任继愈：汉唐佛教思想论集（4）

禅宗史研究中的谬误
　　胡适从1924年开始，写他的中国佛教中的《禅学史稿》，直到1934年，他还在讲述他的主观唯心论的“禅学史”。在他的著作中，关于“禅学史”的著作占有相当大的份量。
　　直到今天也还有人以为胡适在这一方面也还说对了一些事实。其实他的所谓“研究”完全是“买空卖空”。他说了许多连他自己也不懂的问题，并在这些问题上借机会散布他的主观唯心主义的、反理性主义的盲目行动的思想方法，从而为帝国主义及大资产阶级服务。
　　在马克思主义已被中国先进的工人阶级及广大知识分子所接受时，胡适为了反动的剥削阶级的利益，他在“教人一套防身的本领”。胡适宣扬佛教中的禅宗，就是为了用一种伪装了、隐蔽了的神秘主义信仰主义对抗马克思主义。他反对“迷信”，反对拜泥菩萨，而提倡“科学的宗教”，正是由于迷信已成为全国青年反对的对象，泥菩萨已骗不了觉悟的群众及知识分子，胡适才提出“科学的宗教”来骗人。任何宗教都是和科学对立的。为宗教服务的宗教哲学都是反对认识自然界，反对认识客观规律的唯心主义哲学。禅宗的反理性主义的神秘主义，禅宗的主观唯心主义，禅宗的反对拜泥菩萨的一套“学说”，在胡适看来，正符合了他的实用主义的宗教观，可以用来作为传布信仰主义的工具。胡适在《神会和尚遗集》中说：
　　“民国十三年(一九二四)我试作《中国禅学史》
　　稿，写到了惠能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能
　　不搁笔了。”
　　我们不能不问，以胡适那样反动透顶的政客，为什么却对于一千多年以前的中国佛教中的一个宗派的历史和学说特别有兴趣呢?他写禅学史写不下去，当然不是为了研究禅宗历史发展的规律，而是为了找寻他主观需要的东西。
　　胡适在《不朽》一文中说，“说一句话而不敢忘这句话的影响”。在胡适的买办头脑里经常记住的，是对大资产阶级有利还是有害的问题。胡适深知：“没有不在政治史上发生影响的文化；如果把政治划出文化之外，那就又成了躲懒的、出世的、非人生的文化了。”不难看出，胡适讲他的禅学史，是为了宣传他的实用主义的思想方法，通过宣传实用主义的方法给他的反动的政治目的服务。
　　(一)
　　禅宗是中国佛教中一个支派，它正式作为一个佛教的宗派出现，并建立它自己的宗教哲学，实际上是从唐代七世纪后半期开始的。它在全国范围内得到广泛的流传，那是唐代八世纪安史之乱以后的事。禅宗一向被误认为有进步思想的宗教流派，这是由于被禅宗的“诃佛骂祖”、“不立文字”的表面现象所迷惑，作为一种宗教思想流派来说，它属于反动的主观唯心主义哲学的阵营。
　　禅宗有它特殊的宗教面貌，我们必须从它的宗教意义的普遍性中认识它的特殊性，否则就会迷失方向。过去的一些资产阶级的哲学史家(包括胡适在内)，把禅宗以及佛教的宗教哲学孤立地来看待，而不看作宗教、神学问题，这是错的。但仅仅把佛教禅宗看作神学问题，也还不够，因为神学的问题也还是现实政治问题的反映。马克思早已指出：
　　“我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把
　　神学问题化为世俗问题。”(《论犹太人问题》，《马克
　　思恩格斯全集》第1卷，第425页)在马克思主义的原则下，只有把宗教、神学的问题安放在世间现实问题的基础上，才能正确地理解它。对于这一原则，恩格斯也同样地做出了重要的指示：
　　“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外
　　部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”(《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第354页)马克思、恩格斯这些原则性的指示，包括了一切的宗教，佛教以及中国佛教中的禅宗也非例外。
