任继愈：汉唐佛教思想论集（2）

　　(四)隋唐时期佛教的传播和宗派的建立
　　由于佛教的理论对门阀士族有用、有利，自然得到统治阶级的大力支持。寺院经济在南北朝有所发展。僧侣地主阶级也过着世俗封建地主一样的剥削生活，靠收租过活。
　　在隋唐时期，寺院有了自己的产业，必需保持它，于是发生了庙产继承权的问题。佛教徒也发生了象世俗地主封建宗法制度的传法关系。这样，一个庙的师父传授的佛教学说观点，只能连同庙产一并传给他的嫡系的弟子们，而不能传给另外学派的弟子。南北朝时，还不是一个寺院只讲一派的理论，一个寺的主要主持者死了，可以请另外一个学派的僧人来主持。这个寺院就属于另一个学派。由于寺院主持人的变更，该寺院所属的学派并不是固定的。所以说，南北朝时中国的佛教只有学派，还没有宗派。到了南朝末期，陈隋之际，才出现了佛教的宗派。
　　佛教经过南北朝的广泛传播，寺院经济有所发展，有的寺院由皇帝指定一个县的租税的一部分归寺院支配。
　　有了独立的雄厚的寺院经济，佛教宗教哲学有条件进行创造性的发挥。隋唐以后，中国佛教已基本上走向独立发展的道路，而不再靠翻译外来的经典了。开始有了大量的中国和尚自己对佛经的注释和关于阐发佛教宗教学说的著作。这是佛教传入中国广泛发展后的最繁荣的一个阶段。
　　这时的佛教哲学思想，仍然和中国当时封建统治者有密切的联系，成为中国的宗教哲学上层建筑的一部分，积极为它的基础服务。
　　隋唐时期的中国佛教哲学思想又有它的历史特点。
　　唐代农民革命，就推翻旧王朝(隋)来说是成功的。胜利的果实却被封建地主阶级篡夺了去。农民起义的成功或失败，直接影响了起义以后下一个封建王朝的政策和政治思想，也间接影响了下一个封建王朝的哲学思想的精神面貌。比如，刘邦参加了农民起义，推翻了秦王朝，他们从地主阶级立场总结了经验，采取了轻徭薄赋的政策。在哲学思想上才出现了汉初黄老无为的哲学思想，它反映了小农经济发展的要求。魏晋王朝是在镇压黄巾起义，在农民的骸骨堆上建立的。在哲学上表现为不管人民死活、专作抽象思维的清谈，有为大臣专政找理论的王弼，有为当权派门阀士族的腐化享乐思想进行辩护的郭象，有在政治斗争中悲观厌世的颓废派——《列子·杨朱篇》。这些流派更多地反映了统治集团内部的政治矛盾和思想矛盾。
　　唐王朝的统治者亲眼看到农民是怎么起来把隋朝打垮的。唐太宗懂得人民造反是由于“赋繁役重，官吏贪求，饥寒切身，故不暇顾廉耻耳”。他们懂得对待农民的起义，光用镇压是不行的，于是特别注意加强思想意识方面的统治。唐代对儒、释、道三教都很重视。遇到国家重要的庆典、节日，经常诏三教讲论于殿庭，也经常利用佛、道在街道上作通俗讲演。唐太宗尽管自己不信佛，“至于佛法，非意所遵”，但是他还是拉拢利用新从印度回国的僧人玄奘，调用国家的人力物力，支持，帮助他翻译佛经，到处建寺、度僧。
　　唐朝的几个主要宗派的建立、发展，与当时统治者支持有关。在统治者大力支持下，出了不少有学问的和尚，建立了几派不同的思想体系。
　　唐朝地主阶级的历史任务在于消灭南北朝以来的门阀士族的残余势力。团结全国更广大的范围的封建地主阶级知识分子，不断选拔、吸收他们中间有文武才干的人参加中央政权。佛教在唐朝对广大人民群众宣传成佛的道理。这些成佛的途径，一般说来，比过去南北朝时简易、易懂。当时各家各派都在不同的角度论证成佛的可能，而且一般都作了“保证”的。
　　成佛是在当世，还是要经过累世修行，在隋末唐初是个久悬未决的大问题。唐玄奘西行求法，在印度十五年(路上用了二年共十七年)就是为了解决这个问题。最后，算是解决了：他的结论是当世，死后就可以成佛。这里，各派为了扩大影响，争取更多的宗教俘虏，有的宗派提出，成佛不需要等到死后，就在当下，当时即可成佛。有所谓“放下屠刀，立地成佛”的动人的口号。这当然是出售进入天堂的门票中最廉价的了，这一派就是禅宗。
　　东汉到隋唐，将近一千年的漫长的时期，我们从佛教在中国的传播可以看到，佛教虽有它自己的思想体系，但它自从传到中国那一天起，一直是按照中国当时封建地主阶级社会的解释和需要来传播其宗教学说的。汉代的佛教在中国被理解为道术的一种；魏晋的佛教被理解为魏晋玄学的一派；隋唐时期佛教经典已有大量的翻译和介绍，应该不会被“误解”了，但是在中国广泛流布的不是生搬硬套印度经院哲学的法相宗，而是经过中国自己引申发挥，甚至在印度佛教学说中很少有根据的一些宗派(如天台，华严，特别是禅宗)。
　　如果说这是规律，我们应该说这就是历史唯物主义的基础决定上层建筑的规律在中国佛教发展史上的体现。
　　也正是由于中国佛教哲学有这种特点，它便构成了中国哲学史的有机组成部分。研究中国佛教哲学思想史，也就是研究中国哲学史。
　　(五)今天研究佛教哲学思想的现实意义
　　(1)佛教是唯心主义的宗教体系。它是通过唯心主义的理论的论证以达到信仰的目的。它中间的逻辑分析、辩证法观点也相当丰富。作为思想资料的仓库，还大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念，物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法有些地方也很精致。佛教哲学比起古代中国和欧洲的哲学来，在这一方面是讲得比较充分的。当然它是从唯心主义的立场来讲的。通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化。它起了反面教员的作用。
　　(2)佛教起源于印度，但发展是在中国，佛教的许多理论，学派是结合中国社会具体情况提出的，它是中国的上层建筑的一部分，也是中国哲学史中古时期的主要思潮。佛教哲学不搞清楚，对于中国哲学史中间(魏、晋、南北朝、隋、唐)近八百年的思想斗争也会讲不清楚。而且佛教哲学对宋、明理学有直接的影响。
　　(3)中国唯物主义与无神论经常并肩前进，它与唯心主义、宗教迷信思想作过长期斗争。中国古代唯物主义正是在这种斗争中成长起来的。为了正确地阐明中国唯物主义、无神论思想的发展，作为它的对立面的佛教哲学思想也要摸透。不了解唯心主义，对于唯物主义的发展也不会有深刻的了解。
　　(4)佛教是相当长时期积累的、自成体系的唯心主义，有些唯心主义的一些手法，从论证方法到论据，有许多与西方现代资产阶级唯心主义相似或相同之处。回顾一下一两千年前他们用过的手法，对于批判现代资产阶级唯心主义会有启发。有些现代资产阶级唯心主义讲的一些歪道理，在古老的神殿中都可以找到它的原型。有些所谓“新”体系，并不是什么新货色。
