任继愈：汉唐佛教思想论集（1）

　　汉唐佛教思想论集
　　任继愈
　　目 录
　　佛教与中国思想文化——《中国佛教史》第一卷序
　　(代序)
　　《汉唐佛教思想论集》日译本序
　　汉唐时期佛教哲学思想在中国的传播和
　　发展
　　南朝晋宋间佛教“般若”、“涅檠”学说的
　　政治作用
　　天台宗哲学思想略论
　　华严宗哲学思想略论
　　禅宗哲学思想略论
　　〔附〕论胡适在禅宗史研究中的谬误
　　法相宗哲学思想略论
　　从佛教经典的翻译看上层建筑与基础的
　　关系
　　附 录
　　关于《物不迁论》(附今译)
　　关于《不真空论》(附今译)
　　关于《般若无知论》(附今译)
　　关于《神灭论》(附今译)
　　关于《杜阳杂编》(节录)
　　汉一唐佛教简明年表
　　后 记
　　再版附言
　　三版附记
　　佛教与中国思想文化
　　——《中国佛教史》第一卷序
　　(代 序)
　　佛教的创始人是悉达多(Siddha^rtha)，族姓为乔达摩(Gautama)，中国古译为瞿昙，相传为净饭王太子，生于迦毗罗卫(Kapilavastu)，该地现在尼泊尔王国境内。他一生传教活动在印度北部、中部恒河流域一带。释迦牟尼(s/a^kyamuni)是佛教徒对他的尊号。关于他的生卒年，根据文献史料的推断，约生于公元前565年，死于公元前480—490之间，略早于中国孔子(孔子的生卒年为公元前551—479年)。
　　佛教在印度开始传播时期，正是印度奴隶社会比较发达的时期。印度封建化的过程历时较长，大约从公元前一世纪到公元后六世纪，印度的封建经济才逐渐巩固下来。进入封建社会后，印度奴隶制残余曾延续了很长时期。早期佛教是为当时的印度奴隶主阶级服务的，后期的佛教大乘则为封建地主阶级服务。
　　佛教开始传播于尼泊尔、印度、巴基斯坦一带，以后南到斯里兰卡、印度支那半岛，北到中亚细亚，随着中国与中亚各国经济、文化的交流，佛教于两汉之际传入中国，在中国的社会历史条件下，开始生根、发展，形成中国封建社会上层建筑的组成部分。
　　佛教在中国的传播和发展，经历了近二千年的漫长的岁月，它在中国封建社会各阶层中曾起过广泛影响。自从它传入中国那一天起，一直是适应当时封建地主阶级的需要来宣传解释其宗教学说的。不少中外学者认为中国的佛教背离了印度佛教原旨，使印度佛教走了样。这种看法不是没有一定的道理，但这种看法是不太妥当的。
　　思想意识是一定社会的产物，各种社会有它的成长和衰落的过程。印度佛教也有它生长和衰落的过程，总在不停顿地发展、变化着。印度的佛教，不但在一两千年间有很大的变化，即使拿释氏一生的宗教活动来说，据后人的研究，他早期传教和后期传教，其侧重点也不同。究竟什么是佛教的原样?释氏逝后约百年左右时间，佛教徒中间对教义教规的理解已发生了严重的分歧，形成上座部、大众部两大部派，随后，这两部派又不断发生分化，形成了十八部(或二十部)。接着又出现了佛教大乘教派。大乘教派中先有龙树、提婆倡导的中观学派，后来又有无著、世亲倡导的唯识学派。大乘自称得到释氏的“了义”，而小乘许多学派并不服输，与大乘并存，各立门户，都继续流传。由此可见，在印度事实上并不存在一个标准的佛教样板。如果要把印度佛教的各种教派分化、兴衰变迁的道理讲清楚，就不能只在佛教内部去寻找佛教变迁的原因，而应当从印度的社会历史中去寻找佛教兴衰变迁的原因。这属于另外的题目，不属于中国佛教史的范围。我们的任务是考察中国佛教的历史，揭示出它的发展变化的规律，从而有助于加深认识东汉以后中国的古代封建文化，更好地认识中国的哲学史、文学史以及整个历史。
　　社会实践表明，一切事物都在发展变化，古人所信奉的“天不变，道亦不变”的观点只能表达取得政权的地主阶级的主观愿望。哲学和宗教看起来高入云霄，好象不食人间烟火，实际上它们仍然是一定的社会的经济生活和政治生活的反映，只是有时是直接的反映，有时是间接的反映，有时是曲折的反映罢了。社会经济生活和政治生活总在不断地发展变化，从而反映经济生活和政治生活的哲学、宗教也相应地改变。我们应当通过考察佛教在中国这块土地上初传、滋长，兴盛，衰微的全部过程，从中找出规律性的东西。
　　封建社会与近代社会不同，敬天法古，几乎是一切封建社会的共同信条。哲学有许多学派，宗教有许多教派，在往往打出不同标志的旗帜以广招徕。但旗帜并不真正代表它的实质。以人们所熟悉的中国儒家为例。从春秋时期儒家创立，经过汉代的儒，宋明的儒，一直到清末“五四”以前的“孔家店”，大家习惯于把孔子所创立的儒家看作一个一成不变，影响中国文化历史达二千年之久的学派。其实汉代所信奉的儒学已经不是孔、孟、荀为代表的儒学。汉代的儒把蒸、齐方士推演阴阳五行、占星变、言灾异，信机祥、迎神送鬼、求雨止雨那一套都算作儒家的内容。这是儒、道(道术、道士)合流的儒。宋代程朱理学自命为得到尧舜禹相传的十六字真传①，自称为洙泗正宗。其实宋儒是以孔子为招牌，大量吸收了佛教和道教宗教世界观和宗教实践。如提倡涵养静坐，以观喜怒哀乐未发气象，致力于“天理人欲之辨”、要人们“存天理、去人欲”。“存天理、去人欲”不是一个哲学问题，而是一个神学问题，是教人如何消灭罪恶，拯救灵魂，进入天国(理想的精神境界)的问题。近代的康有为也曾抬出孔子的招牌，托古改制。中国历代儒家各派都自称自己的教派得到了教主的真传。中国佛教史的发展，也表明各个时代的佛教学派、学说与释氏的关系甚少，而与它所处的社会制度、阶级利益的关系甚深。“我们不把世俗问题化为神学问题，我们要把神学问题化为世俗问题。”②这是我们研究各种宗教史的态度，也是我们研究佛教史的方法。
　　东汉时中国人知道西方有佛，一般是通过西方僧人的翻译介绍的。隋唐以后，由于译述介绍的佛教经典的增多，逐渐有了中国人自己的著述，其中包括对佛经的注解和阐明佛教的专著。今存的汉译佛教经典，绝大部分是在东汉到唐中期(前后历时约八百年)这一段时期翻译过来的。唐以后，也有些零星译述，约五百卷左右，其内容多为旧译佛经的补充，且多为零星小品，在社会上起的影响也不大。唐以后，还有大量的佛经译为西藏文字被保存下来，这也是我国佛典文献中一大财富。藏文佛经中，大部分是译自梵文，也有一小部分是由汉译转译成藏文的。可见，西藏地区自古与中原地区文化交流的频繁‘