　　唐代经过安史之乱，南北朝以来相沿数百年的门阀士族的经济地位，遭到了打击，因而社会地位也发生了动摇。这时，与门阀士族制度相适应的佛教各宗派也纷纷遭到厄运。
　　禅宗的教义简单，宣扬“放下屠刀，立地成佛”的顿悟学说，不主张念经拜佛。这一宗派也还保持着苦行的生活作风，比起穷奢极欲的其他宗派来，对教外的群众更有迷惑的能力。从它的开山祖师惠能开始，就受到唐朝皇帝武则天的拉拢，抬举，这并不是偶然的。禅宗在开始时确也曾遭受佛教中已经占有势力的其他宗派的排挤，但它本身却是为当时的统治者所利用、所欢迎的，实际上也和其他佛教宗派一样，都是为当时的统治阶级服务的。
　　禅宗的主要倡导者和主要宣传者有些出身于平民，很容易给人以印象，认为它多少还有些进步作用。今天我们来看禅宗，主要还是分析它的思想的实质。禅宗在形式上反对繁文缛节，和旧派佛教发生了争论，实质上就是主观唯心主义和客观唯心主义的争论。由于安史乱后寺院经济和佛教图书文物遭到战争的破坏，使得那些烦琐的经院学派的宣传方式已失去物质凭借，主张客观唯心主义的佛教其他宗派失去了骗人的作用时，于是为统治阶级服务的佛教选取了主观唯心主义的禅宗。这一貌似革新的宗教流派更能表现出宗教思想的神秘主义的特色。
　　禅宗积极宣传顿悟说，反对偶像崇拜，反对当时经院派的死守早已僵化的宗教教条，宣传逆来顺受的宗教思想，它教人安于环境，从思想上向不合理的社会制度妥协，而且更进一步说现实世界就是“最圆满”最幸福的世界，只要人们能够“觉悟”(按：禅宗的“觉悟”正是指的迷惑)，就是已经得到了“解脱”。从南北朝以来，佛教的奢侈、腐化已遭到所有反佛教的进步人士一致攻击。人们对于“竭财以赴僧，破产以趋佛”，“粟罄于堕游，货殚于土木”，一致不满。禅宗的和尚生活比较刻苦，没有占有大量的庄园。他们提出的修行方法比较简单，主张不要背诵那些浩如烟海的经卷，不要累世修行，不必大量的布施，不要采取麻烦的宗教仪式。他们宣传“顿悟”、“自觉”即可成佛，这一简易速成的道路对陷于绝境的广大人民来说有它极大的引诱力；对于反动统治者来说，这种宗教学说正投合了他们不劳而获的阶级性格，那怕犯了残害人民伤天害理的大罪，只要“放下屠刀”，即可“立地(马上)成佛”。象这种“价廉物美”的口号，当时的统治阶级也是欢迎的。
　　人民在苦海中看不见光明，看不见自己的力量时，他们企图摆脱现实世界一切苦难的迫切愿望，就必然成为宗教孳生的温床。佛教禅宗叫人进入“天堂”要靠一个人的迷信(佛教颠倒是非，称为“觉悟”)的程度。并告诉人们说，求“解脱”那是个人的唯一大事，只有靠个人的“觉悟”去“解决”。在分散的，个体的封建经济条件之下，宣扬这样的宗教思想，客观上对于农民革命的行动起着瓦解的作用。
　　禅宗以“革新”的姿态，宣扬它的最腐朽的屈服、投降的奴化思想；以“激烈”的辞句反对旧佛教日趋僵化的宣传仪式；以“自觉”和“顿悟”来宣扬实质上的盲从和迷信；以“真理就在现实世界中”的口号来号召信奉者脱离现实世界的斗争，企图麻痹他们对现实世界的不满的情绪。
　　禅宗为了适合地主阶级统治的需要，而把“脱离苦海”“走向天国”的幻灯幕挂得离观众更近了些，使那些尚未觉悟的群众在生活困苦、斗争绝望中更容易隐隐约约地望得见“天国”的大门，而不感到高不可攀。
　　正因为禅宗的宗教思想和胡适的唯心主义有基本相同之处，都是反理性的，都是主观唯心主义的，都是反科学的，所以胡适选取了禅宗作为他宣传他的实用主义的工具。胡适发表了他荒谬绝伦的《神会传》和其他的反动著作。
　　(二)
　　为什么在《神会传》中费了这样大的力气把神会捧到九天之上，说他有“伟大的功勋，永久的影响”?首先，因为胡适在巴黎和伦敦抄回来了一些关于神会的著作，如果把神会捧得愈高，他“发现”神会的功劳就显得愈大。
　　其次，神会是政客式的和尚，这一点和政客式的“学者”胡适臭味相投。胡适欣赏“神会的手腕高超”，“神会真是南宗的大政治家!”