　　(5)有些副产品，佛教的文学、艺术、音乐、逻辑(因明)，可以扩大知识领域。
　　(6)学习历史唯物主义，进一步明确上层建筑与基础的关系。不但可以认识基础决定上层建筑，也可看出上层建筑对基础的反作用。我们从佛教的输入和传播，可以看到光靠外来思想本身不会对当时的社会发生重大的作用，只有当它(思想)与当时社会的历史具体情况相结合，才能引起深刻而广泛的影响。与中国的社会条件相适应的宗派(如天台、华严、禅宗)，它就得到发展，生搬硬套的外来学说(如法相宗)即使得到统治者一度大力支持，仍旧生不了根，终归枯萎。
　　(1962年)

南朝晋宋间佛教“般若”，“涅槃”学说的政治作用
任何宗教的滋长、蔓延都有它的社会基础，谁也不能强把“神”的意志灌输到人民群众的头脑中去。十八世纪的法国启蒙运动者非常简单地肯定说，“宗教是由于傻子和骗子相遇中产生的”。这只是看到了统治阶级使用宗教以麻醉尚未觉醒的人民群众这一方面，他们没有指出宗教产生的社会根源。
在阶级社会里每一时代的宗教在实际上都是为它当时的统治阶级服务的。剥削者与被剥削者、压迫者与被压迫者尽管“平等地”站在“佛”(或“上帝”)的面前，而“佛”(或“上帝”)对他们的待遇却是不平等的。这种观念上的“平等”正是为了加强巩固现实社会的不平等。
南朝佛教以它的特殊的思想面貌出现在中国思想界。它曾以唯物论的敌人的立场坚决反对过唯物论的思想；它曾严重地影响到隋唐以后的佛教和理学思想的内容；作为封建统治阶级使用的宗教观念形态，它曾与儒家封建伦理思想密切结合，渗透到人民群众中，在较长时期内成为人民群众思想生活中的组成部分，因此，我们必须对它给以足够的注意。本文只涉及晋宋间佛教思想中的两个问题，正如本文的题目中所规定的。
(一)佛教在南朝的滋长和蔓延
佛教本是外来的宗教，东汉时，被当时的贵族认作方术的一种而信奉它。东汉时，中国已有佛寺，但主要的是为了满足西域胡商的宗教信仰，法律上不允许中国人出家做和尚。后赵石勒时，王度上书说汉代“唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家(按：个别出家的还是有的，如朱士行，严佛调)。魏承汉制，亦循前轨”。
汉未经三国以至西晋，中间已有些比较简短的佛经译本。在西晋以前，佛教在上层统治阶级中间并没有引起广泛的注意。南齐尚书王俭，讲到关于沙门见帝王的礼节的问题时，说，“汉魏佛法未兴，不见其记传。”在西晋玄学家的著作中还看不出受过佛教的影响。东晋以后佛教才正式以宗教哲学的姿态出现，它才与玄学密切结合，也就是在另一种形式下与儒家的封建伦理思想密切结合，统治着人民的思想。魏晋时僧众多出身寒微；只有道潜(王敦的从弟)等少数人出身世族。直到西晋倾复，北方中国在石勒等统治的时期才出现大批的僧人，这些僧人得享受免役的待遇。这时期，封建统治阶级才逐渐发现佛教可以用作统治的工具，因而大力扶持它，使它得到发展。它得到发展后又反转来积极为封建统治阶级服务。
在异族统治下的北方中国，佛教也曾被用来作为进行民族压迫的工具。所以石勒等认为“佛是戎神，正所应奉”。但民族压迫也还是阶级压迫的一种表现形式，所以佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。
汉末及三国时，已有佛经的译本流通，当时佛经的内容可分为两类；第一类是安世高、严佛调、韩林，皮业，陈慧以及康僧会等所介绍的小乘禅学；第二类是支谶，支亮、支谦等所介绍的大乘“般若”学。东晋时只有“般若”学得到广泛的传布，小乘禅学被搁置在一边。大乘“般若”学主要流布于当时的上层封建统治阶层。在东晋时，封建统治阶层盛行的是玄学。在当时玄学的空气下，偷安享乐的封建统治者有意地提倡“般若”空宗这一派接近玄学的宗教理论。所以，“般若”空宗这一学派在东晋初期曾产生了不同的流派，表面上虽是佛教中的流派，实际上，这些流派乃是玄学中不同的学说对佛经不同的解释。东晋孙绰作《道贤论》，以七个和尚和“竹林七贤”相比拟。当时地主阶级的学者把玄学作为他们所主要信仰的学说，佛教的宗教哲学为了利用当时的客观情况，找寻它自己的出路，它必须与当时的封建地主阶级的上层统治者的思想取得一致。象东晋时，表面清高，实际上与封建统治者联系最密的僧人慧远即宣传：“苟会之有宗，则百家同致。”又说：“如今合内外之道以弘教之情，则知理会之必同。”佛教徒把自己信奉的宗教思想信仰叫做“内学”，一切非佛教的思想信仰叫做“外道”。宗教对于一切异教的思想信仰是采取极端排斥态度的。从中国的佛教历史上所表现的事实看来，佛教对于佛教以外的儒家孔子的伦理学说不但不互相排斥，反而可以互相补充，他们认为有益于“教化”，有助于“治道”。当东晋时，正统的儒家封建伦理思想，是通过玄学的方式表现出来的。所以佛教思想与玄学思想的互相结合，正是说明佛教的宗教思想与儒家的封建伦理思想的结合。这是东晋佛教滋长蔓延的第一阶段。
晋、宋以来南朝的豪门士族经过几代的剥削的积累，他们在经济、政治以及其他方面拥有极强大的力量。他们更进一步封固山泽，强行土地兼并，门阀制度日益强化，阶级压迫更加严重。这时人们不免要追问：阶级有高下，门第有贵贱，人性是否也有高下贵贱?门第贵贱，既然是命定，圣贤才智是否也出于天生?这些问题虽是先秦两汉以来的旧问题，但在南朝阶级对立趋向两极化的情况下，富者、贵者几乎已不可能贫贱，贫者、贱者也几乎不可能富贵。这一问题的提出，就特别有它的现实意义。而这时《涅槃经》已开始流传，从佛教的立场，来解释这一问题，是封建地主阶级所最需要的，也是“及时”的。因此，“涅柴佛性”的问题，成为晋、宋时代佛教的宗教哲学的中心问题。于是由“般若”学转到“涅槃”学，这一转变，是佛教滋长蔓延的第二阶段。
齐，梁时代，南朝的封建统治阶级更加腐化、堕落。梁武帝曾宣布佛教为“国教”，使儒家的社会伦理观点与佛教的迷信思想密切结合。这一时期佛教的宗教哲学更进一步加深了神秘主义与反理性主义的内容。这是南朝佛教发展的第三阶段。
(二)寺院经济的形成和南朝佛教的特点
东晋初期佛教已有初步发展，但寺院还没有独立的经济力量，南北朝时，佛教中有名的宣传者和组织者释道安，在襄阳讲经时，师生三百多人的生活要靠大官僚的捐助来维持，有许多名僧讲经都要靠贵族的供养。宋齐时代，寺院已逐渐采取了一般地主阶级剥削方式，开始占有土地，经营土地。土地多半由帝王及贵族捐助来的。梁武帝时曾强买王导的子孙王骞的田八十顷捐赠佛寺。因为他强买的是江南头等的豪门士族的田产，史书上特别记下来，至于强占人民的田产，那是极平常的事。