　　东汉及三国时期汉译佛经都来自天竺、大月氏、安息、康居等地以及我国西部地区的僧人介绍过来的。当时所根据是天竺文字还是西域文字，现在还不甚清楚，其中可能有不少是西域当地的语言。到南北朝时，中国人讲到佛教的翻译时还常说“译胡为秦”(秦指符秦、姚秦)。现存的《四十二章经》，据说为摄摩腾译，从内容看可能是《阿含经》中的某些章节的节译或编译，但今天已难以确指它是《阿含经》中的哪些章节了。“译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者”①。译者不懂的就不译，其中阙失是不可避免的。何况，在佛教传入初期，为传教需要只选译某佛经的一部分，也是十分自然的。事实上，即使译者自以为懂得的，其译文也未必符合佛书的原意，因为当时的佛教信徒，都是用当时当地的中国流行的宗教观念和文化思想来认识佛教的。一种新的宗教思想信仰，初到一个陌生的民族中间，并要求取得当地的群众的信任，不是一件容易的事。传教者要善于迎合当地群众的思想和要求，并且采取一些办法以满足他们的要求。理论在一个民族中实现的程度，决定于理论满足于这个民族的需要的程度。
　　东汉继承了西汉以来的宗教神学目的论的传统，谶纬迷信比西汉更盛行，经王莽、刘秀的利用和提倡，已遍及朝野。东汉社会上流行的宗教迷信有占星、望气，风角，卜筮等。《后汉书·方术列传》序说：
　　“自武帝颇好方术，天下怀协道艺之土，莫不负
　　策抵掌，顺风而屈焉。后王莽矫用符命，及光武尤信
　　谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。”在两汉当时迷信盛行的风气下，佛教也被中国人看成社会上迷信宗教的一种，这完全是可以理解的。袁宏《后汉纪》说：
　　“沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而欲归于无为
　　也。”旧译“涅檠”为“无为”，汉人所理解的佛教，是黄老之术的道教。汉代神仙方术，往往通过符咒、治病、占星、禳灾、祈福，预言祸福来吸引信徒群众。汉代佛教徒也往往迎合当时社会上神仙方术之士、道士们的传教手法，也兼用占验；预卜吉凶、看病等方术以接近群众。据佛教史籍记载，东来的有名的高僧，都会一些方术。如安世高，“博学多识，综贯神模，七正①盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，观色知病，鸟兽鸣啼，无音不照”①。《高僧传》也说安世高通晓“外国典籍及七曜五行，医方异术”。汉末三国时，康僧会“明解三藏，博览六经，天文图纬，多所综涉”②。昙柯迦罗“善学四韦陀，风云星宿，图谶运变，莫不该综”⑧。此外，后来的外国僧人求那跋陀罗，“天文书算，医方咒术，靡不该博”④，求那毗地“明阴阳，占时验事，征兆非一”⑤。佛教传入中国所以能被接受，首先不一定是他们那一套“安般守意”的禅法及般若学，看来他们的方术更能吸引一部分群众。
　　《后汉书·乌桓传》：“……使C犬)护死者神灵归赤山广……如中国死者魂归岱山也。”《水经注，汶水注》引《开山图》曰，“太山在左，亢父在右，亢父主生，梁父主死。”因此，三国时汉译佛经，有把“地狱”译为“太山”的。可见汉代人对佛教的态度，不论在理论方面还是在传教僧人的行动方面，都是以对待中国神仙方术、道教的眼光去迎接这一外来宗教的。神仙方士、道士的迷信宣传，很适合中国封建贵族们希望长生不死，永远过着他们剥削享乐生活的贪愚妄想。佛教的教义本来和这种中国方术、道士的一套很不接近，但事实上，中国人当时的确把佛教理解为方术的一种。甚至佛教徒和道教徒名称也很接近。道教徒称为道士，佛教徒称为“道人”，这个称谓直到东晋南北朝时还流行①。
　　佛教传入中国的初期，为了在中国站住脚，先要与中国本土的宗教迷信特别是道教相融合，中国人也用看待道教的眼光来看待佛教，所以当时的人称赞佛教的主张是：
　　“浮屠者，佛也。西域天竺有佛道焉。佛者，汉
　　言觉，其数以修慈心为主，不杀生，专务清净。其精
　　者号沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而欲归
　　于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行
　　善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以
　　至无为而得为佛也。佛身长一丈六尺，黄金色，项中
　　佩日月光，变化无方，无所不入，故能通百物而大济
　　群生。……有经数十万，以虚无为宗，包罗精粗，无所
　　不统，善为宏阔胜大之言，所求在一体之内，而所明
　　在视听之外，世俗之人以为虚诞，然归于玄微深远，
　　难得而测。故王公大人，观死生报应之际，莫不瞿然
　　自失。”(袁宏《后汉纪》)
　　东汉社会上一般人所理解的佛教，有神通，项中佩日月光，变化无方，无所不入，这是中国所熟悉的“神人”、“至人”；“专务清净，息意去欲而欲归于无为”，这是中国的黄老之学和原始道教的口号。
　　汉末、三国，社会上一般人心目中的佛教，不过如此。虽然佛教的教义在当时已有较系统的介绍，但还不能说在社会上已有广泛的影响。在中国哲学家及其思想文献中，如当时的嵇康、阮籍、王弼、何晏，以及西晋的其他重要思想家的文字及著作中，都尚未发现有受过佛教明显影响的迹象。相反，倒是从早期佛典译文中可以见到佛教迁就中原道教的迹象。这一时期的佛教虽说佛、道融合，实际上是佛教融于道教，佛教迎合了道教。南朝慧皎在评论三国魏地佛教时认为很不符合佛教的规矩：
　　“魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀皈
　　戒，正以为剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。”①用后来的僧众的清规戒律来衡量汉的僧人，当然认为不合佛教的标准，所以说“道风讹替”。其实中国佛教当时的面貌就是那个样子，和道教徒的修行方式相近，不能算“讹替”。当时“设复斋忏，事法祠祀”，倒是完全真实的，因为当时的中国人士理解的佛教确是祠祀的一种，是用来祈福的。
　　中国佛教史的发展，主要是在中国封建社会的前期汉唐和封建社会的后期宋元明清历史时期进行的。因此，中国佛教历史与中国封建社会的经济发展、政治斗争的关系至为密切。中国封建社会历时甚久，佛教传入时，当在西汉末年、东汉初年，当时封建豪强地主当权，以后的察举制度为豪强地主相互援引，相互勾结，形成盘根错节的封建贵族世代拥有特权的权势集团。它是后来魏晋南北朝门阀士族地主阶级的前身。佛教传入时，所依靠的社会力量是汉代的皇室及贵族上层。东汉桓帝延熹九年(公元166年)襄楷上书说：
　　“又闻宫中立黄老浮屠之祠，此道清虚，贵尚无
　　为，好生恶杀，省欲去奢。……”在宫廷帝王及贵族们的特权垄断之下，神仙长生，祠祀求福，也是一种奢侈的精神享受特权，一般老百姓办不到。三国时，佛教传播得更为广泛，一般广大群众只是被作为特权贵族施舍的对象才接触到它。如《三国志》卷四十九，《吴志·刘繇传》记载：
　　“笮融，丹杨人，……大起浮屠祠，以铜为人，黄
　　金涂身广……下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读
　　佛经，令界内及旁郡人有好佛道者听受道，复其他役
　　以招致之，由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，
　　多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且
　　万人，费以巨亿计。”象笮融这样的贪残的官吏，信佛是为了他个人祈福，下令他管辖下的老百姓，凡信佛诵经的，免其徭役，还多设酒饭，招引来观者及就食者。可见这一带地方已有不少信徒，佛教的影响逐渐扩大。自然也有些群众虽未必真心信佛，只是为了逃避繁重的徭役，才来为他诵经拜佛的。
　　中国哲学史，以魏晋南北朝作为一个历史断代来划分，因为这一时期的封建社会有它的某些特点，和它以前以后的封建社会都不相同。佛教史接触涉及的问题和中国哲学史有许多共同或相关的地方，因而对佛教史的分期和我们编写的中国哲学史的分期力求一致。哲学史、佛教史所讲的内容分属两个领域，但他们都是从不同的角度反映同一个中国社会。其中也有许多共同相关的问题。我们撰写的佛教史与中国哲学史相互呼应，此略则彼详，此详则彼略，以期相互配合，避免重复。
　　佛教资料十分丰富，而建国三十年来，还没有一部中国佛教的通史，我们这部佛教史力求取材广泛，叙述详尽。佛教经典有些特殊名词，概念，为一般古籍所罕见，佛经翻译的文体也别具一格，不易为一般读者所理解，我们力求用现代科学的语言，把它的本来的意义介绍给读者，并提出我们自己的看法，给以评论。中国佛教史以东汉到三国为第一卷。晋、南北朝的佛教内容丰富，印度各派佛教已基本介绍到中国来，并在中国已有所滋长发展，拟把这个时期分为上，下两卷。
　　隋唐时期，是中国封建社会第二次大一统王朝的重建，国力强盛，文化繁荣，在当时对世界文化有过积极贡献。佛教在这样的社会历史条件下，由南北朝时期的滋长发展到盛大，形成了具有国际影响的许多宗派。对这一时期，我们也拟分为上、下两卷来论述。
　　宋元明清，是中国封建社会的后期，由于社会政治条件的改变，中国的封建主义从思想意识的各方面都在加强，中央集权的统治也更趋强化。经过隋唐时期三教鼎立，走向宋明以后的三教会同，形成了以儒家为中心的儒教。佛、道两教形式上走向衰微，实际上佛、道两教的宗教精神已渗透到儒教内部。儒教之成为宗教，多得力于佛、道两教为其支柱，而在两教中，佛教则起着主要的作用。从唐中期历宋元明清，我们还要论述西藏佛教，因为它也是中国佛教史的一部分，有它的特色和意义。宋元明清这一时期，也拟分上、下两卷来论述。
　　清末民初，中国封建社会解体，中国沦为半殖民地半封建的社会。反映中国封建社会的意识形态也起了相应的变化。这一时期的佛教在社会上仍有相当影响，某些佛教宗派又有所抬头，但这时西方现代思潮涌进中国，佛教所服务的对象及其社会作用也与古代佛教有所不同，它是欧亚现代思潮汇合时期的佛教。我们拟把这个时期单独作为一卷，其时间断限于中华人民共和国成立以前。
　　佛教全书总称三藏。三藏浩如烟海，按内容来说，大致可分为四类：
　　第一类，关于佛教基本知识入门的书，如名词概念的解释，不论大乘小乘，只要是佛教徒都要具备的佛教常识，即古人所说的事数，如“五蕴”、“四谛”、“十二缘生”等，属于“佛教手册”之类的。
　　第二类，关于佛教戒律，这是用来维持僧众集体生活规范的。
　　第三类，关于佛的传记、故事的宣传，对佛教信徒来说，是用来坚定佛教徒的信念，树立榜样以资遵循，也是为了普及的。
　　第四类，关于佛教宗教理论方面的，其中包括宗教修养方法。
　　前两类多属于佛教徒内部学习的经典，对社会影响不很大。第三类，既是对佛教徒内部的宣传材料，也是面向社会的。第四类影响所及，不限于佛教徒内部，它与当时的主要社会思潮相激荡、交融，息息相关，思想、文学，艺术、哲学，往往与佛经中的这一类著作发生多种联系。因此，本书的重点放在佛教的哲学思想的介绍与批判方面。佛教为了达到宗教宣传的目的，曾充分利用文学、艺术、音乐、壁画与雕塑等各种形式，对中国文化艺术产生过巨大影响。这方面论述也是本书南北朝、隋唐各卷的一个重点。随着佛教在中国的传播，因明学也曾为中国学者所关注，特别在西藏地区有所发展，由于长期缺乏整理，这一部分学问行将湮没，本书在隋唐部分也将给以介绍和评论。既然是中国佛教史，我们还要结合中国社会的特点，对寺院经济的形成及其作用，对佛教寺院组织，也给以适当的论述。
　　佛经翻译先后历千年之久，由分散到有组织有计划，其分工合作的制度并取得有成效的经验，今天仍有参考价值，本书也将在隋唐时期列为专章，给以介绍。