　　第三，胡适特别佩服神会在佛教争正统的争吵中使用的“战略、战术”高明，和他的主观和“大胆”。胡适说：
　　“他(神会)大胆地提出一个修改的传法世
　　系，……这都是很大胆的挑战。”
　　不论是诬蔑或说谎，只要“大胆”，胡适总是引为同道的。神会，在胡适看来，不但“大胆”而且会钻空子：
　　“其时惠能与神秀都久已死了，死人无可对证，
　　故神会之说，无人可否证。但他(神会)又更进一步
　　说传法袈裟在惠能处，普寂的同学广济曾于景龙三
　　年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存，但
　　此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造
　　了。”
　　这种恶讼师的无赖作风，胡适完全熟悉，他自己的一些“研究”中不也是利用“死人无可对证”来证明屈原不存在吗?不也是利用同样的手法支持他的门徒们搞古史辨“大胆地”怀疑古代的一切历史和传说吗?
　　神会的争佛门正统的“攻势”“战术”也是使胡适佩服的：
　　“故滑台定宗旨的大会确有‘先声夺人’的大胜
　　利。先声夺人者，只是先取攻势，叫人不得不取守
　　势。”
　　在这些说明里从没有半句说到神会所争的是否是真有事实，是否符合禅宗发展的客观情况，他所醉心歌颂的只是神会“有手腕”，“政治家”、“大胆”、“先声夺人”等不顾事实，播弄是非的手法。这些手法恰恰就是胡适自己一贯采用的考据和研究“学问”的方法。
　　除了以上这些理由以外，最主要的还是神会是一个“自然主义”者，和胡适的宗教观是相通的。自然主义在胡适看来就值得表扬，何况这个可爱的自然主义者又是他自己亲自发现的!
　　实用主义是维护宗教信仰的，胡适只是在反对拜泥菩萨的口号下来宣传他的实用主义的信仰主义。禅宗在中国的旧知识分子中一向被认为是进步的。胡适为了找寻一种骗人的假面具，用来宣传他的宗教观，他自然地找到了禅宗，并把禅宗说成“自然主义”。他把禅宗的自然主义，和另外一些唯物主义思想都说成“自然主义”，这样就可以把唯物主义哲学加以歪曲，与宗教的神秘主义的主观唯心主义混同起来。胡适的“自然主义”根本就是反理性主义的主观唯心主义。因为拜泥菩萨在二十世纪早已骗不了人，所以胡适要提倡“科学的宗教”，“人的宗教”，要建立“人世的天堂”。实质上，正是用信仰主义来代替理性主义。
　　上文已经指出，禅宗的特点之一，就是“顿悟”。顿悟的实质，就是以一种主观的信仰主义来代替那些烦琐的宗教教条。就它宣扬唯心主义，与理性主义和科学对抗这一点来说，禅宗和佛教以及一切宗教是共同的。禅宗只是在佛教内部作了一些改革，只是为了挽救佛教日益僵化的危机，把佛教的奴化屈服的精神安放在人们的内心的“真诚”信仰中，而胡适却说：
　　“生公(愈按，生公即竺道生，是南朝的一个和
　　尚，死于四三四年)的顿悟论可以说是‘中国禅’的基
　　石，他的‘善不受报’便是要打倒那买卖式的功德说，
　　他的‘佛无净土论’，便是要推翻他的老师(慧远)提
　　倡的净土教，他的‘一阐提人皆得成佛’便是一种极
　　端的顿悟论。”又说道生的宗教学说是“革命”，“革命的对象是那积功积德，调息安心等等烦琐的渐修工夫”。胡适叙述佛教内部争吵时，经常廉价地使用“革命”、“打倒”、“推翻”这些名词，他企图把佛教内部的宗派争吵说成“革命”，并借此掩盖禅宗的主观唯心主义的反动实质：
　　“须知顿渐之争，是一切宗教的生死关头，顿悟
　　之说一出，则一切仪式、礼拜、忏悔、念经、念佛、寺观
　　佛像、僧侣、戒律都成了可废之物了。”事实上佛教不但没有因为提出“顿悟”说而到了“生死关头”，相反地，佛教为了扩大他的宗教宣传的影响，为了骗更多的人，才提出了“顿悟”说。
　　象禅宗这样不重视宗教形式的宗教，正是实用主义杜威胡适这一派主观唯心主义者所欢迎的。他们要的是“宗教的感情”，宗教实质，反理性主义的信仰主义。他说：