在封建社会制度下的中国佛教采取占有土地的剥削方式乃是必然的。但寺院经济在晋代还仅仅是一个开始，还不能从土地的剥削中全部解决僧众的生活问题。他们的生活要从多方面想办法。有的参加农业生产，有的做小生意，有的开赌博场，有的当医生给人看病，有的招摇撞骗，有的看相算命，有的交结权贵，有的放高利贷。
当时寺院若单靠土地剥削是不够的。南朝早期的寺院中一部分的僧人也参加劳动生产，还没有大量的避役人民躲进寺院。晋代名僧翻译家和旅行家法显，未出国前，曾与同学数十人参加寺院的割稻的劳动。
晋，宋以后，寺院经济力量逐渐强大，除了采取土地剥削作为主要剥削方式以外，也还经营高利贷、招纳佃客，与当时一般门阀地主所采取的剥削方式完全相同。寺院享有免役免税等特权。宋代已有许多资累数百万的僧人，宋以后的僧众已成为南朝封建地主阶级中新兴的阶层。寺院以内可蓄养“白徒”(没有出家的为寺僧服役的男人)，尼姑可蓄“养女”(没有出家的为寺院服役的女人)。僧、尼、白徒、养女这批人不列入一般人民的户籍以内。据说梁代这些寺院管辖之下的人口竟占去国家的“户口之半”。(这里要注意，梁代的户口之半应当是梁代的皇帝所能控制的人口数字。绝大部分的户口荫蔽在门阀士族及豪强地主的势力下，政府不能干涉。在豪强的包庇下，政府明知“百户合室，千丁共籍”，也不敢过问o)
南朝的佛寺在中国首先创立了以救济为名，以高利贷为实的“长生库”，即“质库”。从贵重的黄金到一束芋麻都可以送到佛寺的质库中押款。
佛教广泛流行以后，一般人民往往“竭财以赴僧，破产以趋佛”。寺院经济已达到巩固的地步，人民群众的“卖儿贴妇钱”，和帝王舍身佛寺赎身钱都源源不绝地向佛寺输送。刘宋以后佛教得到很快的发展，与寺院经济力量的壮大有分不开的关系。
佛教在南朝能够得到很大的发展，首先由于它掌握着大量的土地，有独立的寺院经济，并利用白徒及养女，作无偿劳动，以增加其财富。这些都是它得以发展的物质条件。但不能因此过高地估计寺院经济的力量。实际上，佛教寺院经济的力量还远远赶不上根深柢固的门阀士族的经济力量。僧侣，这一新兴的地主阶级中一个阶层对于世俗地主阶级有极大程度的依赖性。道安早已说过，“不依国主则法事难立”。这种经济的依赖关系反映在宗教理论上，即表现为对儒家封建伦理观念的依赖性。
南朝佛教始终是封建统治阶级使用的工具。历史上曾有过个别的僧人参加一些政治活动，如慧琳被称为“黑衣宰相”，尼姑妙音权倾中外，“门有车马日百余乘”。但佛教并不能象欧洲中古时期的教会那样直接支配中国的政治。中国的佛教的势力远不能与欧洲中古时期基督教的权力相比，因而“佛”在中国中古时期人民群众思想中所占的地位也远不能与欧洲中古时期的“上帝”在欧洲人民群众思想中所占的地位相比。
与南朝佛教发展的同时，还有道教。道教也是中国封建统治阶级压迫人民的工具。佛教与道教曾有过长期的斗争，双方互相争取国君，争取群众，佛教在中国不是唯一的宗教。因此，它的宗教影响也有一定的限度，而不是唯一无二的。
当佛教寺院的经济力量过分扩张时，会妨害皇帝和世俗的地主阶级的经济利益。这种矛盾首先表现在土地占有和劳力占有的关系上面。但“僧”、“俗”地主之间的矛盾并不能激烈化而演变为对抗的力量，因为寺院的经济的力量比起一般封建地主的力量来还薄弱得多。如公元462年政府曾迫使僧人对皇帝行跪拜礼，有些僧人企图反抗，不遵守，马上遭到封建统治者的“刳箭之虐”和“鞭颜皴面而斩”的镇压，佛教徒立刻屈服了。
南朝佛教最初以玄学的附庸资格出现，而玄学本身就是儒家的封建伦理思想的另一种表现方式。也可以说玄学是以老庄思想为外衣而骨子里是儒家封建伦理道德的积极支持者。佛教与玄学的亲密联系，也正说明了佛教与封建社会的地主阶级利益的密切联系，其后逐渐成长，但仍保留着玄学的尚清谈、重义解这些特点，与北朝的佛教注重戒行的风习不同。南朝佛教虽然有宗教的组织，而由于学派分歧，没有全国统一的组织，虽有些分散的小的学派组织，但不严密。它是在共同讲说辩论某些佛教问题的关系下维持着的。当时的佛教还没有形成宗派的条件。
在不同的时期，南朝佛教有不同的宗教学说作为它的宣传的重点。这些学说都是在原则上不违背儒家的封建伦理观点下，并配合这一观点为封建统治阶级的政治及思想统治的要求的。
南朝的佛教，不同于欧洲中古时期具有绝对权力并能支配政治的基督教；不同于东汉以及魏晋时期附属在道术之下的佛教；不同于北朝注重修行坐禅的佛教；不同于后来隋唐时期封建宗法制度化的法嗣相传学说世袭的佛教。
(三)在玄学思想支配下，“般若”
学说的建立和发展
玄学是中国魏晋时代客观唯心主义的哲学流派。它替当前的统治阶级的利益服务，并在儒家封建伦理观念的支配下得到了发展。魏晋时代，主要的唯心主义玄学家有王弼、何晏，向秀、郭象等。这一学派对于哲学的根本问题上，思维与存在的问题，精神与物质的问题，提出了“本”、“末”的说法。它形而上学地企图割裂客观世界，把具体的感官所及的客观世界的变化，新事物的不断出现，事物之间的相互关联，叫做“末”。“末”又叫做“有”，因为它是有形象的。“末”，在玄学家看来，就是表面的、无关重要的现象。与“末”相对待的另一概念，他们叫做“本”，“本”是超乎现象的，非感官所及的，抽象的、“永恒的真理”。“本”又叫做“宗”，因为他们把抽象的“本”奉作一切的主宰。“本”，又叫做“极”，因为他们企图在客观世界以外，寻找所谓最后不变的最高标准。“本”又叫做“无”，因为他们认为有所谓最后、最高的看不见的无形无象的精神实体。
玄学家从这种唯心主义的、形而上学的世界观出发，来观察世界，他们要在客观世界的背后寻求所谓永恒不变的本体，这种唯心主义的、形而上学的结论正是玄学家所企图证明的。他们认为这是用来反对唯物主义的最方便的武器。
玄学家利用当时的科学知识和一般常识，把事物具有发展和变化的“规律”这一事实给以绝对化、观念化。他们不把规律看作是事物的发生和变化的规律，而相反地认为有超乎物质之上并支配物质运动的“本”，从而倒转来把这样的“本”看做客观世界存在的根据。
这种观点表现在社会政治方面，必然构成他反动的社会政治理论。社会上人压迫人的不合理的制度，他们看来无非都是“末”，而这个“末”的背后，还有合理的、永恒的“本”。“末”本来就不值得注意；值得追求、仰慕的是“本”、是“无”、是“理”、是“宗”、是“极”。
