汉传佛教翻译刍议（上）

汉传佛教翻译刍议（上）
　　法 成
　　引 言
　　提起「翻译」在社会上，尤其是文化界，可以说是相当熟悉的：对于我们佛教徒来说，更加有着不同寻常的意义，因为我们今天能够信仰和研究佛学，与古代大德致力於佛经翻译是分下开的。在二千五百多年前，诞生於古印度的佛教，之所以能形成了汉、藏、巴三大语系在中国以及世界各地广泛地传播，也与佛典的翻译密不可分。
　　在漫长的翻译过程中，无数高僧大德，在他们当中，既有我国西行求法者，也有西域东来传教者，为了追求真谛，为了弘扬大法和启迪人们的智慧，或远涉流沙，徒步万里；或漂洋过海，浪迹天涯：或废寝忘食，毕生精献，经历了常人无法想像的艰难困苦。其中不知有多少人葬身於大海，伤生於雪山，掩埋于沙漠，无声地离开了人世。然而，正是这许多忘我的高僧大德，用他们的热血和汗水，为人类在历史上写下了翻译佛典的辉煌一页，为汉传佛教奠定了坚实的基础，中国佛教才有闻法修证和开宗立说的依据，并极大地充实和丰富了中国文化的宝库。
　　汉传佛教翻译，不仅开始得早，持续年代久长，而且参译人才之众，规模之大，涉及范围之广，翻译数量之多，质量之高，社会影响之深，都是人类文化史上所罕见的。
　　这裏要说明一点的是：在我国，除了汉语系的汉译佛典以外，还有藏语系的大量藏译佛典和巴利语系的傣语佛典。本文叙述仅限於前者。
　　汉译佛经，绵延了一千数百年，大致分为古译、旧译、新译三个时期。从东汉明帝或桓、灵二帝到东晋孝武帝太元十年(385）为古译时期，竺法护为这个时期的翻译中坚。从东晋安帝隆安五年（401）到唐太宗贞观七年（633）为旧译时期，这个时期的杰出代表是鸠摩罗什和真谛三藏。由唐贞观十九年（645）起，进入以玄笑法师为代表的新译时期。从唐宪宗元和年（806—820)间以後，汉传佛教翻译，断断续续一直到清代止，此中除了北宋曾有五十余年大规模的译经而外，其余都是小范围零零星星的。据现代学者考证，一千多年汉译经、律、论和密典，总计一千五百二十部，五千六百二十五卷（据《精刻大藏经目录》)。这些浩繁的译典，是佛教徒和全国人民的珍贵的文化遗产。
　　一、汉译佛典的起源
　　佛经翻译是伴随着佛教的传入而开展的。有关佛教的传入，是个众说纷纭的问题。在历史上比较广泛采用的一种说法是：东汉明帝永年十年(67）传入说。其实，在这以前，佛教在中国流传早已有了群众基础。从「楚王英奉佛」一事，就可看得清清楚楚。据《後汉书·楚王英传》记载，英是东汉明帝刘庄的异母兄弟。年少时，即好游侠，交通宾客：晚年更喜黄老，为浮屠斋戒祭祀。永平八年（65)，汉明帝诏令天下死罪皆入缣赎。当时，因好宾客而被人诬告谋反的楚王英，遗使送黄缣、白绒三十匹「以赎愆罪」。帝即诏告：「楚王诵黄老之微言，街浮屠之仁祠三後汉书·後汉纪》作「祠」，《资治通鉴》则作『慈：，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔各?其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔：这裹「伊蒲塞」即优婆塞，「桑门」即沙门）。从这段诏书中，我们可以看出：一、门下已云集了不少伊蒲塞、桑门的楚王英，笃信「浮屠」之教：「还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔」的汉明帝刘庄，起码对「浮屠」教是有好感的，说不定也是一个街「浮屠」者。二、朝廷承认佛教流传合法。三、诏书本身否定了明帝永平十年(67）为佛教的始传说，因为永平八年(65）就已知道「浮屠」之教了。四、从诏书中所使用的佛教名词「伊蒲塞」、「桑门」等，说明佛教已经有了翻译。五、从「助伊蒲塞、桑门之盛馔」来看，说明佛教在当时已经具备了群众信教基础。 ；
　　佛教初传中国较为说得通的年代应该推前到秦始皇四年二则（243）传入说，即八佛祖统记》卷三四载：「始皇四年，西域沙门室利防等十八人，带佛经来化。」此说原出於後人托士行名而作的《朱自行录》，被称为「伪录」，因而此说一向被人否定。但因时间推移和情况变化，不得不对它重新考虑。其理由是：一、後人托名写录，所记历史未必即伪。二、古印阿育王（前272－230在位）派出许多大德到国外弘传佛教的时间，约在公元前25O—240年之间；这与始皇在位（前246—210年）及室利防等来化之年（前243)相契。三、有人说：张骞通西域以前，西域交通阻塞，不可能有西域人来华传教。但据记载：早在阿育王祖父时（生活於公元前四世纪末及公元前三世纪初），古印度就有了中国的丝织品。最近，《光明日报》消息：「埃及三千年前已有中国丝绸」（九三年三月廿一日《光明日报》第七版）。《汉书》则载有：张骞于公元前119年第二次出使西域时，在大夏等地看到从印度贩去的蜀布、邛竹等中国产品，这证明商人早有往来。同样道理，传教大德，虽在西域交通未畅时，为了弘扬佛法，应当也可往来。这完全符合佛教徒的为法忘身精神。四、依《善见律昆婆沙》所载，阿育王曾派摩诃勒弃多来华传教，多罗那他《印度佛教史》说阿育王时有大德善见到支那「弘法」，在《南传佛教史》裏，也有末世摩於阿育王时来「支那」弘教的记载。这些记载，人名虽有出入，所记史事则一，是很有价值的。五、本世纪六十年代在江苏连云港发现了孔望山石窟，据专家考证，是创凿於公元前二——一世纪间。根据现有资料，只有始皇四年（前243）传入说，对它从情理上才说得通。因此，大体可以肯定，秦始皇时传入说比较可信。