　　佛教在中国的传播和发展，与中国的社会经济、政治情况是不可分的；同时也应看到，中国封建社会经济结构和政治结构有它的特殊性，以封建宗法制度为核心，宣扬三纲五常的封建专制主义统治了中国二千多年，而支持这一社会制度的主要思想支柱，是儒家和后来转化成的儒教。佛教对中国的纲常名教起着夹辅作用。在思想方面它是为封建统治者征服人心的一个方面军，但不是主力军。只有在局部地区，如解放前的西藏，它取得过政教合一的绝对统治地位。在广大汉族地区，它和统治者配合得很好，虽也有时遭到过打击，随即又受到重视。中国佛教的命运与中国封建地主阶级的命运共休戚，相终始。如果只看到佛教的活动，而没看到佛教是在一种什么样的更大范围内的全局之下所起的作用，那就会对中国佛教的历史地位和影响难以做出适当的评价。
　　我们这本书，从佛教开始传入，就把它放在中国本土传统文化的附属地位。东汉三国时期的佛教，属于佛、道融合时期，它依附于方术、道士；晋，南北朝时期的佛教，属于佛、玄融合时期，它依附于玄学，并在依附的情形下逐渐得到滋长。隋唐时期佛教势力比过去有了更大的增长，寺院经济力量也逐渐雄厚，建立宗派，完成体系，并向国际化方向发展，属于三教鼎立时期，它虽然势力比过去盛大，也只是三教(儒释道)中之一支，并未能凌驾于儒教之上。进入封建社会后期的宋元明清时代，随着封建社会的停滞和衰退，佛教势力已趋于衰微，因为儒教已形成，并包容了佛教中对当时封建地主阶级有用的东西。佛教是依靠中国封建地主阶级的成长而起家的，也随着封建地主的没落而没落。对佛教有所偏爱的人们，虽惋惜它的衰败，却不能挽救它的衰颓。一种社会有兴衰，伴随着某种社会的一些宗教也有兴衰，我们不信佛教经典中所说的有什么“末法时期”，我们只相信社会历史发展规律；这个规律对任何伟大人物，伟大历史事件都是无情的，它是不可改变的。
　　宗教的存在除了思想认识的原因外，还有它的阶级土壤和社会土壤。只要有阶级，有贫富、有压迫，人们不能自己掌握自己命运，就为宗教提供了存在的条件。即使社会制度改变了，旧社会遗留下来的旧思想作为一种社会现象，它不会很快在生活中消逝，看不到它存在的顽固性和相当大的社会影响，也是不对的。
　　从事中国佛教史的研究工作，前辈学者作过不少努力，也有很大的贡献，如杨仁山，蒋维乔、黄忏华、欧阳竟无、梁启超诸人都有过开创的功劳。稍后，如吕澄，熊十力、汤用彤、陈寅恪、陈垣诸先生的著作，对研究佛教史及佛教思想提供了极为重要的思想资料和发展线索，特别是汤用彤、陈寅恪先生对佛教史研究的贡献，至今仍为国内外学者所称道和尊重。
　　事物是发展的，社会在前进，人类的智慧也随着社会历史的前进而前进。1949年全国解放后，中华书局要重印汤用彤先生的《两汉魏晋南北朝佛教史》，汤先生很不满意他的旧作，多次和我谈起，要我协助他重新写一部中国佛教史。只是多年来，政治运动接连不断，广大知识分子，不遑宁处，这个愿望竟未能实现。这十几年我国已有一些断代史的研究，和作为文化史的部分，较详尽的关：于佛教史的论著，这是可喜的现象。但这些著作毕竟不能代替中国佛教通史。值得庆幸的是我国经过浩劫，终于走上了光明大道，中国佛教史的研究也获得新的生机。我们自知才力和学识有限，要写出有高度科学水平的中国佛教史还有不少困难有待于克服，但是我们有机会见到前人所没有见过的材料，我们有可能吸收近年国际学者研究的新成果；我们比前人更幸运，因为我们开始运用辩证唯物主义和历史唯物主义这个最新最犀利的工具来解剖中国佛教史，有了这个工具，就可以透过历史的迷雾，比前人看到更多的历史真相。历史发展总有它的前因后果，但因果之间的联系，有时是内’在的必然的，有时是表面的偶然的，各种社会现象纷纭复杂，弄不好很容易使人上当受骗。历史上重要的人物对历史的发展往往起着极关键性的作用，这是古今历史学家都注意到的。但个人与社会的关系，个人在社会中的地位，以及个人最终被时代和阶级关系所制约，这样一条真理，只有马克思主义才能给人以正确的答案，而这一条也正是我们的前辈学者所不能认识的。
　　今人叙述古人，往往有两种毛病，一是站在古人的立场来重述古人的话头，所谓以经解经。这种转手贩运的办法，看起来没有走样，却并不能真正把古人的精神表达出来，使今人看不懂。一是任意发挥，或者把古人所没有的思想说成古已有之，也有人用现代西洋哲学某一学派来比附。这样做，看起来条理清晰，可是由刁：发挥过多，把不属于古人的思想说成古人的思想，缺少科学性。用这两种办法研究历史都是有害的。如何用科学的语言，把佛教思想中不科学的、但又结构严密的宗教哲学体系讲清楚，这是一个很艰巨的任务，我们力图使我们所介绍的佛教思想尽可能准确、可信，符合历史实际。
　　我们不信仰佛教，也不认为佛教所宣传的是真理。但是我们认为佛教的产生和发展，有它的社会根源、思想根源。它的产生和发展不是偶然的，而是必然的。它所指出的解脱道路是假的，它所反映的当时的社会苦难却是真的。这就要求我们对它认真对待，不能掉以轻心。几千年来的广大佛教信奉者是受害者。他们信仰虔诚，态度严肃，真心相信佛教可以帮助摆脱现实苦难。他们的行为虽不足效法，但他们成为宗教的俘虏是值得同情的，放在一定的社会历史条件来看待这一现象，是完全可以理解的。我们也还要指出宣传佛教的人们中间确有一些利用佛教作为工具谋取私利的，历代封建统治者确曾利用佛教麻痹人民的反抗意志。看不到这一点，也是不对的。因此，我们只讲清楚道理，对佛教作为宗教，我们批判的锋芒所向是佛教的宗教世界观，而不是当前信奉佛教的群众；揭露的是佛教麻痹人民的宗教本质，而不是针对虔诚的善男信女。这样既尊重曾经存在的历史事实，也尊重千百万宗教信徒的宗教感情。不用讳言，马克思主义的世界观与宗教的世界观是根本对立的，但宗教信仰是个人的自由，我们反对任何人把自己的观点强加于人。信宗教有自由，不信宗教也有自由。宗教问题是可以讨论的，而且也应该讨论的。我们对佛教史上的许多理论问题，采取说理的态度，以理服人。
