲学之生命，而“敌对相即”思想是其“生命之核心”，也是打开天台哲学奥秘之重要关键，所谓“敌对相即”，若用现代的话来讲，即“矛盾的自己统一”，而予以一体把握的意思，假使无视这种“矛盾的自己统一”之思惟方法，则“十界互具”、“百界千如”、“一念三千”，乃至“如来性恶”说等天台重要思想，也就胎死腹中，无法顺利出生了。换言之，即天台之重要思想，如“十界互具”、“百界千如”、“一念三千”、“性恶说”等，都是“敌对相即”（矛盾的自己统一）的思惟方式所展开而成。
　　（2）三轨：构成圆融论理之三大契机与轨范
　　华严宗以“十”象征无量，如“十玄门”表示法门重重无尽，而天台宗，以“三”象征圆融性具，换言之，以专门术语来说，即想以“三法”不纵不横之关系原则，把握一切法之实相，所谓“三法”即“三轨”，可参阅法华玄义卷第五下所云：
　　言三法者，即三轨也，轨名轨范，还是三法可轨范耳。
　　所谓三轨，即“真性轨”、“观照轨”、“资成轨”，“真性轨”即“法体不妄不异”之德，“观照轨”即“破情显理”之德，“资成轨”即“相资成用”之德，按一般的解释，“真性轨”与“观照轨”，构成“能所关系”，详言之，即“真性轨”是“观照轨”开头之“对象”，而“观照轨”是能开头“真性轨”之“主体”，至于“资成轨”，乃是资助“观照轨”而成就“真性轨”之“作用”，如果将这“三轨”，解释为个个差别而不融时，那就不算是“圆教”的“妙轨”，而是前三教（藏教、通教、别教）之“三轨”，只可说是“粗轨”或“粗法”。
　　智者大师所谓“圆教”之“三轨”，乃“妙轨”、“妙法”也，是三，同时是一，是一同时是三，具有“不纵不横”的关系，能如此细心了解“圆教三轨”不纵不横的关系与本质的话，则“三轨”诚然是构成圆融论理的契机与轨范。
　　总之，就“圆教”而言，“真性轨”自体内即具有“观照”、“资成”两轨，也就是说，所谓“他在的自己”，更可说是，“观照”、“资成”两轨乃是“真性轨”自身所转化而成，并且为“真性轨”之展开所必不可缺之要件。
　　前面阐明“敌对相即”思想时，首先就提到“三轨”，现在就此再强调一次，即“资成轨”与“观照轨”为“敌对种”，如“烦恼”与“菩提”、“恶法”与“善法”之敌对关系一样。“观照轨”若无“资成轨”与自己相敌对，则“真性轨”无法展开，就如“菩提”若无“烦恼”为媒介、为契机，则无法展露真正的“菩提”，也就是无法展现“烦恼即菩提”之实相不可思议境界之意，同理，“善”若没有“恶”为媒介、为契机，则无法呈显真正的“善”，诚如前面引用法华玄义的一段话说：“又凡夫心一念即具十界，悉有恶业性相，只恶性相即善性相，由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。”那样，达到所谓“恶性相即善性相”之实相境界，进入平等无差别世界，想来，真不可思议，但其道理很简明，因“三轨”原本一体，“烦恼”与“菩提”原本一体，“善”与“恶”原本一体，真切言之，即“诸法”与“实相”原本一体，这是站在“诸法即实相”之立场看问题、想问题，而不是站在“缘理断九”（实相脱离诸法之超越观点）的立场看问题、想问题，若用西方哲学术语来说明的话，那就是“现象即本体”、“现象与本体一体不可分割”、“没有离开现象的本体”等，看来近似现代“现象学”之观点（回到现象自身），诚然，智者大师的思想很富现代感、现代意识。