　　佛教要想向外发展和传播，首先须要让人们对它理解。同样，要让中国人们接受它，也须先要让大家发生兴趣，要建立以佛教教义为主的有关方面给人理解的条件，哪怕是浅显的理解也好。由于语言文字的不同，这就离不开翻译来作桥梁。从翻译法则来说，总是从口译到笔译的「进化」过程。我国古代的正式译经，同时也是先由口译而後笔译（笔译为汉）。汉传佛教最初翻译，由于於人少，不具规模，未能引起人们注意。所以从史料中，找不到汉传佛教翻译起源的确切年代。现在我们知道汉传佛教最早翻译的可信史料是《魏略·西戎传》所载：「昔汉哀帝元寿元年（公元前2)，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经，曰复立者，其人也。」这裏的「复立”二字，在《世说·文学篇注》、《魏书·释老志》等书中，均作「复豆」，即浮屠的同音字。从这段文字中，虽然看不出伊存向景卢所授经典的具体内容，但有几点可以肯定：一、月支王使口授浮屠经是译的佛经。二、「浮屠」、「复立」等词汇是音译。三、是代表大月氏的使者口授译传。正因为是官方交流，所以引起重视，载於正史。大月氏此刻正是国力日强，佛教盛传之际，使节传教，与情理相符。姑且就以这则史料为汉传佛教翻译的起源吧。事实上，佛教汉译当比此要早得多，只是缺乏文献佐证。在《佛祖统记》卷三五说，西汉成帝鸿嘉二年（前19）光禄大夫刘向，校书天禄阁，「往往是有佛经」。依此，很早就有笔译佛经了，可惜只是片断史料，没有它文助证。
　　口译佛经，应该是一个漫长的阶段。真正的肇始时间很难确定，但可肯定是伴随着佛教的传入而相关联。秦始皇时室利防等带佛经来化的佛教初传，就有可能伴随翻译。中国人要知「西方」佛教，需要「西人」为其讲说，这种「讲」很可能就有口译。口译的发展，必然产生笔译，只有笔译佛典（古代笔译佛典也包括口译过程）的出现，佛教才能很好地流传，才能使後人真正地接触到佛经的具体内容。经过长时期的交往接触，彼此间的语言文字和风俗习惯不断获得熟悉和提高，这为笔译提供了有利条件，并打下了良好基础。笔译是口译的升华，有了笔译佛典，才能使佛教更好、更广泛、更深入地流传各地，才能促进佛教的发展。
　　我国的第一部笔译佛典是什么，始於何时?据《梁高僧传》卷一记载，汉明帝「夜梦真人一遗使西行求法，得摄摩腾、竺法兰带经像以白马驮返，为立精舍：腾、兰共同译出《四十二章经》一卷。「汉地见存诸经，唯此为始也。」他们翻译所居住的地方，即「今洛阳城西雍门外白马寺是也。」但是此经及摄摩腾、竺法兰两位大德，历来学者颇有诤议。持否定意见者，说《四十二章经》的文体类似晋代，其中的「章」，则出於《孝经》(十八章），由此断定为晋人所撰，非「西人」译本。这个论断不冤欠妥，「查今日所存巴利佛经，亦不乏此种类似的《孝经》之文体」，（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》卷上《四十二章经考证：，这就不便解释了。其实，《四十二章经》是从中亚一种俗译过来的：季羡林《再谈浮屠与佛》，载於吕年第二期《历史研究：。而且出世较早二刚後有两个译本。前者为汉译本，是摄、竺二人所译，文极质朴，早已亡佚。後者为吴时支谦所译，文辞较为优美，这就是现存的《四十二章经》译本。详细情形在汤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》卷上和季先生的《再谈浮屠与佛》文中，都有较严谨的论证。
　　东汉明帝时期，虽然有了中国佛教的第一个译本——《四十二章经》，但是，此後的七、八十年，却再也难以找到有关佛教活动的资料。原因何在?令人费解。直到东汉晚年的桓、灵二帝时期，才有安世高、支谶二位大德来华译佛经的正式记载。此时，由於西域各国来华传教的大德逐渐增多，佛教翻译活动日趋活跃，因此拉开了汉传佛教翻译的第一个宝贵期——古译的帷幕。
　　二、汉译佛典的发展舆成熟
　　汉传佛教翻译（指笔译）自东汉明帝时，腾、兰二人译出第一部经典——《四十二章经》，或东汉桓、灵二帝时安世高、支谶译出大小乘经起，至清代阿旺扎什最後译出《修药师仪轨布坛法》止，绵延一千数百余年。从其特徵上看，分为古译、旧译、新译三个时期。
　　1、古译时期 东汉初期，虽有腾、兰二位译师来华译经，但学界持有诤议，且此後七、八十年没有佛教活动记载，所以学者往往不以此为最初译经，而是取汉末建和二年（148）安息大德安世高来华为译经之始。安世高（名安清），本是安息国王子，但却无意继承王位而出家修行。他博学多识，笃诚信佛。来华不久，即通汉言。自桓帝建和二年（148）到灵帝建宁霄68—17二中，在华从事翻译佛经达二十余年。据《梁高僧传》载二刚後共出《安般守意经》、《大小十二门门经》、《阴持入经》、《百六十品经》等三十九部(《祐录》作三十五部）。侧重传译小乘禅数方面的典籍。几乎与安世高同时来到洛阳的月支：氏：大德支娄迦谶，则主要传译大乘佛教典籍。於灵帝光和（178—183）、中平年（184—189）间，先後译出《般若道行品》、《般舟三昧》等十余部经。这两位翻译家虽然不是直接来自印度，但他们所传译的经典，却代表着印度当时佛教重要的大小乘二派。他们的译风也不尽相同，前者译典「义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野：《梁高僧传》卷一《安世高传》)，已略带意译因素。