虽然玄学家还没有正式提出象后来中国哲学家惯用的“体用”的范畴，但“体用”的基本函义是魏晋玄学家首先发明的。唯心主义的玄学家深知物质世界的客观存在这一事实难于简单地否认，于是他们第一步，先把物质世界的地位贬抑到从属的地位。他们在文字上虽然承认有所谓客观世界，但他们说物质世界不过是“末”。这种手法也是一切唯心主义者最惯于使用的一种欺骗手法。
作为玄学的唯心主义，如果只是简单地否认客观世界的存在和发展、变化是办不到的。玄学家所以从各方面进行不正确的论证，无非为了达到歪曲现实的企图。佛教的经典，如《般若经》恰好在“玄”风盛行的基础上，继续发挥了玄学理论，它用佛经的“出世”(不过问社会政治问题)的理论，忠诚地为世间的封建统治阶级服务。它实际上是用退出政治来参加政治的。
《般若经》本是印度佛教中一个学派所收集的一部大丛书。其中的各部分，在魏晋以后，有许多不同的译本。其基本意义都是企图证明客观世界为虚幻的，是不真实的。当时佛教既建立在玄学理论的基础上，因此，佛教中流行的有关“般若”的学说，实际上都是有意地发展玄学的观点，“般若”学派中的“六家七宗”乃是东晋时代玄学家的流派在佛教思想中的反映。就其基本观点来分，只有三派：一是“本无”派，二是“即色”派，三是“心无”派。其余各家都可分别属于这三派。所谓“本无”、“即色”这些派别，都是指的他们对于佛教《般若经》所谓“空”的意义所作出的不同的解释而说的。
《般若经》从客观唯心主义的观点企图否认精神作用及自然现象的真实性。东晋时般若学派中象“即色”派只顾到曲解自然现象的“不真实”这一意义，而忽略了作为客观唯心主义的“般若”学派的基本任务在于描绘一个抽象的本体世界，引导人们出家；象“本无”派只强调了抽象真理的“真实性”，而忽略了如何曲解物质世界的变化的现象这一事实；象“心无”派只注重否认精神作用，有肯定物质世界的存在的倾向。在佛教徒看来，认为最后一派(心无)只否认精神作用是不够的，这还不足以建立宗教的阵地，所以有些佛教徒认为这是丧失了唯心主义的宗教立场，认为这是“邪说”，非“破之”不可。当时的佛教徒为了保持宗教的彻底唯心主义，为了歪曲现实，他们不惜用最大的力量来向这一派斗争。
在物质世界客观存在这个事实的面前，佛教“般若”学派的歪曲理论不得不陷入左右支绌的狼狈境地，他们自己的阵营内部的步调显得很混乱。针对这些佛教思想中的混乱现象，佛教中的唯心主义首领之一僧肇提出了他的彻底的、佛教“般若”学派的客观唯心主义的主张——“物不迁论”和“不真空论”。
僧肇是鸠摩罗什的弟子，他的活动范围在北方关中(陕西)一带，但他的学说的影响，以及他的著作中所抨击的佛教中的各派学说是南方的。当时南方与北方的佛教徒往来很频繁，思想学说有极多交流的机会。约在弘始十年(408年)夏末，道生南归，把僧肇的著作带给刘遗民，遗民转给慧远，曾使慧远叹为“未尝有”；僧肇的学说曾通过当时南方最有名的和尚慧远而得到传布。公元409年他和刘遗民有往返回答，并且把所注的《维摩经》赠刘遗民。罗什死后不久，关中大乱，关中的佛教学说反而在南方得到流行。
以僧肇为代表的般若学派，以歪曲事实的唯心主义的世界观来否认客观物质世界的真实性。他们明明知道事物的客观存在决不是简单地不承认，或装作不看见就能发生骗人的作用的，因此他们说出了一套歪理。
僧肇在他的《不真空论》一文中集中地宣扬他这种荒谬的说法。他说，世界上的万物虽然看起来是多种多样的，有差别的，但这种差别不过是一种虚假的现象，而不是事物本身存在着差别。
他们以诡辩的方式，先肯定世界上有种种千差万别的现象，但他们却说，世界的实际情况和这些现象完全不同。现象不过是“幻相”。僧肇曾说，并不是说世界上没有现象，而是说任何现象都不反映客观真实。
僧肇利用佛教空宗一贯使用彻底否认物质世界存在的手法，狡猾地躲避了玄学家常用的“本”“末”这些旧范畴，提出了他的反对变化，反对发展的说法，从而替他的超世间，永恒不变的神学理论找根据。他毫不顾事实地硬说世界上没有发展，没有新的东西产生，“真实’’的世界只能存在于现实世界的时间之外。正如他在《不真空论》中玩弄“有”“无”的概念的手法一样，他在《物不迁论》中同样使用非动非静、又动又静的玩弄概念的手法，利用动与静的相互依赖的对立的关系，作出诡辩式的结论，说动也不是动，静也不是静。在表面上暂不正面反对事物有变化，而实际上，他恰恰要把世界说成没有发展变化。他从否认事物有发展变化，企图达到他否认客观世界的真实性的目的。
佛教“般若”的学说，帮助僧肇避开了玄学家只从概念上纷争“有”或“无”的种种说法，他建立了违反科学、脱离实践的客观唯心主义的观点。他摆脱了玄学的束缚，为了更便于宣扬佛教出世的宗教世界观。他们说：世界本来是假的，又何必对这个假的世界坚持什么分别呢?真理是有的，但是在这个世界以内找不到，必须到另外的世界去找，当前的一切现象都是假的。佛教的“般若”学以这样的“理论”来使人们避开一切具有现实性的斗争，从而在客观上巩固了当时封建统治阶级的利益。照他们的见解，现实世界既是“假号不真”，在政治上，势必把人民引向脱离现实斗争的战场，向精神世界去寻求解脱。这乃是当时的封建统治阶级需要佛教这样做的。佛教“般若”学说正是这样，以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势。
(四)门阀制度强化、严重的阶级压迫
制度下“涅槃”佛性学说的流行
西晋政权虽然操在门阀士族的手中，但并没有完全切断寒门上进的道路，东晋初年，门第壁垒还不致过于森严，东晋末年，门阀的界限就趋于绝对化。西晋时还有人指摘“九品选举”太重门第，不能得人才。东晋末，及刘宋以后，很少听到这种指摘；相反地，倒有人指摘那些不能坚持门阀“原则”的人，称赞那些完全按门第来决定官职高低清浊的吏部尚书。门第的界限极严格，成为社会上的风气。
区别“士”“庶”是南朝用人的原则，这是地主阶级内部的区别，一般平民与士庶更有云泥之隔。统治者与被统治者的上下之序，从当时的地主阶级观点看来，那是“天经地义”，不能混淆。统治集团内部的士与士、庶与庶之间也有等级。有些是第一等士族，有些是第二等士族。同一家族中，支派不同，地位也有高低。按照族谱作为选举人才的标准，这是南朝晋、宋以后门阀制度的特征。
南朝也有寒族出身的皇帝和他的亲信，皇帝是在门阀士族的拥戴下，出来替门阀士族办事的。门阀士族并没有把皇帝放在眼里。至于那些参与机要的人物，官位不过七品，没有社会地位。尽管他们在政治上的势力炙手可热，而他们的子孙依然是寒门庶族。