　　（3）“照”、“遮”、“双遮双照”：天台辩证法之三支
　　天台辩证法之三支，即“照”、“遮”、“双遮双照”，所谓“照”即“肯定作用”，相当于“资成轨”，或称“立”、“建立”、“存”、“流”等，所谓“遮”即“否定作用”，相当于“观照轨”，或称“亡”、“废”、“舍”、“寂”、“遣”等，所谓“双遮双照”，即统一刚两作用之作用，相当于“真性轨”，或称“遮照不二”、“双亡正入”、“寂照双流”、“双遮双亡”、“双流双照”等，总之，在如此多的名称中，以“照”、“遮”、“双遮双照”用得最广，所以，以下就采用这个名称加以说明。
　　在三种作用之中，“照”的作用是“直接的肯定”，“遮”的作用是“否定”，而“双遮双照”是统一前两者之作用，详言之，即所谓“双遮”，是“遮照俱泯”之意，有“超越”之作用，所谓“双照”即“遮照统合”之意，有“包摄”之作用，因此，“双遮双照”兼有“包摄”、“超越”两作用，简称为“包越作用”。
　　总之，“照”、“遮”、“双遮双照”是“天台辩证法”之三支，相当西方辩证法的“定立”、“反定立”、“综合”的三极，尤其“综合”这一极，具有“止扬”的作用，“双遮双照”也一样有这种作用，一方面包摄相对的“照”与“遮”，另方面，又是俱泯的，所以是绝对的肯定与绝对的否定的论理，而这种“圆教论理”，可以具体的，由“逆说”形式表现出来，如“烦恼即菩提”，或“魔界如即佛界如”，智者大师在其著述中，常使用不思议之论理本身，其实，就是“双遮双照”。
　　智者认为“双遮双照”乃是诸智之最高阶段，即所谓“一切种智”、“上上体法智”、“佛眼”、“妙觉智”、“圆教权实二智”之论理最高峰，易言之，“双遮双照”亦即如实开显“圆融实相”之唯一“根本智慧。”
　　佛教哲学所说的“空”或“无”，是泯除一切相对限定，而“双遮双照”，正是以超越限定性为其特色，不过，“双遮双照”有两种，一为“别教”的论理，认为“照”与“遮”是隔别的；二为“圆教”的圆融论理，认为“遮”与“照”是同格，也是同体，再进一步言之，“别教”论理是“过程的辩证法”，对“照”与“遮”常是自己差别，所以，不能完全超越限定性，而“圆融论理”，却是包摄三极（照、遮、双遮双照）的“圆环辩证法”，也就是说“双遮双照”、“照”与“遮”不但是同体、同格，也能超越“照”与“遮”两者，如此又超越、又包摄之作用，简称为“包越”，这正是“圆融论理”之特色。
　　若从“藏”、“通”、“别”三教之立场来判断，则“圆融论理”被视为“矛盾”、“逆说”，但若就“法华圆教”本身而言，则“圆融论理”不但没有矛盾，反而是能彰显“妙法”之如实构造。
　　智者在法华经之学习与启发之下，发现了“圆融论理”，他使用“圆融论理”之“逆说”方式，大大发挥其自由构想力。
　　智者用“双遮双照”方法，也就是所谓“包越—方法，捕捉“实相”，捕捉“妙法”，实在有其高明之处。
　　在“包越”方法的通体照明之下，一切无所遁形，因此，“性具说”、“性恶说”陆续诞生。
　　（4）“圆融论理”在智者哲学中所扮演的“角色”与“特征”
　　上面就“圆融论理”之关键概念与重要内容，作了详细的解明之后，现在就整体的观点来看“圆融论理”，到底“圆融论理”在智者哲学中扮演什么样的角色?还有，“圆融论理”的特征又是什么?