　　“我不信灵魂不朽之说，也不信天堂地狱之说，故我说这个小我会死灭的。死灭是一切生物的普遍现象。不足怕，也是不足惜。但个人自有他的不死不灭的部分：他的一切作为，一切功德罪恶，一切语
　　言行事，……都在大我上留下不能磨灭的结果和影
　　响。……我们应该说，‘说一句话而不敢忘这句话的
　　社会影响，走一步路而不敢忘这步路的社会影响’。
　　这才是对于大我负责任。能如此做，便是道德，便是
　　宗教。”这种宗教正是夸大了个人的影响，实质上夸大了大人物的作用，把包含着对立的不同的阶级的整个社会说成“大我”。他们抹煞阶级感情而代之以宗教感情。胡适介绍《扑克坦赶出的人》中说：
　　“此篇写一个赌鬼和两个娼妓的死。……三个人
　　之中，一个下流的女人，竟自己绝食七天而死，留下
　　七天的粮食来给那十五岁的小姑娘活命。
　　他们都是不信宗教的人，然而他们的死法都能
　　使读者感叹起敬。……我们看这一个浪人两个娼妓
　　的死法，不可不想到这一点。”这篇小说的内容也是有问题的，这里且不去分析；这里要指出的是胡适是以宣扬宗教的立场来向读者推荐这篇小说的。小说中描写的这些“小人物”在“正人君子”当权的社会中被剥夺了作为一个人应有的荣誉感，不合理的社会的压力使得他们抬不起头，见不得人，最后他们被驱逐出境。只有饱受忧患折磨的人，才深刻地懂得援助别的受难者的意义。这个长期被损害、被污辱的女人，甘愿为一对少年爱人而死。这里并没有什么上帝的意志，胡适却说他们三个“下等人”之死，所以伟大，是由于宗教的感情。资产阶级只能看到赤裸裸的金钱关系，居然也还有人不为金钱而死，这在胡适看来是无法理解的，只好归到“宗教的感情”。
　　(三)
　　胡适在哲学史和文学史中，常用“自然主义”这一名词。他的“自然主义人生观”，乃是混同人与动物的根本区别，把社会的人，阶级的人看作生物学的个体。所以他才敢于狂妄地说：
　　“生命本身不过是一件生物学的事实，有什么意义可说?”总之，生命本没有意义，你要能给他什么意义，他就有什么意义。”
　　“宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，正用不著什么超自然的主宰或造物者。”
　　胡适曾反复说明，世界没有客观规律，事物都是偶然的、特殊的。胡适在他的《不朽》及《四十自述》中都曾提到范缜的《神灭论》。但范缜是用“偶然”说来攻击佛教的“因果报应”的宿命论，而胡适却是利用范缜的学说来宣扬他的不可知论，目的在于反对科学，否认客观规律。范缜以唯物主义的观点正确地对待认识过程中物质与精神的关系，认为离开物质就没有精神；胡适却主张经验是一切，世界就是经验……荒谬的主观唯心主义。表面上胡适好象是范缜的同道，实质上胡适是维护宗教而反对科学，和范缜的维护科学反对宗教的立场根本相反。胡适的所谓“自然主义”，其实只是他的宗教观的改装。胡适说，
　　“中国的思想界经过佛教大侵入的震惊之后，已
　　渐渐恢复了原来的镇定，仍旧继续东汉魏晋以来的
　　自然主义的趋势，承认自然的宇宙论与适性的人生
　　观。禅宗的运动与道教中的知识分子都是朝着这方
　　向上走的。”
　　又说：
　　“这个时代(八世纪)是个解放的时代。古来的
　　自然主义的哲学(所谓“道家”哲学)与佛教的思想的
　　精采部分相结合，成为禅宗的运动。”
　　胡适并说：
　　“这种风气在表面上看来很象是颓废，其实只是
　　对于旧礼俗的反抗，其实是一种自然主义的人生观
　　的表现。”