中国古代早已有人怀疑过：何以安分守己的贤知之士反而贫贱夭死?何以欺压良善的恶人反而富贵寿考?人们所遭受的痛苦是否有解脱的日子?这时佛教的理论从反动的立场来回答这一问题。
佛教为了模糊人民反压迫的意志，它替封建统治者歪曲地解答了当时人压迫人这一不平等的事实。他们宣称真正的平等和幸福在地上根本不存在。佛教有意地把剥削者的苦和被剥削者的苦乎列起来。他们说，被剥削者固然有饥寒贫困的痛苦，而剥削者过分的饱暖富贵也有他的烦恼，不论富贵或贫贱的人都有痛苦。
佛教更进而把现实社会上所能发生的痛苦和幸福说成无足轻重。他们把西方“极乐世界”的幸福渲染得千百倍于现实世界的幸福，又把“地狱”的痛苦描绘得比现实世界可能遭到的痛苦夸大到千百倍。他们告诉人们，当前所受的苦难和无数旷劫的长期苦难相比，根本算不了什么，能安心忍受一切苦，就可以换取将来百倍的幸福。佛教就是这样地教人对现实的阶级压迫忍耐着。
“涅槃”佛性学说是佛教宗教哲学中的客观唯心主义的另一种流派。这一流派以佛教的《涅槃经》(按：《涅槃经》也有许多不同的译本在中国流传o)为根据，来宣传在一个理想的世界中有完全的“自由”“平等”的幸福。这个理想的世界完全跟现实世界中的一切现象相反。
佛教廉价地预售给人们走进极乐世界的入门券。这就是南朝佛教的“涅槃”佛性学说的实际意义。当时南朝的佛教徒，利用《涅槃经》，并借此机会提出了“人皆可成佛”的宗教学说。
儒家的封建伦理观念，教人替统治阶级效忠、尽死，“贫而无怨”、“富而不骄”。对于不平等的社会问题，他们不敢回答，并避免回答。他们只能说些“求仁而得仁”，“不怨天，不尤人”这些消极安慰的空话。
佛教恰好对于儒家伦理观念中所不敢触到的问题，作了详尽的补充。这些补充，对于缓和封建社会的阶级矛盾，麻痹人民的斗争意志，在客观上起了极大的作用。
南朝的门阀制度这时已成了僵化的制度，人的社会地位，经济地位、政治地位，都要由家族出身和门第决定。不但在社会地位上由贫贱到富贵不能有所改变，即使在精神领域内，想做一个合乎封建统治阶级要求的“圣人”也办不到。孟子还说过“人皆可以为尧舜”，而南朝的地主阶级的学者已公认为“圣人”不可学了。当时社会上所发生的圣人不可学的问题，圣人与普通人有根本差异的问题，都是当时阶级压迫的事实在封建伦理学说方面的表现。一切都由当时阶级出身安排定了。佛教这时提出了“人人都有佛性”的说法，正是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟。它使那些痛苦的人们，相信在另外的世界中有所谓公道，它教人们放弃现世的斗争，忍耐地等待着。
南朝“涅槃”佛性的学说和争论，虽然有不少派别，但归根到底，他们所争的焦点只在于成佛是否可能，成佛要经过一些什么阶段和手续；这本来是一个虚构的问题，这种宗教的幻想，却正是以歪曲的形态反映着当时的真实的社会问题。因为宗教问题，不是别的，只是世间的力量采取了超世间的形态。“成佛”是假的，我们用不着回答可能，或不可能。但是摆脱苦难，向往幸福，这是人民的愿望，这个真切的愿望却不是假的。当时对于成佛有各种不同的说法。有人以为成佛要累世修行，、积累功德，这是小乘佛教一般的主张，象安世高以来的小乘禅法就是这样主张的；有人主张可以逐渐修行，到了一定阶段，即可得到飞跃，然后再继续修行，即可成佛，象支道林、道安等就是这样主张的；又有一派主张只要顿悟，真正充分体会佛说的道理，即可以成佛，象竺道生等就是这样主张的。这些说法，都是毫无意义的佛教内部的争吵，这里不去为他们分疏。
替封建统治阶级服务的佛教，用“成佛”的号召来引导人民走向另一条“解脱苦难”的道路。佛教提出，用忍受苦难和忍受侮辱的不抵抗主义的方法，可得“成佛”(“安忍波罗蜜多”)；用极度降低物质生活水平的方法，可以“成佛”(“净戒波罗蜜多”)；用捐助大量财产给寺院的方法，也可以“成佛”(“布施波罗蜜多”)；此外还有所谓“精进波罗蜜多”、“静虑波罗蜜多”、“般若波罗蜜多”等方法。他们所提出的六种方法都是对佛教或僧人有利的，基本目的在于从思想上销毁人们反抗压迫、不满现实的意志，企图使人民在希望“成佛”的幻想前面，在“天国”的门前受尽一切敲骨取髓的剥削，使他们变成温驯的，毫无“危害性”的忠实的奴隶。
马克思对于欧洲的宗教的反动本质的揭露也同样适用于中国南朝的佛教。马克思指出，“基督教的社会原则曾为古代奴隶制进行过辩护，也曾把中世纪的农奴制吹得天花乱坠”，宗教既然教人“把国教顾问答应对一切已使人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续在地上存在进行辩护”。宗教“认为压迫者对待被压迫者的各种卑鄙龌龊的行为，不是对生就的罪恶和其他罪恶的公正惩罚，就是无限英明的上帝对人们赎罪的考验”。宗教“颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服，总之，颂扬愚民的各种特点广……”(《莱茵观察家的共产主义》，《马克思恩格斯全集》第4卷，第218页)。
六卷《泥洹》(“泥洹”，梵语作Nirva^n!a。旧译作泥洹，新译作涅槃)译于东晋义熙十三年(417年)。这部佛经译出后解决了“一切众生皆有佛性”的问题，正式说出众生有成佛的可能性。《泥洹经》比般若空宗的理论更能表现出佛教的宗教特点，因为它更加明确地划分了现实世界和“极乐世界”的界限，也更加肯定了佛教极乐世界和现实世界完全相反。把现实世界中阶级压迫所造成的痛苦，曲解为“无常”、“无我”、“苦”、“染污”。他们企图使人仍相信社会上的不合理是现实世界的本质，从而虚构出所谓“常”、“乐”，“我”、“净”的永恒世界。
人人都有佛性，都能成佛的理论，本来不是南朝时才开始知道的道理，也不是在《泥洹经》翻译后才有的理论，象早期的《维摩》、《法华》以及一部分小乘经典，都已透露了这种思想。在阶级压迫极端严重的南朝，对社会上的不平等现象和由这种不平等现象给人民造成的痛苦，统治者力图寻找一种有效的欺骗性的理论给以解释。恰在这时，《泥洹经》有了译本。于是“佛性”问题，获得急转直下新的解决。因此，与其说《泥洹经》解决了“佛性”问题，勿宁说晋末宋初的封建统治阶级有此需要，《泥洹经》及时地起了它的作用。“佛性”问题本身就是一个假的问题。但通过这个问题反映出当时阶级压迫的严重，也反映了被侮辱和被损害的广大人民要求摆脱苦难的真诚愿望。南朝的统治者在儒家封建伦理学说的武库中所找不到的思想武器，却在佛教中找到了。一方面宣布所有的人(不论阶级和种族、门第)在佛法面前一律平等；另一方面又力图在现实世界内保持当时极端不平等的阶级压迫的现状。因此，“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号的反动性，却远远超过了它文字上的涵义。它是具有实际反动的政治作用的。