後者译典，则如僧祐所说：「博学渊妙，才思测微。凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰：《祐录》卷；，全属直译。这两种不尽相同的翻译风格，所出佛典二刚者比较易读；但两者都受到当时各种因素的限制，译业还是初创阶段，离成熟还远，有待於後来的翻译家完善。然所传译的禅数和般若等经典，对後世影响颇大。在他俩同时或稍後，又有竺佛朔、安玄、严佛调、康亘、康孟详等译师分别共译或独译佛经。三国时期，有昙柯迦罗，康僧镗、支谦、康僧会等来华传译佛经。其中，中印沙门昙柯迦罗，则是传译中土律典的第一人。并应请译羯摩法，於洛立坛，为众传戒，开我国佛教传戒之先河。由于来华的译僧日渐增多，译籍也越来越富：但所译经典，大多不尽完善。於是，就渐渐地出现了整理、订正、补译、加注的翻译家。如精通西域六国语言的月支侨民支谦，收集众本，于吴黄武元年（222）至建兴（252—253)中，改订支谶所译《道行般若》、《首楞严》，并自译出《维摩》、《瑞应本起》、《大般泥洹》等经。所译经典，广涉大乘小乘。他继承了支谶的般若思想体系，对魏晋兴起的玄学，起了相互促进与发展的积极作用。值得注意的是，他的翻译风格与汉代相比，有所改变，不像过去「贵尚实中、不存文饰」的质朴直译，而是在修辞上，注重「辞趣雅便」了（慧皎语）。後来道安法师在《摩诃鉢罗若波罗密经钞序》裏评论说：「支越（即支谦）断凿之巧者也：巧则巧矣，惧巧而混沌终矣。」与支谦同住吴都建康的康居僧人康僧会，以注解并弘扬安世高所译的《安般守意经》而闻名。此外，他还译出了《阿难念弥陀经》等。这一时期，值得注意的是我国出现了第一位如法受戒的僧人——朱自行。他不但是汉地第一位受戒比丘，而且也是第一位研究和讲解《道行般若》的大德。在研究和讲解过程中，他深深感到译典的文意不足，义理时有不通：故此萌发了西行求法之念，欲求更为完善的原本。于曹魏甘露五年(260），他从长安出发，西涉流沙，历尽难险，只身步行一万一千余里，终于辗转到达盛行大乘佛教的于阗，访寻到《放光般若》梵本九十章，六十万言，於西晋太康二年(282）遗弟子弗如檀等送回洛阳。元康元年（291），在陈留仓垣水南寺，由无罗叉、竺叔兰译出，极盛一时。朱自行因此而成为中土沙门西行求法的第一伟人，其意义和影响是非同寻常的。古译时期杰出的译经代表，当是「教煌菩萨」竺法护（亦名支法护）。法护的祖先月支人，世居教煌。在西晋武帝年（265—290）间，游历西域，学通三十六种外国语言文字三梁高僧传》)，带回大量的胡本经典。自教煌至长安，沿路传译，写为晋文。先後译出《正法华》等经典，达一百六十五部之多（同上。《祐录》计一百五十四部，《开元录》则为一百七十五部，三百五十四卷）。他从晋武帝泰始二年(266）到晋怀帝永嘉二年（308）四十余载的译经事业中，不仅译典宏富，而且翻译地点遍及南北各地。由于他的努力，汉译佛经事业向前迈进了一大步。所以慧皎大师在《梁高僧传·竺法护》中赞道：「经法所以广流中华者，护之力也。一他所翻译的经典，确实对中国佛教的影响较大，如《正法华经》的译出，使印度佛教的重要大乘经典传到中国来，从而在两晋间产生了不少《法华经》的研究专家。又《法华经》的《观世音菩萨普门品》一品，则普及了人们对观世音菩萨的信仰。作为般若经典的《光赞般若》，则对西晋流行老庄的思想界，给予了新的影响。法护的助译人才较多，有法乘、聂承远、聂道真父子，以及竺法首、陈士伦、虞世雅等人。法护的译经质量，既不是汉代的偏质（质朴、朴拙），又不是吴译（谦译）的偏文（修饰），而是「弘达欣畅」、「朴则近本」。
　　前秦建元十五年，即东晋孝武帝泰元四年（379），饱受战乱流离之苦的弥天释道安，被迎入长安五重寺，备受秦王苻坚的礼敬。安师博学多识，在长安大弘法化，随学僧人多达数千。一时间，京师盛行「学下师安，义不中难一之风。他深感旧时所译经典未臻完善，极力倡导广译。时值西域开通，来华传教的西域和印度僧人渐多。安师便在长安创立译场，邀请来华的僧迦跋澄、僧伽提婆及昙摩难提等外国大德，并召集众多中国义学沙门，合力译出《中》、《增一》两部阿含，《阿含暮钞解》《毗婆沙》、《阿毗昙心》等论。他亲为校定，序其缘起。小乘三藏由此灿然完备。
　　作为译场的组织和主持者，道安法师常为所译经典写序作介绍，以阐述佛典翻译的优劣、内容和题解等，表明自己的见解。他在翻译过程中，总结出二二不易，五失本」的原则，让後世译家引为龟监。为了探讨自东汉至西晋译经的时代背景和译者情况，乃至判别佛典的真伪，便着手整理以前所译的各代全部译典，编篡经录，於东晋兴宁二年（364）撰成了我国第一部具有规模、内容详实和结构严谨的佛经目录——《综理众经目录》(简称《安录》），开我国佛经目录学之先河。并於经文之前，首建「经题」，使阅读者见题即了经旨。该录虽已失传，但被梁代僧祐法师的《出三藏记集》简称《祐录》)收入：因此，从《祐录》中仍可窥见其面貌。道安法师不但在佛经翻译方面作出了贡献，而且对般若义理和禅观熏修也有成就。他为《光赞般若》进行注解，写有《光赞折中解》、《光赞抄解》等：又为《道行般若》注释，撰有《道行般若集异注》。禅观方面的著作则有：《安般守意经注解》、《阴持入经注》等：此外还撰有《贤劫八万四千度无极注解》和《甄解》等二十余部其它方面的佛典注释。至此，由初期单纯翻译佛典转到译、注兼备上来。这说明佛教在中国的传播，正在不断地深入和发展。还有值得一提的是，安师培养了一大批德学兼备的僧才，为以後的罗什法师来长安进行大规模的译经活动，奠定了良好的基础。