　　胡适到处表扬什么“自然主义的人生观”，而禅宗，在胡适的眼中，恰恰是他需要的“自然主义”。胡适不但遮盖了‘禅宗的麻痹人民的毒素，而且大力宣扬人不过是动物的一种，人的生活只是动物的生活，只要“应付环境”，得过且过，这就是人生的意义，也就是胡适的“自然主义”。所以胡适特别歌颂禅宗所提倡的不加任何努力的人生态度。他认为禅宗反对坐禅，反对念经，提倡“饥来吃饭困来眠”，“老僧无一法与人”，“佛法只是吃饭、着衣、屙屎，送尿”，这样的人生态度和他的腐朽的“自然主义的人生观”十分契合。胡适一再宣称，“一个人与一只猫，一只狗”没有什么分别，“生命没有意义”，人生的意义就在于“应付环境”，象“粪窖中的蛆一样”，“世界都象海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己”。
　　禅宗的宗教哲学和一切宗教哲学一样，都是反对认识自然，反对知识，把社会上的不平等，阶级压迫给人带来的痛苦，解释为由于对人生问题的态度所引起的。照胡适的说法，既然中国没有帝国主义和封建主义的存在，也就没有阶级压迫，只要每个人对于人生看法改换一下，就可以顺利地解决了社会上的不平等的现象，这就是“革命”了。他的“自然主义”，只是教人若免“人生之苦”，只有先救出自己，救自己要靠主观的“顿悟”，要靠主观信仰。这正是统治阶级所希望人民群众相信的一种哲学，也正是一切宗教的教人“解脱”苦难的共同方式，也就是胡适的宗教思想——不过胡适给这种自私自利的个人主义，起了一个好听的名字，叫做“最健全的个人主义”，这也就是他对人生态度所采取的“自然主义”。
　　也曾有过一些进步的资产阶级的知识分子，在他们的时代还没有出现无产阶级自觉的力量时，找不到人类解放的道路，象易卜生那样，只好把进步的反抗思想寄托在少数人身上。在一定的历史条件下，看重个人，排斥“庸众”的思想有它进步的意义，因为这种思想，在一定程度上毕竟还表示出了对腐朽的资产阶级的伪善和不平等的抗议。禅宗表面上似乎也做了些“诃佛骂祖”的“抗议”，实质上是用主观的信仰来代替客观真理，它和以理性主义为基础的易卜生的思想不同。可是胡适所标榜的“自然主义”，向谁抗议呢?胡适抗议的是争取解放的集体，甚至连争取解放的个人也在胡适的反对之列，只有完全“适应环境”，抱着只是“吃饭、穿衣，屙屎、送尿”的人生态度，彻底对环境屈服，才是胡适所宣扬的反动的“个人主义”，胡适又叫它做“自然主义”。他叫人不用任何努力而幻想得到“解放”，“运水搬柴，无非妙道”，“不抗议就是抗议”。在九一八以后，蒋介石政府执行他的一贯不抵抗的民族投降主义，胡适把这种卖国投降的政策，无耻地称为“最有力量的沉默”。这是胡适对禅宗的宗教哲学的具体运用。在这个时期，胡适曾发表了他的民族投降主义的论文《说儒》。也就在这个时期，胡适到处宣扬他的禅学，并和日本帝国主义御用的一些佛教研究者来往甚密。这些事实都说明胡适的“个人主义”，“自然主义人生观”，“纯自然主义”，是和他的反革命的行动密切结合着的。胡适在解说他的“纯自然主义”时，曾引用了禅宗神会和尚的话：
　　“所以神会对王维说：众生若有修，即是妄心，不
　　可得‘解脱’，这是纯粹的自然主义了。”“所可注意
　　者，神会屡说不假修习，刹那成道，都是自然主义的
　　无为哲学。”
　　象这样的“自然主义”的哲学，胡适说：
　　“后来马祖(愈按：马祖是禅宗的一个著名的和
　　尚，死于七八八年)教人‘不断不造，任运自在，任心
　　即为修’；更后来德山(愈按：德山即禅宗的和尚宣
　　鉴，死于八六五年)、临济(愈按：临济即禅宗的和尚
　　义玄，死于八六六年)都教人无为无事，做个自然的
　　人，——这都是所谓‘无念’，所谓‘莫作意’，所谓‘自
　　然’，所谓‘无修之修’。”
　　不需要任何努力，当然用不着向恶势力战斗，“无修之修”的人生态度才是胡适所赞赏，所向往的。既可完全不碰伤统治阶级的一根毫毛，又能使被压迫者收到“解放”的“效果”，在实用主义者胡适看来是最相宜的生意经了，这也就是胡适所标榜的“革命”的实质。所以他对禅宗的“自然主义”发出由衷的歌颂：
　　“总之，神会的教义在当日只是一种革命的武
　　器，用顿悟来打倒渐修，用无念来打倒一切住心入
　　定，求佛作圣等等妄念，用智慧来解除种种无明的束