当时最有名的佛性论者，首推竺道生。竺道生为了发挥人人都有佛性这一宗教口号，曾遭到当时佛教内部的反对。当时佛教中的保守分子还不能了解道生的佛性学说的深刻的政治作用。道生的学说首先与当时一切皆空的“般若”学表面上不相容，反而与汉以来以中国人相信的神明不灭的旧义相似。这样，等于肯定了个人的灵魂是最后的真实，而否定了作为最后永恒真理的化身——佛的至高无上的地位。道生从佛教唯心主义的立场，反复说明佛性是“本性”、是“理”、是“自然”、是“本有”。
“一阐提人皆得成佛”，这是道生进一步提出的又一个为封建统治阶级所欣赏的宗教口号。
“一阐提人”，按照佛教的意义，是善性灭尽的人，不可救药的人。经有明文，这种人不能成佛。竺道生体会佛教的宗教精神在于满足人们在现实世界所不能达到目的的要求。他“孤明先发”，提出了“一阐提人皆得成佛”的学说。后来北凉昙无谶所译的四十卷《涅槃经》传到南方，证明道生的话是有根据的。我们已很清楚，问题并不在于他的学说是否有佛经的根据。一切宗教体系本身就是一个实际上的大骗局。如果一定要找出它的根据，它的根据就是违反科学的唯心主义。我们只要看当时的地主阶级知识分子对道生的一阐提人皆有佛性的“证明”<当然是唯心主义的论证)是那样地欣喜若狂，顶礼赞叹，就知道这种“学说”正是他们所需要的。那些骑在人民头上的信佛者，希望永世过着剥削享乐的生活。既然“一阐提人”，只要改过自新，还可成佛，何况其他恶人?道生在“贱价出售升入天堂享乐的门票”，统治阶级是非常欢迎的。
此外，根据“涅槃”的学说，道生又发挥了“顿悟成佛”的宗教理论。这种学说很快地得到广泛的传播。他认为只要有了符合宗教要求的“觉悟”，即可不必经过若干阶段，可以一直“成佛”(“径登十地”)。当时享乐腐化的封建统治阶级，世世代代都是不劳而获的，“顿悟”可以成佛，既省时又省力，颇为适合那些寄生虫的阶级性格，所以他们非常欢迎这个学说。对于过着地狱般的被压迫阶级来说，他们亟欲摆脱现世的痛苦，“顿悟”既然不要累世修行，也是他们乐于接受的，于是道生这一派的“涅槃”佛性的学说得到很快的发展。
佛教在当时曾丰富了中国的文学、艺术，音乐，也曾帮助了中国的医学、历法的发展。佛教的著作中也带来了“因明”(逻辑)和一些比较细致的分析方法，从而刺激了中国说理的散文进一步的发展。这些功绩，都有它的历史的意义，我们一点也不愿抹煞它，相反地，我们今天也还要肯定它。但是作为唯心主义体系的佛教的宗教哲学，它是荒谬的，无论在当时和现在，都是唯心主义的反科学的，所以对它应当加以彻底的批判。
中国古代也曾有些进步的思想在宗教的外衣下得到了传播；也有一些农民的革命运动利用宗教组织得以开展。但这并不能因此而认为宗教的唯心主义体系、或宗教迷信起了什么进步作用。本文并不全面地评价佛教在中国文化上的作用和价值；只是指出南朝晋宋间佛教宗教哲学如何配合当时统治阶级的需要，而起着它的反动作用的。
(1955年)

　　天台宗哲学思想略论
　　(一)
　　天台一宗，渊源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐。中唐以后趋于衰落。本文只就隋唐时期的天台宗的宗教理论加以评述。虽然也讲到它的历史的发展，但不是写天台宗史。
　　据佛教历史的记载，天台宗的传授关系是：
　　龙树……慧文——慧思(515—577年)——智顗
　　(531—597年)——灌顶(561—632年)——智威
　　(?一680年)——慧威——玄朗(673—754年)——
　　湛然(711—782年)——道邃——广修——物外——
　　元琇(唐末)……羲寂……
　　这个传法世系，勉强拉上印度的龙树，当然没有根据，其余的世系是可信的。其中只有慧思、智顗、湛然三人较为重要。其余诸人，都不过起了承先启后的作用罢了。但唐末以后，天台宗分为山家一派，开始于知礼；山外一派，开始于悟恩。山家一派自称为天台正宗，以后有广智、神照、南屏等。山外一派悟恩以后有仁岳、崇义等。这时佛教已趋于衰落。
　　天台宗的著作，卷帙浩繁，冗杂重复。他们讲说佛经，有的在印度有根据，也有的是他们杜撰的。印度佛教名词的原意他们讲错了的也很多。他们的目的不过是借题发挥，犹如儒者托古改制。根据天台宗以了解印度佛教哲学，必然会搞错，因为他们制造新体系是为当时的政治服务的。中国佛教与印度佛教必须区别开，除法相宗原封搬运印度的一套烦琐经院哲学外，中国佛教都曾“篡改”过印度佛教哲学。过去有过不少佛教哲学研究者不满意天台宗(对中国的许多重要宗教宗派也是一样)对印度佛教哲学的篡改，说他们把佛教哲学讲错了。但是，从中国哲学史的角度来看待这一现象，就不应着眼于它“讲错了”，而应当研究它为什么这样讲错而不那样讲错。本文在于说明天台宗为了给隋唐时期的政治服务，才建立它的宗教体系。他们讲的是如何“成佛”，实际上指的是在教人安心受剥削不要去革命。
　　天台宗的开创人智额是一个政治活动能力很强的宗教领袖。他在南朝的陈朝与皇帝为首的达官贵人来往极为密切。智额的政治活动能力可参看《国清百录》、《智者大师别传》、《天台九祖传》等，由于他和陈朝的帝王将相有很深的关系，隋灭陈后，他受到隋文帝的警告：
　　“……师既已离世网，修己化人，必希奖进僧伍，固守禁戒。使见者钦服，闻即生善，方副大道之心，是为出家之业。若身从道服，心染俗尘。非直含生之类无所归依，抑恐妙法之门更来谤蠢，宜相劝勉，
　　以同朕心。”
　　新王朝的统治者深悉智顗的政治活动的才能。这一封信既有鼓励，又有威吓。智顗不久即成为隋王朝的积极支持者。在隋炀帝(杨广)还没当皇帝时，智顗即和他深相结纳，成了知心朋友。天台宗所以得到迅速的发展，固然靠它的宗教宣传的欺骗性，同时，他们得到当时统治阶级的大力支持，也是一个重要因素。
　　隋帝国统治时期较短，天台宗广泛流行，并传播于海外，是在唐朝。为什么唐朝的佛教特别发达，这是一个值得注意的问题。