　　古译时期，到道安法师圆寂告一段落。这个时期的佛教翻译，虽然偶尔也有安师等那样的中土沙门参与译事，但毕竟是少数人。在译坛上绝大多数是来自西域各国的大德或侨民，译主基本上是清一色的外国人。他们对汉地语文大多不熟悉，须依传语者（多为汉人）为之译述。那时的汉人对胡语也下够熟悉，对佛教又没有深刻的认识，往往不免以中国本土的儒家语言，尤其是道家思想杂入其间来理解和翻译佛经。这样一来，佛典的真义就难免受到损失。再加上初传时期的原本大多来源於中介西域各国（如大月氏、康居等）的胡本（从梵文译成西域各国文字的佛典），少有来自印度的梵本：间接转译，自然难免多一层差错。这个时期又有口授、谙诵的形式，传译者难免遗忘或错记，也会影响到译本的质量。如《祐录v卷七载，晋太康末年（289），西僧寂志以胡语诵出《文殊师利净律经》，「经後留有数品，其人忘失。……更得其本补令具足。」又如道安法师《鞟婆沙序》上说，论本由厨宾沙门僧迦跋澄诵出，其国沙门笔受为梵文，弗图罗叉译传，智敏笔受为汉文。经过了两重口授、笔受，论文甚多，诵者忘失，仅出四十事(《祐录》卷十）。再如僧迦提婆在译《阿昆昙八犍度论》时，亡《因缘》一品，後得他人传诵补足（同上）。在翻译方法上，这个时期虽已初露直译、意译的端倪，但由於语言，习俗的隔膜、经本的不全等因素，其意译、直译都不成熟。而且常受此土固有思想的影响，译文乖佛本义的事，也常有发生。这个时期是处於佛教翻译的草创阶段，无论从哪个角度来看，都有待于完善。即使像竺法护那样熟悉三十六种「西语」，也懂汉文的一译家，译出了许多经典，而留传下来的精品却下乡，这是受时代的局限所致。
　　2、旧译时期，历史演进到东晋、二秦，我国的汉传佛典翻译蓬勃发展。这时西域各国，尤其是印度佛教沙门的接踵而至：法显、宝云等中土沙门为访求佛典原本，则躬身西迈。如此，使得印度、西域流行的众多佛典迅速传到汉地。一时间，译经事业出现了前所未有的兴旺景象。由於译经事业的迅速发展，加快了佛教在中国的传播和教义研究的发展。
　　姚秦弘始三年(401），西凉灭亡，困居十七年之久的鸠摩罗什法师，终於被迎到长安。这时的长安城，法化已相当隆盛。自西晋以来，先有竺法护译经和帛法祖讲习，弟子几且千人：後有安公造就的一大批僧才。什师在这种时代背景下来到长安，如鱼得水。崇奉佛教的後秦王姚兴，以国师之礼敬重什师。两人常「晤言相对，则淹留终日，研微造尽，则穷年忘倦二《梁高僧传·罗什》)。後应姚兴之请，住长安逍遥园西明阁进行译经讲说。不久，四方义学沙门群榘，「……公卿以下，莫不钦附沙门，自远而至者五千余人。起浮图於永贵里，立波若台于中宫。沙门坐禅者，恒有千数。州郡化之，事佛者十室而九矣：《晋书》卷一百一七《载记》卷一七）
　　在後秦王姚兴的护持下，什师主持了大规模的译场工作。尤其是在翻译《大品般若》时，姚兴还亲自校雠：长安译场，一时称为极盛。助译者则来自各方，既有原住长安的僧肇，又有来自庐山的道生，既有从北方来的道融，又有由江左到达的僧弼，以及各地名僧，汇集一堂。这批大德，既精教理，又善文辞，执笔承旨，各展所长，相得益彰。
　　从弘始三年（401）什师至长安，迄弘始十五年（413，依《广弘明集》卷二三僧肇《鸠摩罗什法师谏》)什师入灭止，在十余年的时间裏，先後译出佛典三百余卷（依《梁高僧传》，《祐录》为三十五部二百九十四卷，《开元录》则为七十四部三百八十四卷），涉及面十分广泛。其译典质量之高，技巧之妙，慧解之胜，文笔之雅，义理之显，字句流畅等成就，都是我国翻译史上前所未有的。他的译经态度与业绩，在僧肇《维摩经序》中有所表示：「……与义学沙门千二百人，于长安大寺请罗什法师重译正本。什以高世之量冥心真境。既尽环中，又善方言；时手执胡本，口自宣译，道俗虔虔，…亘二复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰。微远之言，於兹显然二《祐录》卷八）。他对自己不甚熟悉的经典，翻译时尤为持重。如晚年翻译《十住经》时，起初，因对它不太熟悉，一个多月未敢动笔，直到请老师佛陀耶舍共议之後，摸清义理，方始翻译。加之有僧肇、道生、慧观等众多通晓内外典籍的一流英才协助，所以，经他翻译的佛典，其质量殊为卓越。自从东汉支谶首译《道行般若》以後，般若思想虽然风行了二百余年，但未能给人以完全彻底的正确理解。其重要原因之一就是各种般若经的译本未能做到准确无误。因此，罗什法师一到长安，姚兴就请他重新翻译《大品般若》(与《放光般若》同本）。该经以及与它密切相关的《大智度论》译出之後，第一次把般若学的本来面目介绍过来，有关般若学上的误解问题，便释然冰消：而且还突出地阐明了龙树菩萨的中观解空思想。什师译此经论，彻底抛弃过去「格义」，苦心创立符合般若的词汇用之。翻译过程极端认真，先由什师按梵文口译汉语，讲出梵汉义旨，对照旧译，让参译者讨论後，写成初稿：再以论文参证经文进行修订：最後，总勘校正，通畅确符圣意，才作定本（僧睿《大品经序》)。
　　由什师译出的《法华》、《维摩》等经，後人又有重译：但普遍流行的还是什师译本。此外，他於律部出《十诵律》、《比丘戒本》，於禅学出《坐禅三昧经》、《首楞严三昧经》等，这些经典都曾风行一时：於小乘论中选译接近大乘般若思想的《成实论了，於净土经内译出了《弥陀经》，前者形成「成实学派」，盛行於南北朝时代：後者干五百余年以来，一直为广大佛教徒所乐於持诵，且是净土宗的主要经典之一。但他最主要的译典，还是系统地介绍了龙树菩萨大乘中观学派的经论。其中《中》、《百》、《十二门》三论，成为三论宗的理论依据；再加上《智论》，就成为四论学派的典籍。後来，「四论一与《法华经》相结合，则又开创了中国的天台宗。所译《金刚般若》成为禅宗依据的典籍。