　　佛教属于唯心主义宗教体系，它通过唯心主义的理论的论证，把人们引进信仰主义的大门。它的逻辑分析、心理分析相当细致，辩证法思想也相当丰富。佛教哲学比起欧洲中世纪的神学和中国的封建主义哲学都更精密。正是由于佛教的输入，才使得中国的宋明理学改变了它的面貌，完整地构造了儒教的思想体系。也正是由于佛教的传播，才使得中国的道教在某些方面吸收了佛教的内容，形成了佛教道教交互影响的局面。中国佛教是在中国发展成长的，它已成为中国的传统思想的组成部分。它的哲学的解答虽然是错误的，但是它提出了问题，迫使人们进一步寻求正确的答案，它对我国文化有过积极作用。
　　伴随着佛教的宗教活动，同时丰富了我国的音乐、舞蹈、绘画，建筑，文学等各个领域。伴随着佛教的传播，推行了我国与邻国的文化交流，加深了邻国友谊与了解。如果我们善于总结历史经验，不仅对古代历史研究有意义，对今后的国际文化发展也有积极意义。
　　最后应当说明，马克思主义的历史唯物主义的原理虽只有简单的几条，但如何正确运用于研究中国佛教史，却是一个艰难的有待于通过科研实践不断解决的问题。就我们来说还是刚刚开始摸索经验，理论水平确实不高，缺点错误一定不少，深望读者指正，以便今后改进。
　　本书第一卷的执笔者(按姓氏笔划为序)有任继愈，杜继文、杨曾文同志。刘苏同志担任抄写及校对工作。

　　《汉唐佛教思想论集》日译本序
　　中日两国是隔海相望的邻邦，两国人民之间有着悠久的传统的友谊。中日两国文化交流的历史源远流长，从汉唐迄于今日，曾未中断。在两国的文化交流过程中，佛教起着重要的纽带作用。唐代鉴真和尚六度赴日，终于成功的事迹，传为中日友好史上的佳话。
　　佛教从西方传到中国以后，为了适应新的历史条件，无论从形式到内容都发生了重大变化，并逐渐形成具有中国特点的佛教流派。随着中日文化交流的发展，一些重要的流派对日本佛教的形成也有很大的影响，其影响之深远，甚至远远超过与中国毗邻的亚洲诸国。
　　佛教在日本的发展中也具有日本民族的特点，其中天台宗、真言宗、禅宗(临济，曹洞、黄檗三宗)虽从中国传入，但它们与中国的这些宗派的本来面目也不尽相同。此外如净土真宗、日莲宗等则具有日本的独创性。尽管如此，中日两国佛教毕竟有着非常密切的亲缘关系。也有中国佛教的某些著作在中国国内曾一度失传，后来由日本学者的帮助又再次传回中国的。日本近代出版的佛教典籍相当完备，为中国和世界的佛教文化研究者提供了极大方便。
　　佛教文化是中国传统文化的组成部分。同样，也是日本传统文化的一部分。要全面地了解中国和日本的历史文化，必须研究佛教。在这一方面，中日两国间有着很多共同的研究课题。研究的立场、观点和方法可以不同，研究的角度、重点当然也不必一致，这是正常的现象。在研究中，两国学者互相比较，互相学习，以开扩视野，相互促进，这对两国的学术发展都是十分有益的。
　　日本关于中国佛教研究著作甚多，有些学者已为中国学术界所熟知，他们的著作受到中国研究者的重视，从日文译为中文的学术研究著作正在增多。随着今后两国外交关系正常化，在中日和平友好条约基础上的新发展，中日学术界之间的友谊必将与日俱增。双方互相学习，取长补短，将对亚洲和人类的文化进步做出更多的贡献。这是我们两国学者的共同愿望，也是我们两国人民的共同责任。
　　《汉唐佛教思想论集》初版于一九六三年。一九七三年再版之际，著者适患眼病，久卧病床，引文未及校订，错误未及改正，只写了百余字的再版附言。再版后，得到国内外读者的关心，并提出许多宝贵的意见。虽在病中，受到极大的鼓励。凡需改正的地方，将在第三版改正过来。
　　僧肇的重要哲学论文共有三篇，《物不迁论》、《不真空论》两篇今译已收入本书附录。《般若无知论》今译发表于一九七九年《世界宗教研究》第一集，打算在本书第三版编订时收进附录。现在本书的第三版尚未出版而日译本即将付印，我把它先在日译本上发表，这可以说是打破惯例的作法。为了中日两国人民的友谊，为了两国文化的广泛交流，我们就打破一次惯例吧。
　　日本花园大学的友人古贺英彦，冲本克己、西尾贤隆、盐见敦郎四位先生，致力于中日两国文化的交流，从三年前着手翻译《汉唐佛教思想论集》，现已脱稿。著者对四位先生的辛勤劳动深致敬意，对他们为增进中日两大民族的互相了解所作出的贡献表示感谢。
　　1979年7月 于北京

　　汉唐时期佛教哲学思想
　　在中国的传播和发展
　　(一)在中国流行的佛教本是外来的宗教
　　佛教的创始人是悉达多(Siddha^rtha)，族姓为乔达摩(Gautama)，相传为净饭王太子，生于迦毗罗卫(Kapi—lavastu)(现在尼泊尔王国境内)，他一生活动在印度北部，中部恒河流域一带。释迦牟尼(Sgkyamuni)是佛教徒对他的尊号。关于他的生卒年，我们剥除宗教的无稽传说，大致可推定卒年为公元前480—490之间。在公元后489年(南朝齐武帝永明7年)中国译出《善见毗婆沙律》，这是一部佛教的戒律。相传佛死后每年七月十五日，印度佛教徒的这一派的信仰者把这一部律捧出，香花供养，于书后记一点，师师相传，年年不断。到齐永明?年在这部律的原本上共有975个点。由此上推975年，则佛逝世时相当于中国周敬王35年(鲁哀公10年，公元前485年)，较中国的孔子早死6年。还有一个说法，据锡兰的记载，阿育王灌顶受佛教的洗礼之年在佛死后218年之后，由此上推，佛逝世在公元前483年，相当于中国周敬王37年。据各种佛书记载，佛活了80岁。照中国的史料推算，佛应生于公元前565年(相当于中国周灵王7年)；按照印度史料，佛生于公元前563年(相当于中国周灵王9年)，比孔子大十二岁。
　　佛教在印度开始传播时期，正是印度奴隶制比较发达的时期。印度封建化的过渡时期比较长，从公元前1世纪到公元后6世纪，印度的封建经济才巩固。进入封建社会后，印度的奴隶制残余曾延续了很长时期。佛教一开始是为当时的奴隶主阶级服务的宗教哲学体系；后期的佛教大乘又为封建地主阶级服务。