　　隋末的农民大起义，打垮了隋帝国。李世民封建地主集团利用农民起义，建立了唐帝国。唐朝的统治者们亲眼看到强大繁荣的隋朝是怎样被农民起义的铁拳粉碎的，所以唐朝规定他们的政策时，首先要重视农民的问题。在政治上，他们对农民采取轻徭薄赋的政策，这就是历史上所谓唐朝的盛世(如贞观之治)的由来。上述措施，只能说明新王朝的统治者领教过农民的厉害，却不能认为他们放松了对农民的统治。唐太宗对农民革命有过较深刻的体会，他“又尝谓侍臣曰：君依于国，国依于民。刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。故人君之患，不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。朕常以此思之，故不敢纵欲也”。唐初对付农民的办法，是比较重视从思想上解除农民的武装的。唐太宗本人虽然不相信佛教，他在《贬萧璃手诏》中说：“至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固弊俗之虚术。何则?求其道者未验福于将来，修其教者翻受辜于既往。……报施之徵，何其缪也。”但唐太宗却大力发展佛教，优礼僧人，并下诏度僧、建寺。唐代御用思想武器中有佛教、道教、儒家思想。唐朝遇有重要节日，常诏三教(儒、释，道)在宫廷中讲论，这里可以看出唐代统治者从历史上积累了一些思想统治的经验，他们深知宗教与封建伦理道德互相配合的用处。中国历史上的“农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力”(《中国革命和中国共产党》)。因此农民革命也在极大的程度上决定着中国哲学史的发展和变化以及学派学说的兴亡。上层建筑产生于基础，而反转来又为它的基础服务。唐朝佛教的发展也是这一历史唯物主义的原理的具体例证。
　　(二)
　　天台宗与华严宗，禅宗都是隋唐时期势力最大的佛教宗派。在这三派之中，天台宗的势力和影响仅次于禅宗。至于法相唯识宗，虽曾风靡一时，但影响所及的区域，不过在两京(长安与洛阳)附近，流行的时间也不过三、四十年。天台宗是中国佛教史上真正建立宗派的开始。
　　南北朝时，佛教中只有学派，没有形成宗派。当时也有许多讲《成实论》、三《论》(《中论》，《百论》、《十二门论》)，《地论》(《十地经论》)、《华严》，《俱舍》、《涅槃》的大师。但是当时仅限于学术知识上的传授。国际上一些资产阶级学者研究中国佛教史，说中国佛教中有什么“成实宗”、“俱舍宗”等等，是与事实不符的。其实，《成实论》是小乘后期的著作，它标志着向大乘空宗转化的过程。这部书里包括了佛教许多基本哲学范畴。因此，《成实论》就成了佛教徒初学必读的佛教手册。《俱舍论》也有类似的情况，这部书是小乘有宗向大乘有宗过渡的代表著作。南北朝时，其他的佛教流派都是这种学术性的学派，它和隋唐佛教的宗派不同。
　　南朝的末期，陈隋之际，佛教的寺院经济有了进一步的发展。如天台宗的创始人智颤在建立寺院时，由皇帝指定一个县的税收的一半作为他的寺院经费。陈宣帝太建九年(577年)曾命令“割始丰县调以充众费。……天台县改名为乐安”。以出家人的身分直接经营世俗地主阶级的剥削，在南北朝已经开始，到隋唐更有所发展。
　　从南北朝到隋唐，在政治上占统治地位的是世代贵族地主阶级——门阀士族。他们在政治上经济上享有特权，占有广大的土地、山泽，并有极高的社会地位和政治地位。他们不必凭借任何的本领，只凭他们的家族、门第出身、封建文化教养，就骑在人民头上作威作福。
　　佛教寺院集团是当时的僧侣地主阶级，它的剥削方式和政治特权同门阀士族一样，只是不直接做官，摆出一付“超政治”的姿态罢了。
　　从南北朝经过隋朝、到唐朝的安史战乱以前，二百余年间各寺院一直拥有广大的土地，并拥有大量的为僧寺服役的劳动者，供僧侣地主驱使，从事生产。寺院占有的劳动者，可以不再负担皇帝(即国家)的劳役征调，也不再向国家交纳租税。这些被剥削者在宗教迷信的宣传蛊惑下，往往甘心受寺院的剥削，他们幻想着只要熬过今生的苦难，来生可以享福。
　　隋唐时期的佛教宗派，已不再象南北朝那样作为宗教团体而存在；它除了学术上保持其家学传授的关系以外，还有寺院财产的继承关系，所以从南北朝末期到隋唐’时代的佛教宗派的封建宗法的特点和教义上的排他性表现得特别强烈。甚至为了“传法”的关系，寺院内部的倾轧表现为对抗性的矛盾。如南岳慧思有好几次几乎被毒死，禅宗的惠能在从弘忍处得到传法的衣钵后，也几乎送了性命。象这样的事例还很多，事实可能有所渲染、夸大，但宗派之间为了争正统，争庙产的继承权而引起激烈的内部斗争，是经常发生的。僧侣地主阶级毕竟是地主阶级。地主阶级的剥削本质决定了它的残酷性。证诺中外宗教史，这类事例极多。
　　资产阶级学者把隋唐时期各宗派的传授仅仅说成是学术渊源的师承关系，显然是不妥当的。隋唐时期各宗派之间的斗争，既有宗教派别的排他性，也有寺院财产的独占性。
　　南朝与北朝的社会性质，经济发展的情况很不相同，因而作为上层建筑的宗教理论也各有它的特点。
　　南朝的佛教配合唯心主义玄学清谈，为门阀士族特权制度服务。例如，当时般若学说即与当时门阀士族的贵无学说相联系；涅桨佛性学说即公然为当时的门阀土族的世袭特权作辩护；南朝的神不灭学说，实即宣传宗教有神有鬼论，乃是为当时的封建宗法制度，血缘关系找“理论根据”。当时僧众中有许多人对儒家的《礼记》，《丧服》极感兴趣，并有不少这方面的著作。儒生与佛教徒沆瀣一气，是当时的普遍现象。
　　南朝与北朝的社会发展的情况不同，学风各异。北朝的学风比较单纯，朴实，在一定程度上保持着汉代经学的传统。南朝学风在晋宋时期，尚“清通简要”，齐梁以后则尚经论的讲说，以博学强记相夸饰。无论晋宋以前或齐梁以后，都是偏重佛教理论的探寻，与北方佛教偏重戒．律、禅定的宗教实践的学风有很大的差别。如果对这一现象进一步加以分析，就可以发现北朝学风的特点是北方社会的经济、政治的特点在学术上的反映。在“五胡十六国”的长期混战中，北朝在北魏文帝以前，经常处于兵荒马乱的战争中，北方少数民族的贵族奴隶主把他们的落后的奴隶制生产方式企图强加在早已进入封建制社会的汉族人民的头上，把农民变成奴隶。因此，北方广大人民被迫起来反抗，北方的大地主阶级中，一部分带着他们的部曲、宾客(按，部曲、宾客都是依附于大地主的农民)南渡。大部分留下的地主，为了保存他们已经享有的封建剥削特权，也进行了一些武装反抗<地主武装在三国以后，即已形成)，一部分农民在民族矛盾逐渐尖锐的时候，为了避免当奴隶的命运，被迫暂时地依附于北方的大地主的堡垒周围，。北方的大地主阶级为了保存自己既得的封建剥削特权，利用汉代的经学作为精神武器，宣传封建宗法伦理观念，加强宗法制度。一般说来，北方由于战争，生产力的破坏，经济上落后于南朝。北方文人、学者的文化修养一般也比南朝落后。北方门阀士族地主阶级为了保存他们的阶级特权，在文化思想方面为了要抵抗得住当时文化落后的部族的干扰，它们不崇尚名理的辩论，而是教人从行动上照儒家六经字句去理解、记诵并照着实行。封建世俗地主阶级学风，也必然在僧侣地主阶级中有所反映。北方佛教也具有谨守佛教经典的指示，少议论，少发挥，多实行的特点。