　　罗什法师虽然也撰写了一些著作，但他的主要精力和成就还是在翻译方面。其译典数量虽比後来的另一杰出的翻译大家——玄奘法师要少，但涉及面则广于後者，其译大、小乘经律论几乎无所不包，流传面亦广。并且在翻译文体上，一变过去朴拙的古风，运用达意的手法，使佛学奥义易为人们所接受和理解。对於研究者来说，则开辟了无限广阔的园地。概而言之，罗什法师的翻译特色大体有如下四个方面：1、译德高尚。他不因主传龙树中观学说，而诋毁旁系，从他的全部译典来看，从他众多的门下高足看，都能说明这一问题。2、译法善巧。在翻译过程中，既能保持梵本的原意，又能适合汉民的汉语语法习惯，即所谓「曲从方言而趣不乖本：慧观《法华宗要序》），做到这一点是很不容易的。什师所译经典久传不衰，决非偶然。3、译风严谨。例如僧肇在《维摩经序》裏说：「一言三复，陶冶精求，务存圣意。」这决不是仅限於翻译《维摩经》是如此认真，而是翻译全部经论都是这样严谨下苟。所以他临终时在众人面前发愿道：「若所传无谬者，当死焚身之後舌不熏烂，二《梁高僧传·罗什》)。後果如其言。4、译文晓畅。因其精通梵汉，所以经他翻译的经典，语言和谐，文笔空灵华美，而不乖原旨，读起来朗朗上口，故千百年来为人们所乐於诵习。中国佛教翻译史上的两大主要流派之一——意译，至此，高度成熟。
　　罗什法师的译经活动，对当时处於南北分割状态下的中国，影响很大。首先是身为东晋佛教界领袖的慧远大师，在南方遥为声援。他一方面常和什师书信往来，商讨教义，沟通南北佛教的交流：另一方面，他又派弟子法净、法领等去西域求法，并於庐山创般若台译场，请南来的僧伽提婆完成《阿昆昙心》、《三法度》等小乘论典的翻译。并将精通禅教的印度沙门佛驮跋陀罗请到庐山，从事禅经方面的翻译和弘传。
　　在南方的另一佛教中心——建康，也设立了国家译场。该译场集中了当时中国西行求法的法显、宝云等沙门参与译事。他们既改订了前代未完备的译本，如《中阿含》、《增一阿含》，又扩大了大乘教典的翻译范围，如对《华严》、《涅槃》等经的传译。
　　我们知道，佛典传入中国有赖於两方面大德的努力。一方面是西域僧人东来传法：再一方面是中国僧人的西行求法。而其西行求法者，或意在搜寻佛典为主，如支法领等：或旨在亲炙受学，并请师匠东往弘教，如智严等：或为礼拜圣迹是重，如智猛等：去的动机虽然各有侧重，但访求和亲炙圣典终是共同目标。因此，这些大德广泛吸取西土哲理，穷究佛典奥秘，带回了梵典，进行汉译，在佛教汉译事业上作出了重要页献，推动了中国佛教的发展。西行求法，肇始於三国时期的朱自行，到东晋末刘宋初，尤显隆盛。这个时期的重要译经大德，除什师而外，还有僧迦提婆、佛驮跋陀罗、法显、竺佛念、昙无谶、智严、宝云、求那跋陀罗等大德：此中最著名者，首推法显。法显是到达中印、斯里兰卡的第一人。他以六十六岁高龄於东晋隆安三年（399）从长安出发，西行求法，度沙河，越雪山，经六年，历一二十余国而达中天竺，求得大量梵本。到达斯里兰卡，停二载，又得一批梵典。从海路于东晋义熙九年(413）回国，次岁抵建康。後与佛驮跋陀罗合译出《摩诃僧只律》等「百余万言＝《梁高僧传》卷三）。他写下了《佛国记》(又称《法显传》），记载着西域和南亚各国的地理，圣迹、佛教文化、风土、人情等，成为研究这些国家和地区中古史、交通史、佛教史以及考古发掘等重要资料。东西方学界都很重视它，已译成多种外文。
　　进入南北朝，佛教汉译进一步发展。来自天竺的菩提流支、真谛等译家，各自带来梵本译出了大量佛典；其中真谛三藏的译绩尤为显著。据《唐高僧传·拘那罗陀》载厂真谛，梵名拘那罗陀，西天竺优禅尼国人。梁中大同元年（546），携梵本经典自扶南抵南海。两年後至建业，受到梁武帝的隆重礼遇，敕住宝云殿。正拟传译经论时，即遭候景之乱，不得不辗转至富春。从此，便开始了他颠沛流离的译经生涯。先後驻足豫章、南康、晋安、梁安、广州等地，且行且翻。因感怀道来化，却不过时，故数度乘船欲返故国：但以种种原因，未能如愿。陈太建元年（569）圆寂於广州制旨寺。
　　自梁中大同元年（546）至陈太建元年（569）的二十三年间，共译出经论传记六十四部，二百七十八卷(《开元录》刊定为三十八部，一百一十八卷）。这对于一个在战乱中流离转徙者来说，是多么地不容易!尤其是他翻译了无著《摄大乘论兰二卷及世亲《摄论释》十五卷，对佛教文学影响很大。自此，南北摄论师出，开创了「摄论学派」另一部《俱舍论》译典问世，则又形成了俱舍学派。鉴於他的卓越成就，人们把他与罗什、玄奘并称为中国佛教翻译史上的三大译家。他随翻随作义疏，并讲解弘敷，同时领众修行，从不废止。这是真谛三藏译经的一大特色。