　　东汉明帝永平10年(公元67年)，有佛经介绍到中国来。汉明帝时佛教传入中国有不同的记载，这些记载有互相出入的地方，因而有人认为有几种说法不一致，断定汉明帝时佛教没有传入中国。但是我们从当时整个佛教传布的形势，中国和当时西域诸国的交通，以及当时佛教传播的状况，可以断定佛教思想大量传入中国在公元六，七十年之间是不成问题的，开始传入当在东汉初年。
　　(二)汉代佛教与中国道术方士思想的结合
　　佛教在东汉初年虽已传入中国，但它只在皇族及上层贵族地主阶级少数人物中有些影响，而在广大人民群众中还看不出影响的迹象。当时的信奉者认为佛和中国黄老之术差不多。认为造祠奉祀可以祈福永命。汉光武的儿子楚王刘英，史书说他“诵黄老之微言，尚浮屠(即佛)之仁祠”。祠即修建祠坛以祭祀，后人不了解汉代的祠祀的意义，如司马光《通鉴》，作“尚浮屠之仁慈”，只从句法结构上来推测，以“微言”与“仁慈”对文，这是错的。这里是说，刘英把黄老的学说和佛(浮屠)的学说等量齐观。到了桓帝(公元147—167年)时期，宫中设华盖以祠浮图老子。当时他的铺张浪费的宗教祠祀遭到正直的大臣的反对。延熹9年(公元166年)襄楷上书说：
　　“又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无
　　为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过
　　理。既乖其道，岂获其祚哉?”襄楷认为“此道清虚”，这是说佛教和黄老的清静无为的思想都是主张清虚的。他看来，桓帝“既乖其道”(与佛道二教的清虚无为之道不合)，所以不会得到佛的保佑。当时中国的佛教信奉者，把它当作方术中的一种，他们是以对待中国旧宗教的眼光来迎接这个外来宗教的。
　　汉代也有少量的佛寺。主要是为了满足西域来华胡商的宗教信仰，法律上不允许中国人出家做和尚。佛教在广大群众中还没有引起注意，在哲学理论上也没有表现出它独特的思想体系。南齐尚书王俭说“汉魏佛法未兴，不见其记传”，王俭是当时博学的学者，他这里说的不见其记传是正史上没有专文记载，并不是所有文献都没有记载这回事。据佛经翻译史的记录，东汉从明帝永平10年(公元67年)到汉献帝延康元年(公元220年)，这154年间译经者有土2人，译出佛经(包括佛教教律等一切著作)共292部，合395卷。汉朝译出的这些佛教经典，到了唐朝开元间，还保存有97部131卷，有195部264卷缺。曹魏从文帝黄初元年(公元220年)到元帝咸熙2年(公元265年)46年间，译者5人，译经12部18卷。其中4部5卷存，8部13卷缺。
　　东汉末年，牟子《理惑论》第20章中说：
　　“昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前。欣
　　然悦之。明日博问群臣，此为何神?有通人傅毅曰：
　　臣闻天竺有得道者，号之曰‘佛’，飞行虚空，身有日
　　光，殆将其神也。”修炼成神，白日飞升，这本来是汉代神仙方士道术的传统的迷信说法。汉武帝求不死之术，《淮南子》也讲“全生保真”。都是主张炼形炼神，可以肉体飞升。但是佛教从来就反对炼形炼神可以长生不死的说法，释迦牟尼在鹿野苑初次说法，就从分析物质世界变灭无常入手，提出四谛，十二缘生的宗教学说。教人不要相信有无常不变的事物，更不用说有长生不死的人可以飞升了。而当时中国人对佛教的了解，和佛教原来的意思很不相同。当时的中国人以汉代宗教精灵不灭的观点理解佛教。因此，他们说：
　　“浮屠者，佛也。西域天竺，有佛道焉。佛者，汉
　　言觉，其教以修慈心为主，不杀生，专务清净。其精
　　者号为沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而欲
　　归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所
　　行善恶，皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神而不
　　已，以至无为而得为佛也。佛身长一丈六尺，黄金
　　色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能通百物
　　而大济群生。……
　　“有经数十万，以虚无为宗，苞罗精粗，无所不
　　统，善为宏阔胜大之言，所求在一体之内，而所明在
　　视听之外，世俗之人以为虚诞，然归于玄微深远，难
　　得而测。故王公大人，观死生报应之际，莫不瞿然自
　　失。”在牟子《理惑论》中也有类似的记载：
　　“佛者谧号也，犹名三皇‘神’，五帝‘圣’也。佛
　　乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言，觉也。恍惚变
　　化，分身散体，或存或亡。能小能大，能圆能方。能
　　老能少，能隐能彰。蹈火不烧，履刃不伤。在污不
　　染，在祸无殃。欲行则飞，坐则扬光。故号为佛也。”可见汉代人所理解的佛教，可以说就是道术。佛能飞腾变化，“能隐能彰”，“履刃不伤”，“欲行则飞”，不死，不伤，变化无方，无所不入。和《庄子》书中所说的“神人”、“至人”入水不溺，入火不热，长生久视的本领差不多。佛是“道德之元祖，神明之宗绪”；它的宗教理论主张“息意去欲，而欲归于无为”，，(‘专务清净”。汉代人所理解的佛教理论与当时社会上流传的黄老之学没有什么差别。
　　汉代传译的《四十二章经》是佛经最早的中译本，今天已无从与原文查对，这部书严格说来与其说它是“译”的，不如说它是“编译”，或“改写”的更恰当一些。古人早已指出过“与《太易》、《老》，《庄》相表里”，这种看法与实际情况是符合的。这部书不是汉人伪造的，但编译者用当时中国黄老之学和道术的理论去理解它，因此它不可避免地涂上了汉代道术思想和黄老思想的色彩。只有“因果报应”之说是印度传入的，而不是中国固有的。但汉人对佛教因果报应的理解，也不符合印度佛教的本来的意义。印度佛教的因果报应，是从业(行为)引起的果的内在联系讲因果报应的，而汉代当时流行的宗教迷信则认为“祭祀者必有福，不祭祀者必有祸”，有鬼神可以降祸福于人世，和佛教的反对鬼神的因果报应说迥不相同。