　　缚。在那个渐教大行，烦琐学风弥漫全国的时代，这
　　种革命的思想自然有绝大的解放作用。”原来胡适把社会上人压迫人的不平等的状况先歪曲成为仅仅是思想上束缚，只消用一种“革命”的“思想”来解除束缚，就一切妥当了。当年的佛教禅宗在这一方面确曾收到一些骗人的效果，胡适的宗教“科学化”，宗教“人化”，实质上也还是继承了禅宗的老法子。但是今天的中国和一千多年以前的中国有了本质上的改变，中国已有了马克思主义的真理，中国有了无产阶级的先进政党，在党的领导下有了觉悟的群众，尽管胡适在宗教的药酒瓶上贴上“科学”的标签，可是找不到顾主，卖不出去了。
　　(四)
　　马克思主义的研究方法，要求每一个研究者“从客观存在着的实际事物出发”，要“详细地占有材料”(《改造我们的学习》)，而不是凭主观揣测出发，凭一时应付环境的主观需要出发。胡适花了许多篇幅，讲了许多连他自己也不懂的东西来骗人，连稍知羞耻的资产阶级的学者也还不敢“大胆”到不懂装懂的程度。为了不浪费笔墨，只举下面一个例子来证明胡适对佛教禅宗知识的无知，和他的招摇撞骗的无耻。
　　中国的佛教有大乘小乘的分别。大乘佛教中又分为“相宗”和“性宗”，佛教的相宗和性宗都是宗教哲学的唯心主义。这两派都认为在客观物质之上(或背后)另有一个超现实的世界。性宗认为一切物质现象、精神现象都是不实在的，所以他们说“诸法性空”(所有的东西，在本质上都不是实在的)。相宗从唯心主义的观点，分析物质世界及精神现象，最后在于说明在现实世界之上还有一个他们认为圆满的超现实的世界。这两派都主张客观现实世界是假的，都认为他们虚构出来的超现实的世界倒是永恒的实在。所以这两派都是客观唯心主义。
　　胡适本来是个学术上的骗子，佛教思想又是一个“冷门”，他就在“性”“相”两个字上大做文章。他说：
　　“性与相之别，即个性与共相之别。”
　　又说：
　　“禅宗是‘性宗’的极端，他的精神和方法都是个
　　性的、主观的。”
　　禅宗分明在说物质和精神的现象都是假的，他们否认人类认识的来源和认识的可能，他们没有说崇拜“个性”。佛教的“自性”是指的物质本身或精神自体，与“个性”、“性格”毫无关系。胡适望文生义，于是说“北宋的理学拈出一个‘理’字，便是针‘对那纯粹个人的禅宗下一种医药。认识虽由个人而可有客观的印证”。我们都知道客观唯心主义的理学这一派所讲的“天理”，只是主观的虚构，根本说不上符合事物的客观规律，哪里能“印证”呢?胡适既不懂禅宗，也不懂什么是理学，只是妄加比附，说什么：
　　“在哲学史上，禅学之于理学，确是‘性相之不
　　同’；正如陆王之于程朱，也是‘性相之不同’，又正如
　　宋学之于清学，也还是一种‘性相之不同’也。”
　　胡适在这里把禅宗、程朱与陆王、宋学与清学一齐说成“个性与共性之别”，完全是信口开河。
　　胡适对于佛教缺乏起码的知识，可是他还大言不惭地说：
　　“试取无著的《瑜珈师地论》(玄奘译本)与法护、
　　罗什、佛陀跋陀罗诸人译的各种《瑜珈师地论》相比
　　较，便可知道他们的内容大致相同，演变的线索也很
　　明显。不过无著所造更多烦琐的分析，遂成为唯识
　　的烦琐哲学。更进一步，便成了下流的密宗了。”胡适连性相的分别也分辨不出，他即使看过什么《瑜珈师地论》，也是看不懂的。大凡有一点常识，也会知道密宗(愈按：密宗是佛教的一个教派)的发生和发展自有其源流，不是无著的学说“进一步”的发展。
　　在《菩提达摩考》一文中，胡适提出他的主观的思想发展的公式：
　　“……学说的演变总是渐进的、由淡薄而变为深
　　奥，由朴素而变为繁缛；道宣所述，正因为是淡薄朴
　　素，故更可信为达摩的学说。”这一主观的公式，很快遇到了事实的反驳：为什么惠能的学说，以及以后的学说更简单呢?在另一篇论禅宗的文章中说：
　　“这种烦琐的分析和中国人的头脑不能相容。中国的文字也不配玩这种分析牛毛的把戏，故五世纪以下的禅学趋势便是越变越简单，直到呵佛骂祖而后止!”