　　首先，就“圆融论理”扮演的角色来说，我认为它是扮演着“孕育者”的角色，为什么呢?因为综观天台智者哲学体系之根底与其一贯方法，可说是由微妙不可思议之“圆融论理”运作其间，必需确实把握其论理方法与精神，才能深切地领悟智者哲学之究极奥义。这微妙不可思议之“谜”样论理，智者认为，这才是妙法莲华经之“妙法”自身之显露，而且这种“圆融论理”，更可以说是，天台智者的重要理论如“五时八教”、“圆融三谛”、“十界互具”、“百界千如”、“一念三千”、“性恶说”、“十境”、“十乘”等理论之“孕育者”。
　　其次，谈到“圆融论理”之特征，它的特徽是，不像普通的“形式”论理，只有“抽象内容”之思惟形式，而是包摄“内容”与“形式”两者之“妙法”自身之论理，智者所谓的“妙法”，不只是抽象的原理或原则，而且还包摄一切法，也就是说，包括现实的、具体的、生动的经验世界，由此，更进一步指出一切经验界的现象，也就是“实相”的本质，简言之，即所谓“诸法即实相”。
　　（5）“敌对种思惟方法”是智者思想之核心，也是“性恶说”之论理根据
　　“敌对种”思想方法是智者的根本思惟方法，透过“敌对种”思惟方法之理解，即可正确了解天台“性具说”之奥义，并进而把握天台“实相论”之真正意义，所以说，“敌对种”思想是天台“实相论”之核心。
　　天台“实相论”之根本原理是“性具说”，而“性具说”之真髓是“性恶说”，而“性恶说”之论理根据是“敌对种思想”。
　　“性恶说”是从“非种为种”的敌对思想而来，且明显展开天台昕特有的“圆教论理”，在此，大致可以看到善意大士傅翕之“不恩议佛母说”的影响。
　　“性具说”是天台“实相论”之根本原理，但若就严格意义而言，则“性恶说”守算是天台真正独有的根本原理。
　　在天台智者的“性具哲学”中，最突出的思想见解，乃是“性恶说”，此说主张一切需经由“反对者”、“敌对者”之媒介才得以成立，今以“真如”与“无明”为例作一说明，在天台的思想世界之中，认为“无明”是“真如法性”所“性具”的，无论于事于理，都作为不可缺的契机而被承认，而且对现实的虚妄的诸法世界成立之问题，也给与适当的解决，因而，“真如”与“无明”系“绝对矛盾”之“自己统一”，“当体全是”之相即。
　　（三）“如来性恶说”之萌发因素
　　（1）胎动于“性具思想”之中
　　听谓“性具”，是本具于性之意，又可称为“理具”、“体具”，它的意思是，法界的一一存在中，圆具本来的“十界”“三千”，详言之，即智者在其法华文句、法华玄义、摩诃止观三大部中，阐扬“十界互具”、“百界千如”、“一念三千”之思想，其本旨即在彰颗“性具”哲学之意涵，而智者在观音玄义中，阐扬“性恶”思想，事实上，“性恶”思想是“性具”思想之彻底发挥的结果。
　　一言以蔽之，智者的“性具”思想，就表现在“十界互具”、“百界千如”、“一念三千”之理论架构中，所谓“十界”即六凡、四圣之十法界，详言之，即下有“六凡”，包括“地狱”、“饿鬼”、“畜生”、“阿修罗”、“人”、“天”，以及上有“四圣”，包括“声闻”、“缘觉”、“菩萨”、“佛”，此“十法界”之说，出自华严经与大智度论，智者所谓“十界互具”，其思想灵感源自大乘经典，如大品般若经所谓：“一切法趣一切法”，金光明经所谓：“于一切法含受一切法”，及维摩经所谓：“须弥芥子相入”等，并吸取这些经典的“相即相入”观点，而应用到“十法界”来，即由本只是纵线的“十法界”，发展而成全面的“十界互具”，仔细言之，即“十法界”之“各界”，都“相互具有”其他的“九界”，显然“法界”与“法界”间的“圆融平等”性，因而呈头出“法界之全体”即“百界”。 （未完）
　　摘自《内明》199期