　　汉代，《四十二章经》以外，佛经翻译有以安息国的安世高为代表的外国僧人介绍了佛教小乘一切有部毗昙学和禅定的理论。译出的有《安般守意经》、《阴持入经》，《人本欲生经》、《大十二门经》、《小十二门经》、《道地经》等。安玄、严佛调等也相继介绍了这一方面的佛教思想。又有以月支国的支娄迦谶为代表的外国僧人介绍了《道行般若波罗蜜经》．《无量清净平等觉经》(按：即《大阿弥陀经》)、《般舟三昧经》等；这一派佛教徒还有竺佛朔、支亮、支谦、支曜等人。他们开始介绍了佛教大乘中观学派的理论(即大乘空宗)。但是，安世高等介绍过来的佛教小乘一切有部的毗昙学和支娄迦谶等大乘空宗的般若学都没有在当时发生影响。社会上所认识的佛教不过是成神学道的道术。一直到三国时，
　　“魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀皈
　　戒。正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。”《高僧传》作者慧皎用后来僧众的清规戒律来衡量汉代的僧人，当然认为不合佛教的标准，所以说“道风讹替”。事实上当时的出家人也只能过着中国的道术之士的宗教生活，说不上“讹替”。他指出“设复斋忏，事法祠祀”，倒是完全真实的，因为当时中国人士理解的佛教的确是祠祀的一种。
　　佛教在印度先有小乘，然后有大乘。无论小乘和大乘，都是在它当时印度的社会历史条件下产生的。它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。当时中国的情况和印度不同。东汉以来，豪强地主占统治地位，土地兼并日益严重。农民革命的时机尚未成熟。封建贵族统治者为了进一步加强剥削，长期统治，他们妄想学得长生的方术，或者取媚于鬼神，为子孙祈福。他们一方面过着荒淫无耻的生活，一方面又在宫庭营造黄老浮图之祠。三国时笮融是一个贪暴残忍的地方官吏，他却是个虔诚的佛教信奉者。史书记载
　　“笮融者，丹杨人，初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵、彭城运漕，遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入。乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜槃九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，
　　复其他役以招致之，由此远近前后至者五千余人户。
　　每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及
　　就食且万人。费以巨亿计。”从以上的事例中可以看出当时佛教传入中国后，中国当时宗教占统治势力的祠祀。佛教也被改造为祠祀的一种。封建军阀把杀戮劫掠来的财物用于布施，为个人祈福。他们不懂得佛教的理论。无论佛教的大乘，小乘理论，在当时并没有被人们接受。
　　(三)魏晋南北朝时期佛教与中国
　　哲学唯心主义的结合
　　东汉后期，阶级矛盾日趋尖锐，终于爆发了全国性的农民大起义——黄巾起义。这一伟大的革命运动震撼了东汉封建帝国的基础。在全国地主武装残酷镇压下，农民起义失败了，成千上万的农民遭到地主武装的杀戮。农民起义失败后，阶级力量对比形势有了改变。农民对封建地主的人身依附关系加强了，各地豪强地主集中了地方的军权、财权，形成军阀割据的局面。经过连年混战、兼并，最后成为分立的三个国家。农民被束缚在固定的土地上。当时各地豪强地主控制了大批的农民，出现了坞堡经济。曹魏的屯田制用军事编制把农民束缚在固定的土地上，西晋的剥削比曹魏时期更加严重，剥削的对象不限于成年的男丁，连妇女、十三四岁的儿童、六—卜以上老翁都成了剥削榨取的对象。在农民起义失败后，产生了为当时门阀士族地主阶级服务的魏晋玄学的唯心主义流派与唯物主义流派。
　　佛教的理论在魏晋时期在玄学唯心主义流行的社会基础上，也得到了统治者的关心和提倡。本来东汉以来就已有了佛教大乘空宗经典的翻译，但是没有引起注意。直到魏晋以后才开始引起注意，中间隔了一百五十多年。这一时期，佛教翻译的数量也有所增加。东汉一百五十四年间共译出佛经292部，395卷，不但部数不多，而且也是小部的，平均每一部佛经还不到两卷，一卷一部及零星散见的居多。从魏到东晋，共261年，共译出佛教典籍702部，1493卷，不论部数和卷数都有所增加。
　　值得注意的是这时的佛教哲学思想得到重视和佛教的得到广泛的传播有不可分的关系。当时正当农民革命失败后，正如斯大林所指出的，当劳动者起义反抗失败后，
　　“他们……不得不退却，不得不把委屈和耻辱、愤怒和绝望埋在心里，仰望茫茫的苍天，希望在那里找到救星。”(《悼列宁》，《斯大林全集》第6卷，第43页)列宁对于宗教得以滋长的原因，也做了全面的指示。他说：
　　“被剥削阶级由于没有力量同剥削者进行斗争，
　　必然会产生对死后的幸福生活的憧憬，正如野蛮人
　　由于没有力量同大自然搏斗而产生对上帝、魔鬼，奇
　　迹等的信仰一样。对于工作一生而贫困一生的人，
　　宗教教导他们在人间要顺从和忍耐，劝他们把希望
　　寄托在天国的恩赐上。对于依靠他人劳动而过活的
　　人，宗教教导他们要在人间行善，廉价地为他们的整
　　个剥削生活辩护，廉价地售给他们享受天国幸福的
　　门票。”(《社会主义和宗教》，《列宁全集》第10卷，第
　　62页)列宁和斯大林指出了宗教滋生、传播的根本原因。佛教在中国的进一步传播也是这样的。它们在农民起义失败后，才得到广大的信徒的。农民起义前中国已有了道教，农民利用道教作为起义的组织形式。起义失败后，道教也同样有所发展。这都说明宗教的发展必须要有它的社会条件，脱离了使它发展的社会条件，就不会起作用。
　　这时佛教的经典有千卷的翻译，但在哲学界引起注意、发生影响的是大乘空宗的“般若”学。