　　这里他一方面对中国文化进行诬蔑，一方面全凭主观臆造来宣传他的唯心史观。象他所说，“学说的演变总是渐进”，就不合事实，只是胡适的庸俗进化论的发展观又一次运用。他那反动的一点一滴改良主张在政治上早已破产，这一生了锈的武器用到哲学史上照样要破产。
　　在全部胡适关于禅学的著作中，占了绝大部分篇幅考证禅宗和尚的传法世系，胡适只是把他的英雄伟人创造历史的观点，重复地搬用到佛教史的研究，于是禅学的历史成为几个和尚个人活动的历史，而思想发展也仅仅是师徒的传授的记录。象这种“研究”方法完全脱离了社会历史条件，思想史不过是偶然事件的堆积。当然这也正是胡适的主观唯心主义的历史观点来对抗唯物的历史观点所必需采取的方式。胡适说；
　　“顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡，何
　　以三百年间渐修之说又占了大胜利呢?此中原因甚
　　多，最重要的一个原因是天台禅法的大行。”象这样的解释岂不等于说：因为后来顿悟之说不流行了，所以顿悟之说才不流行了，说了还不是等于没有说?胡适本来不是为了寻求事实的真象，只要能“应付环境”’“解决困难”，解释得他认为“满意”就行了。
　　在胡适认为解释得“满意”的主观任意的解释，随处都可见到。他对佛教的输入中国竟以突如其来的偶然的原因来解释：
　　“这几百年中(两晋南北朝)，佛教从海陆两面夹
　　攻进中国来。中国古代的一点点朴素简陋的宗教见
　　了这个伟大富丽的宗教，真正是‘小巫见大巫’了。
　　几百年之中，上自帝王公卿，学士文人，下至愚夫愚
　　妇，都受这新来宗教的震荡与蛊惑；风气所趋，佛教
　　遂征服了全中国。”
　　佛教的经典为什么能在中国得到广泛的传布呢?胡适也以偶然的原因来解释：
　　“佛教徒要传教，不能没有翻译的经典；中国人
　　也都想看看这个外来宗教讲的是些什么东西，所以
　　有翻译的事业起来。”
　　他看来翻译佛经，一方面为了佛教徒传教主观上的“方便”，另一方面为了满足中国人的好奇心“都想看看这个外来宗教讲的是什么东西”；为什么翻译的佛教经典在中国得到长久流传呢?胡适也有他的“满意”的解释。他说：
　　“却不料不翻译也罢了，一动手翻译便越翻越多，越译越不了，那些印度和尚真有点奇怪，摇头一背书，就是两三万偈；摇笔一写，就是几十卷。……所以这翻译的事业足足经过一千年之久。”
　　胡适在《哲学史大纲》中也还抬出“求因”、“明变”的幌子，遇到佛教史这“疑难的境地”，胡适找不到什么可以“满意”的解释时，索兴连一片伪科学的遮羞布也不要了。在《神会和尚遗集》中胡适曾大力表扬八世纪中叶的一个政治和尚神会。胡适的理由和证据完全是站不住的。他对神会的总评价如下：
　　“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。”
　　事实是怎样呢?上文已经说明了安史乱后寺院经济遭到破坏。广大的黄河流域遭到兵火，原先得势的一些佛教宗派，象天台、华严、法相等，在战乱中遭到严重的破坏。这时，原先在江南以及岭南传教的禅宗没有受到直接的损害，而且这一派还保持了接近平民的苦修的作风，这种“武训式’’的传教精神在当时社会历史条件下还可以发生一定的欺骗作用。当然主要的原因是宗教赖以存在的社会基础(阶级的压迫和劳动人民找不到出路)，这决不是什么个别的人或者是神会“打倒”了北宗。胡适所谓禅学的北宗在唐朝的盛时，不过是许多佛教宗派中的一派，而且也不是最占势力的一派。在唐朝最占势力的是华严宗，法相宗及天台宗。北宗(神秀一派)并不是单独走向衰败的，而由于安史之乱以后，和北方的其他的宗派一齐衰败的。
　　神会是不是新禅学的建立者，《坛经》的作者呢?不是。
　　《坛经》被中国和尚尊为“经”，这是中国佛教史上绝无仅有的重要事件。照佛教的规矩，只有释迦牟尼本人传教的记录才被佛教徒尊为“经”。今天的佛经绝大多数都是释迦牟尼传教的记录，这些佛经只能假冒佛说，而不能用作者的真姓名。只有《坛经》把惠能的传教的记录和惠能本人的活动的纪录称为“经”。这种特殊地位必须是禅宗教义得到广泛流传，得到广大的禅宗教徒的支持才能取得的，决不是靠神会这样的一个政客式的和尚个人制造出来就可以推行的。根据佛教的历史，惠能的影响在江南(特别是今天的广东，湖南、江西一带)相当广泛。神会是惠能的弟子之一，也还不是最主要的弟子，这一客观事实是不能任意抹煞的。
　　说《坛经》的作者是神会，是毫无根据的。胡适这里又用了他的“大胆的假设”的方法。他在今存的《坛经》中找出许多和《神会和尚语录》意义或字句相似的地方，举出四类的“例证”(如“定慧等”、“坐禅”、反对当时禅学、及“无念”的学说)，认为《坛经》和神会的《语录》中都有，因而说：
　　“以上所引(愈按：胡适挑出了神会的《语录》和惠能的《坛经》的文句)都是挑选的最明显的例子，我们比较这些例子，不但内容相同，并且文字也都很相同。这不是很重要的证据吗?”