　　北魏孝文帝的“汉化”运动，在客观上对发展北方的文化起过促进作用。所谓“汉化”的实质即是有政治领导地采用了封建剥削方式以及和封建剥削方式相适应的一套上层建筑，如政治制度，政治机构，保护封建所有制的法律，宣传封建统治阶级的文化、道德艺术和宗教等等，用汉族的封建文化代替他们原来的奴隶制文化。这样，就加快了北方文化落后民族由奴隶社会进入封建社会的步伐。实际上，他们用汉化的方式，向北方汉族地主阶级妥协了，汉族地主阶级和异族的贵族统治者携起手来，共同对付广大的汉族农民。剥削阶级利益使他们和异族贵族勾结在一起，联成一气。北方的佛教和经学起了巩固北方统治秩序的作用。北方儒家经学发展的道路和它的特点，这里不谈，现在只讲佛教问题。北方佛教把禅定作为佛教徒行动的指南，他们把禅定作为宣传绝对服从、乐天安命、温驯、奴化性格最有效的思想工具。在阶级压迫和种族压迫的双重苦难下，北方佛教注重宗教实践的反动作用，比起单纯用唯心主义的宗教哲学世界观去麻痹人民的反抗意志更为直截了当一些。当然，利用宗教世界观向人民的反抗意志进攻，当时的封建统治者并没有放松了这一方面，只是在两者之间，北方的佛教对禅定更为关心。当时在北方社会相对地落后于江南的情况下，更多地注意宗教实践的推广，少作理论上的发挥，是符合当时统治阶级的要求的。
　　根据以上的历史事实，可以看出禅法在北方得到深入的传播，是有它的社会基础的。
　　禅法在北朝的传播可以上溯到北魏孝文帝(452—464年)时的佛陀扇多和他的弟子们慧光、道房。此后有道房的继承者僧稠、天竺僧勒那漫提和他的弟子僧达、僧实。被后来佛教推奉为禅宗初祖的菩提达磨和他的弟子慧可，道育、道正、信行，都是禅学中的重要人物。
　　例如当时北方禅学的主要人物之一，菩提达磨的禅法在一般禅法中算是最简易的，就在这种简易的禅法中，也集中宣扬消灭人们对于当前剥削者压迫的反抗意图。比如他的“入道四行”(按：入道四行即(1)抱怨行，(2)随缘行，(3)无所求行，（4)称法行o)的总目的在于教人对一切阶级压迫造成的不幸，灾难，“甘心受之，都无怨诉”。他教人从思想上做到“得失随缘，心无增减，违顺风静”。这里所谓“风”是佛教哲学中的专门术语，即四大“地，水，火、风”的“风”，它略相当于中国古代哲学中的“气”的概念(所谓相当，即不全同)，有血气及精气等涵义。与身体相适应的“风”叫做“顺风”，与身体不适应的<(风”叫做“违风”。达磨认为不论在与自己适应或不适应的任何情况下，都要保持心理和平，温驯的状态，不应存有反抗的意图。
　　佛教禅法，不论它的理论和办法是简单或是复杂，它的基本目的无非是教人安于现在的命运遭遇，培养奴才性格，消灭反抗意志。
　　隋唐时期是中国封建社会前期发展的高峰。唐帝国的建立和发展，它说明七世纪到九世纪时期中国经济、政治在各方面都取得新的成就。它顺应历史的要求，结束了南北朝以来长期分裂的局面。
　　与隋唐帝国的政治统一局面相适应的文化等上层建筑必然带来新的特点。因此，唐朝的文学、建筑，艺术、书法，音乐，儒家经典的解释如《五经正义》等，各方面都结束了南北朝长期独立对峙的情况，融合了南北特点，形成了南北统一新的上层建筑，为隋唐帝国的统一的政治要求服务。佛教也不例外，结束了南北朝长期相沿的南北学风，形成了新的学风。
　　因此，隋唐佛教既摄取南朝佛教的重讲说的学风，从哲理方面阐扬封建制度的永恒性；也保留了北朝佛教注重禅定的学风，从宗教实践方面把人民纳入奴化教育的封建规范之内。隋唐时期的地主阶级建成他们的封建大帝国，他们在文化上在推行宗教政策方面也取得了一定的效果。
　　唐代重要佛教宗派，一方面有他们的哲学理论体系，一方面又有自己的一套禅定方法(即观法)。如华严宗的“一真法界观”，禅宗的“见性成佛”，天台宗的“一心三观”，都是佛教中的出世理论与宗教实践相结合的学说。当时理论上的一代大师如唐玄奘，在印度曾与外道辩论，所向披靡，极为五印度人士所尊仰。但他回到中国后，在国内当时定(坐禅)、慧(宗教理论)并重的学风笼罩下，玄奘深以自己禅定工夫欠缺而感到有些歉然，并要求补足这一方面的宗教训练。显庆二年，他在《请入少林寺习禅并翻译佛经》的奏章里提到：“……断伏烦恼，必定慧相资。如车二轮，阙一不可。至如研味经论，慧学也；依林宴坐，定学也。玄奘少来颇得专精教义，唯于四禅九定，未暇安心。今愿托虑禅门，澄心定水。制情猿之逸躁，絷意马之奔驰。” 。
　　禅定应与理论并重，已成为当时佛教徒公认的宗教修行标准。定。慧双修本采也是印度的学说，但佛经中在很多地方讲的是三学(戒、定、慧)，也在更多的地方讲到“六度”(戒、定、慧、施舍、忍辱、精进)。隋唐佛教对禅定与钻研理论特别加以强调，完全是南北佛教学风汇合的结果，它与印度的关系不大。
　　智颤创立天台宗，正式提出止观不可偏废，并作为这一宗派的最高修养原则。天台宗的宗教实践到处贯串着止观并重的精神： ‘
　　“泥洹之法，入乃多途，论其急要不出止观二法。
　　-所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则
　　爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之
　　胜因，观是智慧之由借。”为什么要止观并重，天台宗的智顗也做了解释：
　　“若人成就定(止)、慧(观)二法，当知此之二法，
　　如车之双轮，鸟之双翼，若偏修习，即堕邪倒。……
　　故经云：声闻之人，定力多故，不见佛性；十住菩萨智
　　慧力多，虽见佛性而不明了；诸佛如来，定慧力等，是
　　故了了见于佛性。”从以上事实不难看出天台宗的定(止)，慧(观)并重的宗教修养原则，是南北朝佛教学风在隋唐统一后的新历史条件下融合的表现。