　　隋朝的大一统，给佛教的传播带来了新的希望。在南北割据的年代，南北传播多有不便。北部中国经过两次「法难」，佛教被摧残，不但翻译事业无法继续，而且众多译好的经典，也被损失。笃信佛教的隋文帝统一中国後，便渴尽全力复兴佛教。开皇十一年（590）他下诏书说：「朕位在人王，绍隆三宝。永言至理，弘闻大乘：《历代三宝记》卷十二）。於是下令修复因周武「法难」而被毁掉的寺院，允许人们出家。又令每户出钱（以十钱为限）营造经像，并在京城及并、洛等州邑，由官家缮写一切经，分别藏於寺院及秘阁内。天下竞相风从，民间佛经数量大增三辩正论》卷三和《三宝记》卷十二）。因文帝毕生致力於佛教事业，所以隋代佛教迅速摆脱了北周武帝留下的阴影，而趋繁荣。一度中断了的北方佛教翻译事业，得以继续发扬光大。国立译场的规模渐备，并且逐渐涌现了一些较高成就的翻译家，如：那连提耶舍、阁那崛多、达磨笈多、彦琮、裴矩等大德。其中彦琮所论定的翻译楷式「十例、八备，」对後世译经有较大影响。也许是时间短促的原因，隋代佛教翻译，还没有开创出新的译风，是处于一个承上启下的阶段。
　　由罗什法师开始的旧译时期，到唐贞观初波颇三藏告一段落。在这个时期，由於罗什、真谛等杰出的翻译家，译典质量大大高於古译时期。具体表现为：一、这个时期译典原本，多数已不再是西域转译并夹杂土音的胡本，而是直接从佛教策源地印度输入的梵本为主，这为译本的准确性提供了有利条件。与前期相比，“论」的翻译逐渐增多，但因不同传承的异本和各家释论的见异，不可避免地影响到翻译传习，以至产生学派论争。这种论争，大大地加深了人们对佛教的认识和理解，从而极大地推动了佛教在中国的发展。二、这个时期的译主，多数虽然仍为外国人，但是，他们娴习汉语，文学造诣亦高，这在相当大的程度上，杜绝了早期因语言隔阂而不能使译文畅达原意的弊病。同时又有诸如法显、宝云等谙熟梵文的汉僧协助或独立翻译，所以经本内容日益丰富，质量也得到了很大的提高。另外，作为译主，除了准确地把佛典译出外，还为大众讲解。如慧观《法华宗要序》所载「法师鸠摩罗什，……更出斯经，与众详究，什自手执胡经，口宣秦言：……什犹谓语现而理沈，事近而旨远，义释言表之隐，以应探迹之求：《祐录》卷八）。可见，译经的过程，实际上也是讲经的过程。翻译方法，意译是这个时期的主流，而且已趋成熟。如该时期杰出的代表罗什法师，对译法所持的见解，则与中国最早探讨翻译文体的道安法师不同。安师极力推崇直译，如赞扬支谶的译本是「弃文存质，深得经意：反对竺佛念的笔受诸经，好事润饰。」什师则不以为然，他认为印度国俗「甚重文藻」，翻梵为汉，实在无法兼顾到原文的辞藻，即使能得大意，文体则完全变了样。他形象地将朴拙的直译喻为「嚼饭与人，非徒失味，反令呕喊。」因此，他力主须要做到在不失原意的基础上，尽可能地顺从译文文法习惯，并保存原来语趣，即所谓「曲从方言，而趣不乖本。」显然，他追求的是信达而外，兼取雅驯的意译方法。这种翻译方法，事实上非常适合中国的文风，所以他的译本，人乐诵习，迄今不衰。此则固然与他兼通梵汉两语有关，而他对义理的精通，以及在文学上所具有高度的鉴赏力与表达力，则是他在翻译上取得巨大成就的又一重要条件。尽管如此，这个时期的翻译还需依托「笔受”。如真谛译经时，慧恺担任笔受：「笔受」水平的高低（梵文、义理、汉文、文学等），直接影响到译本的质量。如真谛在广州制旨寺与笔受慧恺在翻《摄论》、《俱舍》後，复应恺师之请，於显明寺重治《俱舍》，讲解文义（《俱舍论序》)。这说明恺师首次笔受、参译，因了解文义未能透彻，译本质量欠佳，故请求讲解重治。此外，该时期也有某些译文走样的情况发生。如《祐录》卷八僧睿《思益经序》载：「此经天竺正音，名《昆绝沙真谛》，是他方梵天殊特妙意菩萨之号也。详听什公传译其名，翻覆展转，意似未尽，良由未备秦言，名实之变故也。察其语意，会其名旨，当是持意，非思益也。直以未喻持义，遂用益耳。一由此可见，这个时期的意译，虽然相当成功，但也不免有走样之处。总而言之，以罗什为代表的该期翻译，其成就已远远超过了前期，而且，随着对「经藏」解释的「论藏」翻译增多，逐渐形成了学派竞立的局面。这说明中国佛教已由早期的传译为主，正在向研究、消化和立说方面过度。
　　3、新译时期 入唐，译风转入新译时期。从贞观十九年（645）到贞元末(805），佛教翻译达於极盛。梁启超说：「以全体佛教论，实应合隋唐为一期。专就翻译一部分论，则隋不过六朝之附庸，不能与唐齐观：梁启超《佛学论文十八编》第十《佛典之翻译：。作为封建社会鼎盛期的唐代，不仅佛教翻译事业达到登峯造极的地步，而且佛教各大宗派也先後相继成立，并得到极大的发展。这个时期翻译家辈出，其中最为杰出者当首推玄奘法师。
　　据《唐高僧传》卷四和《慈恩三藏法师传》记载，玄奘，俗姓陈，本名樟，河南洛州缑氏人。生於隋仁寿二年(602），《慈恩传》作开皇二十年——600)。年少时，就跟随早年出家的二哥长捷法师住洛阳净土寺，学习佛经。悟性很高，加之广泛地参学，对当时各学派典籍，几乎习遍。但在听受、敷讲过程中，总觉得各家所说下一，检之圣典，亦隐然有异，因感无所适从。尤其当时流行的《摄论》、《地论》两家有关「法相一说的不一致，更使他惘然。因此便萌西行求法的心念，想寻取总赅三乘学说的《瑜伽师地论》，以求会通教旨。但因种种客观原因，直到二十九岁方成西行。在印度，他广参博学，足迹遍及五印全境。尤其是在当时闻名全印的最高学府——那烂陀寺学习期间，曾被推选为精通三藏的十德之一，因此倍受礼遇。他融会大乘「中观一、「瑜伽」两系学说而撰写的《会宗论》，深受那烂陀寺主持人戒贤论师及该寺诸大德的称赞。接着又撰写了《破恶见论》、《三身论》等，也轰动一时。後来戒日王在曲女城设无遮大会，邀集十八国国王，大小乘学者三千余人，婆罗门及各派学者二千余人，那烂陀寺千余僧，请玄奘法师升座为论主，就其所著《会宗》、《恶见兰一论的论点标出「真唯识量」，任人难破；经过一十八天，无一人能提出异议，大获全胜。可见，玄奘法师在义理方面的造诣高深程度；所以得到大小乘佛教学者的一致推崇，被誉为「大乘天」、「解脱天」。作为一个留学印度的中国僧人，取得如此成就，实在是千古一人，难能可贵。