　　胡适确实“大胆”到不顾事实、随口乱说的地步。为什么老师的作品中有与弟子的语录中相同的句子，就能证明老师的作品是弟子所作的呢?这不正好说明弟子坚守老师的“家法”，根据老师的话，照本宣科，不敢更改吗?唐代的佛教由于寺院经济的发展，发生了财产继承的问题，佛教也采用了门阀士族的宗法制度，师徒相传有如父子的继承，僧传上都称为“法裔”，“法嗣”。这正是唐代世俗地主的宗法制度在宗教中的反映。决不能倒果为因。这里，胡适又一次运用了他的唯心史观，认为历史是伟大人物创造的。他看来，只有象神会这样的“大人物”才作得出《坛经》。所以他说：
　　“《坛经》中确有很精到的部分，不是门下小师所能造作的。”这种理由根本不成为理由。为什么只有神会才能写出“很精到的部分”呢?“门下小师”写不出，怎么可以证明“精到”的只有神会才能写得出?中国从前有些儒家的顽固派考据家坚持《易经》是孔子作的理由也和胡适这种主观理由一样，他们也说：象《易经》这样伟大的著作除了孔子谁还作得出?这种考据，是毫无根据的。胡适恬不知耻地自夸他的方法是“内证”。(愈按：内证是考据的一种方法，但不是离了客观证据只靠主观悬想。)他只是在主观随意制造证据，何尝有一点点证据?如果说这是胡适的不可救药的主观唯心论的“内症”，倒还接近事实。
　　(五)
　　胡适对于禅宗历史的研究是否完全没有科学价值呢?对他在这一方面的全部著作仔细检查后，我们可以肯定地说：没有任何价值。因为胡适自己根本不懂得他研究的对象是什么，还缺乏最基本的关于禅宗和佛教的知识。’胡适根本不是一个学者而是一个政客，他的一切研究都是为了对反动的买办资产阶级有用，对帝国主义有用。他的学术研究没有一个地方不是在借着研究的题目来宣传他的实用主义的，他关于禅宗的一些研究也并不例外。
　　这样并不等于说胡适在这方面的危害性因之减低。他通过这一方面的著作，在“科学”的外衣下宣传了他的反动的个人主义观点，散布了他的宗教的毒素，在研究方法方面他也带来了强不知以为知的夸夸其谈的恶劣学风。直到今天，这种只求标新立异，不顾客观事实的反科学的研究方法，在学术界还有一定的影响，有待我们继续加以清除。
　　当作禅宗史和中国中古哲学史的一部分来看他的这些反科学的作品，当然要上他的当。什么是非、真假，胡适是不管的，他看来都是“方便的假设”。他研究禅宗史，也和他研究其他方面的学问一样，都是为了宣传他的实用主义的方法：
　　“我这几年做的讲学的文章，范围好象很杂乱，目的却很简单。我的唯一的目的是注重学问思想的方法。故这些文章，无论是讲实验主义，是考证小说，是研究一个字的文法，都可说是方法论的文章。”
　　胡适做这些研究的真正意图，正如他自己透露的：
　　“从前禅宗和尚曾说：‘菩提达摩东来，只要寻一
　　个不受人惑的人。’我这里千言万语，也只是要教人
　　一个不受人惑的方法。被孔丘朱熹牵着鼻子走，固
　　然不算高明；被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也
　　算不得好汉。我自己决不想牵着谁的鼻子走。我只
　　希望尽我的微薄的能力，教我的少年朋友们学一点
　　防身的本领，努力做一个不受人惑的人。”
　　事实证明，在过去胡适并没有能够用禅宗和尚的教人的方法阻止了中国革命必然的发展；在今天，他的“自然主义的人生观”，他的实用主义的思想方法，和他的宗教思想，在觉悟了的广大群众面前已经遭到了彻底的粉碎。
　　(1955年)