　　般若学说是佛教大乘的宗教哲学，它是印度小乘佛教进一步向彻底唯心主义的发展。这种学说用否定的思辨方法(所谓负的方法)以论证现实世界虚幻不实。它不但认为一切物质现象和精神现象是虚幻不实的，连关于物质现象或精神现象的某些原则、原理的确实性，也认为是虚幻的。这一派的学说介绍到中国后，当时的中国学者和僧众并没有完全按照印度原来的般若空宗的理论去理解它，而是用魏晋玄学唯心主义的观点去迎接般若学说的。如当时的佛教重要领袖道安、慧远等人，就是用王弼、何晏等人“贵无”学派的思想体系去解释般若的。他们把般若理解为玄学唯心主义学派的“以无为本”。因此，道安一派的般若学被认为是“本无宗”。道安自己说，以前翻经，是西方来华僧人带来什么经就翻什么经，“随天竺沙门所持来经，遇而便出”，但翻译的经中以大乘空宗的最多，原因是“以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也”。
　　当时中国佛教徒认为般若学的基本涵义是阐明“本无”的原理，“无在无化之先，空为众形之始。”道安对于佛教般若原理的描述有：
　　“其为象也，含弘静泊，绵绵若存。寂寥无言，辨
　　之者几矣。恍忽无形，求矣漭乎其难测，圣人有以见
　　因华可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教，陈
　　无辙之轨。”
　　又说，
　　“寄息，故有六阶之差；寓骸，故有四级之别。阶
　　差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘
　　之，以至于无欲也。”从道安经序中可以看出他对这些佛经的理解并没有真正超出魏晋玄学唯心主义思想体系。无论他们所用的名词和他们对佛经的解释，都是在发挥魏晋玄学的唯心主义。道安是个操行谨严、志向虔诚的佛教徒，在佛教徒中有很高的威信，他并不是故意与佛教哲学本来的意义相违背，但是由于时代的局限，他所理解的佛学只能是玄学化的佛教哲学。道安在主观上未尝没有感到中国的哲学概念、范畴不能和印度的佛教哲学的概念、范畴生搬硬套，他认为“先1日格义，于理多违。”但就他所理解的佛教哲学仍然没有超出魏晋唯心主义玄学家对于老庄的理解。当然他对老庄的理解并非老庄的本来面目。道安还曾特别允许他的得意弟子慧远讲佛书时可以借助“俗书”(佛经以外的书)以阐明佛教哲学，
　　“远……年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难
　　实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连
　　类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗
　　书。”道安反对“格义”(用中国流行的非佛教的哲学名词、概念去比附解释佛教哲学的名词、概念)，他自己也还是格义。由于他用了当时魏晋玄学唯心主义的观点以解释佛教的哲学思想，所以他的学派得到上层统治者的大力支持，并扩大了佛教的影响。
　　南北朝时期门阀士族的力量有了进一步的发展。他们世世代代掌握政治、经济、文化各方面的特权。当时，决定一个人的政治地位、社会地位，并不靠他们的能力，而是靠他们的门第出身。门阀士族占有巩固的统治地位，尽管改朝换代，但是它们不会倒，他们占有广大的田园，有的跨州、连县。
　　社会上长期存在着极严重的不平等。南朝孙恩，田流等农民起义的领袖曾领导农民以革命行动企图打破这种不平等。这时佛教从维护门阀士族地主阶级的立场来解释这一不平等的现象。中国固有的儒家封建观念，一贯宣扬被统治者要无条件地为统治者效忠，宣传“贫而无怨”，“富而不骄”，“生死有命，富贵在天”。这些话对于要求改变现状的受苦受难的人民大众来说，是消极的解释，安抚，至于社会上为什么有不平等的现象，则缺乏系统的解释。涅槃佛性学说所讲的是人死后能不能成佛的问题。成佛，当然是骗人的假话。我们用不着回答可能或不可能。因为“佛”的天国本来是虚构出来的精神世界。但是被灾难痛苦折磨着的广大人民群众，要求摆脱苦难、向往幸福，这个真切的愿望可不是假的。这个不切实际的幻想是实际现实生活的深刻反映。当时佛教关于成佛的可能和成佛的途径有各种不同的说法。有人以为成佛要累世修行，积累功德。安世高的小乘禅法就是这样主张的。有人主张可以逐渐修行，到了一定的程度，即可飞跃一个阶段，然后再继续修行，即可成佛，如支道林等即是这样主张的。也有人主张修行到一定的阶段，只要一经顿悟，即可成佛。
　　他们引经据典地辩论、宣扬这个实际不存在的谎言，正如马克思说的，宗教把“对一切已使人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续在地上存在进行辩护。”(《<莱茵观察家>的共产主义》，《马克思恩格斯全集》第4卷，第218页)西方基督教把另一个精神世界叫做“天国”，佛教把宗教精神世界叫做“涅架”，意思是差不多的。据佛教描述这个涅架精神世界和我们现实的、充满了矛盾、痛苦、压迫的社会完全相反。这个世界的特点是“常、乐、我、净”，只有快乐，没有痛苦。他们出售“平等”的廉价佛国入门券，这种精神王国的“平等”正是为了加强、巩固现实社会的不平等。。他们宣称，真正的幸福，在地上并不存在。佛教还故意地把剥削者和被剥削者的“苦”平列起来，按照佛教的说法，饥饿的人饿得难受，有痛苦，那些吃得过饱，胃里油腻过多的人，也有痛苦。抬轿子的人肩肿背驼，有痛苦；坐轿子的人，坐久了腰背酸痛，也有痛苦。不论什么阶级，贫民和贵族，都有痛苦。这就是他们一切人皆苦的逻辑!他们故意把现实社会的压迫者和被压迫者都说成是一样的痛苦，故意把幸福和痛苦说得无足轻重。他们说目前的一切苦乐都不过是暂时的，可以完全不必计较它，到另外的佛国可以使人得到充分的补偿。“一切众生皆有佛性”，在南朝，成为最有毒素的、麻痹广大人民的反抗意志的口号。
　　《涅槃经》在南北朝得到广泛的传布，宣传涅槊佛性学说、主张顿悟成佛的竺道生得到社会的普遍重视，与它的现实作用有不可分的关系。