　　不久，他便携带数百部梵本经典和各种佛像，启程东归，贞观十九年(645）回到京都长安。往返历时十七年，途经一百一十余国（据《大唐西域记》)。
　　回国後，他便致力于翻译事业。先在弘福寺译经，尔後，太子（即後来的高宗帝）建慈恩寺，并在寺内设翻经院，延请奘师入寺主持译事。其间又在华宫、修文殿、洛阳丽日殿翻译经论。前後所出共七十五部，一千三百三十五卷（此据近人考定，《开元录》计为七十六部，一千三百四十七卷）：并应太宗要求，撰《大唐西域记》十二卷，以记所历各国的历史、地理、圣迹、风土人情、宗教信仰等情形。该书的间世，对当时密切与西域各国的友好关系起到了积极作用。今天，则是研究古印和中亚地区的重要史料：同时也是世界著名游记之一，影响广大而深远。当然，这不过是他众多成就方面的一个侧面而已。他的主要成就还是在翻译方面。在众多译作中，先译出《菩萨藏经了，继出《显扬论》、《集量论》、《瑜伽师地论》、《发智论》、《大昆婆沙论》等，最後在玉华宫译成《大般若经主八百卷。在翻译该经前，他准备将印度十大论师所作《唯识三十论》的注释各别译出，後接纳弟子窥基的建议，取护法论师的释本为主，糅合其他各家，译为《成唯识论》十卷，成为唯识家的根本典籍。以後又重新翻译了无著的《摄大乘论》三卷和世亲、无著的《摄大乘论释》各十卷。因文义与南朝真谛三藏所译不同，故称「新义」。此外，他还应东印度童子王的请求，将中国的《老子》译成梵本，流传於迦摩缕波等国，对中印文化交流起到了促进作用。麟德元年664）圆寂於玉华宫。奘师所译各种典籍，因其梵汉造诣都极精深，亲自主译，所以名相的安立，文义的贯通，无不精确异常，并且还矫正了许多旧译的讹谬。他极力倡导注重文义切合於原典的译风，後人称其为「新译一，从而在中国的译经史上，开创了一个新纪元。他的译籍不但多，而且涉及面广，几乎将印度那烂陀寺全盛时期所传承的佛学精华，都译介到中国来了。这些典籍由於他翻译的严谨，对今天从事佛学研究的人来说，其意义十分重大。他在译经之余的讲学中所阐扬的「理佛性」、「行佛性」和「五性」说，成为创立慈恩学说的一大特色。
　　由支谶开创的早期直译，因语言、习俗等方面的隔阂，故翻译出来的佛典，朴拙难读，自然也就下易流传开来。此後，尽管有诸如安师的极力推崇，但在唐代以前，作为中国佛教翻译的两大主要流派之一的直译，始终未能臻於完善。直到精通梵汉二语，而且佛学、文学（包括中、印两国）造诣都很高深的玄奘法师的出现，直译才真正趋於成熟，并达到登峯造极的境界，这是一般的结论。事实上，奘师并非单纯的直译，而是一变前人的译法，自己从「梵本口授汉译，意思独断，出语成章。文人随写，即可成诵。」既不主张「意译文风」，而又反对直译文体的佶屈声牙。在尽符原作原意的基础上，力求文从字顺。是一位兼采直、意二译之长所独创的精确严谨的翻译文体，开创了新译之风，对以後唐代各译家影响很大，并从此奠定了唐代佛教繁荣的基础。
　　继玄奘法师以後，另一位大译家是义净法师。他自幼出家，「遍询名匠，广探群籍，内外娴习，今古博通。二《宋高僧传》卷二，十五岁时，便萌西游之心，欲效法显、玄奘之高风，弘传佛法(《南海寄归传》作十八岁，此依《宋高僧传》)。为了实现这一宿愿，自幼勤奋好学，先後曾从著名律师道宣、法砺学律部。後又到洛阳、长安参学《对法》、《摄论》、《俱舍》、《唯识》等。咸亨二年(671），义净三十七岁自扬州发足西游，与同参数十人抵番禺（广州），拟取海路至印。不料将登船时，从者皆退，唯弟子善行相随，然并没有动摇他的西行求法的决心。二十天後，到达室利佛逝（印尼苏门答腊岛），停留半年，学习声明。弟子善行因病归国，他则孤身泛海前行，经末罗瑜、羯茶等国，於咸亨四年（673）到达东印耽摩梨底国，遇居住该国多年的唐僧大乘灯，停一年学梵语。此後两人同往中印，瞻礼各处圣迹。往来参学二十五年（留学那烂陀寺十一年），历三十余国。天后证圣元年(695）夏，携带梵本三藏近四百部，合五十万颂，以及金刚座、舍利等，回到洛阳。则天皇帝亲迎於东门外，敕住佛授记寺。初与于阗沙门实叉难陀共译《华严经》八十卷。久视元年（700）後，於洛阳福先寺及雍京西明寺设场主译。其译场规模很大，参与译事的有中、印及西域各国高僧。前後共出经律论五十六部，一一百三十余卷。神龙三年(7吕），奉诏入内，於大佛光殿翻译《药师琉璃光佛本愿功德经》，帝御法延，亲自笔受。由於他梵汉皆精，义理洞明，故译本质量相当高，且多侧重直译。除译经典而外，还撰有《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法传》、《护命放生仪轨》、《别说罪要行法》、《受用三法水要法》，共五部九卷。又出《说一切有部跋牵堵》七十八卷。他虽翻译三藏，但重在专攻律部。译写之余，常细心地将日常生活行持中的重要律仪教授门徒。徒众传承，遍及京、洛。玄宗先天二年(713）圆寂於大荐福寺翻经院。单从汉僧译经数量方面来说，他仅次於奘师居第二位。所撰《大唐求法高僧传》、《南海寄归内法传》，对研究中、印中古历史、佛教史、交通史等方面，有其重要意义。
　　与玄奘、义净并称为唐代三大翻译家的不空，一生则致力於密典的宣译。他本是北天竺婆罗门族，幼年丧父，随叔来华。十五岁师事金刚智三藏，学习梵本《悉昙章》和《声明论》。因聪悟颖慧，甚受器重，寄於厚望。具戒後，广学梵汉经论和密法，深得密教奥旨。又因他通晓梵汉，故常遵师命共同传译。开元十二年（732）随师自长安至洛阳，途中，其师因病圆寂。下空则奉遗命往五天竺和狮子国访寻密教经典。天宝三年（746），他携带五百余部密藏经论回到长安，先後住鸿卢、净影、兴善等寺，从事翻译和灌顶。也常被请到宫中内道场作法，受到玄、肃、代三朝帝王的崇敬。尤其是代宗在位期间，对不空「制授特进试鸿胪卿，加号大广智三藏，」後更封鲁国公，赐食邑三千户，辞而不受。大历九年（744）圆寂。所译典籍有《金刚顶经》、《金刚顶五秘密修行念诵仪轨》、《般若理趣经》、《发菩提心论》等七十七部，一百二十余卷（据《宋高僧传·不空》，《贞元录》作一百一十部，一百四十三卷）。
　　不空一生致力弘传密教，但他并没有因此低毁显教。这在盛唐佛教宗派竞立之际，显得难能可贵。在他的大量译典中，可以看到诸如《慈氏菩萨所说大乘缘生稻芊经》、《大方广如来藏经》、《大圣文殊师利赞佛法身礼》等显教经典。他还重译《密严》，沟通《华严》、《胜鬉》等经。又因自幼来华，十分精通汉族语言、文化、风俗习惯等，故他所译的经典，质量较高。其中《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》，为密宗後人所常用：《金刚顶经义诀》，也为密教学人所常诵习。遗下奏表很多，由圆照编辑为《表制集》六卷。
　　此外，唐代的著名翻译家还有：那提、实叉难陀、菩提流志、善无畏，金刚智、般若等，他们都做出了各自的贡献。
　　在整个中国汉传佛教历史中，无疑唐代佛教是最兴盛的。这种盛况，有人说这是唐王朝政治开明的缘故：也有人说是唐王朝经济发展和社会稳定的缘故等等。的确，发达的经济、稳定的社会、开明的政治等，都是佛教发展必不可少的条件，不过，这只是外因而已。任何事物的发展，最主要的根据是依靠内因。唐代佛教事业蓬勃发展的内因，首先是佛教经典的大量译出：同时，有一大批忘我的佛教大德严持戒行，深入经藏，昼夜熏修，彻悟本源，开宗立说等，将自己毕生精力无私地全部奉献给佛教的结果。众所周知，唐代佛教的最大特色，就是诸宗竞立。而这一局面的出现，是建立在佛经的大量传译基础之上的。如开新译之风的玄奘法师的翻译佛典，则有了慈恩宗的创立；义净的译传，丰富了律部典籍；而善无畏、金刚智、不空三藏的翻译，则开创了密宗等等。因此，从某种意义上来说，经典翻译，就是佛教发展的基础。也许正是这个缘故，汉传佛教翻译到了唐代，由於玄奘、义净、不空等大批杰出的翻译家的努力，不但译典空前成熟，而且使佛教的发展达到高峰。
　　唐代佛教翻译的成就辉煌，与已往各个时代相比，具有如下特色：
　　1、译主精僻 唐代以前，译主多为外国人，而且多数不谙汉语，需依汉僧承担笔译，而精通梵汉的汉僧，屈指可数。译主要表达的意思，笔受者往往未必能完全理解和表达。如什师译《妙法莲华经》时，参考《正法华经》，其中有两句照原文直译是「天见人，人见天一没有错，但什师嫌译得太直过质，欠文雅，助译的汉僧便试探着说：「将非人天交接，两得相见：《梁高僧传》卷六《僧钗传》)?什师称善。在一流的罗什法师译场尚且出现这种情形，其他译主和笔受水平远不如者，其翻译当中的隔阂，就在所难免了，译本的质量自然要受到削弱。入唐以後，译主已由外僧过渡到汉僧，如玄奘、义净等，他们精湛义理，又通梵汉和中印习俗。昔日在翻译中的「隔阂」，自然消除。故下笔时无牵就，不模糊，词汇确定，便遵为永式，文言晓畅，研读性强。故道宣在论及奘师的译经事业时，说：「自前代以来，所译经教，初从梵语，倒写本文，次乃回之，顺同此俗，然後笔人观理文句，中间增损，多堕全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章，词人随写，即可披玩：《唐高僧传》卷五）。加之前人的翻译经验可资借鉴，也是此期翻译的一大优势。
　　2、原本完备 与前期相比，新译时期的原本，多为汉僧来自从佛教发源地——印度取来，如玄奘法师游五印，带回六百五十七部梵本，力求搜罗完备。义净则经过二十五年的参学、访寻，归国时带回梵本迈四百部，五十万颂。这说明新译时期的佛教翻译，是非常重视梵本的。译者多能发扬师说，卓然成家。如奘师译传瑜伽一本十支诸论，译本不但有异於前代，而且还代表一家的宗旨。
　　3、译法优胜 东晋道安法师在论及翻译方法时，就提出了「五失本」、「三不易」的原则。隋代彦琮又提出「十例、八备」说。由於有前人众多的翻译经验可资借鉴，故以玄奘法师为代表的新译时期，其翻译方法远比前期各代优胜。这个时期的梵本十分完备，译主水平比过去任何时候都高，而且能一人身兼数职，所以肇始於古译时期的直译，至奘师时趋於高度成熟，而且高超出了直译范围，始终成为此一时期的翻译主流。
　　此外，这个时期的译场组织较以前任何时期都要完备，而且规模大，分工十分严密（设有：译主、证义、证文、书字、笔受、缀文、参译、刊定、润文、梵咀十项，每项均有主持人专司其职），这就从根本上保证了佛经翻译的高水平。加之唐代的经济发达，江山一统，帝王几乎尽集全国佛教英彦参加译场，这就从另一个侧面为佛经的翻译提供了十分有利的条件。因此，唐代佛经翻译，在保证高质量的基础上，其数量之多，也远非前代可比。这一显著特色，又为唐代佛教宗派的竞立，教理的完善，起到了巨大的作用。
　　（未完）
　　原载《内明》第265期