任继愈：汉唐佛教思想论集（5）

　　从佛教经典的翻译
　　看上层建筑与基础的关系
　　佛教开始传布于尼泊尔、印度，巴基斯坦一带，以后南到锡兰，北到中亚细亚。随着中国与中亚各国经济、文化的交流，佛教于东汉初年传入中国，在中国的社会历史条件下，开始有所发展，形成中国封建社会上层建筑的组成部分。
　　佛教经典绝大部分是在东汉到唐中期(约八百年)的时间内逐渐译成汉文的。唐以后虽有些零星译述(约500卷左右)，但其内容多为旧译佛经的补充，译出的也只是一些零星小品，在社会上没有起过什么影响，可以略而不论。隋唐时期在翻译的同时已开始了中国僧人自己撰述的新阶段，用中国僧人的著作代替了翻译。
　　从公元67年(汉明帝永平十年)到公元220年(东汉末)，佛经译本，据记载有292部(包括395卷)，翻译者有12人。这些译出的佛经到了唐朝，只残存97部(264卷)，到了今天，已残存无几。东汉的重要翻译家，有来自天竺、安息、康居、月氐等国的摄摩腾(亦称竺摩腾或迦叶摩腾)、安世高、支娄迦谶(简称支谶)等。摄摩腾译的《四十二章经》保存下来了，可能是《阿含经》中的若干章节的节译或编译，今天已难以确指现存的《四十二章经》究竟属于《阿含经》中哪些章节。“译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者。”译者不懂的，就不译，当然会有阙失。事实上即使译者自以为懂得的，其译文也未必就是真正的原来的意思，经常是用当时当地的中国人的理解去理解佛教的。
　　汉代译经，都不是有计划地选定的。晋朝著名和尚道安说：
　　“此土众经，出不一时，自孝灵光和已来，迄今
　　晋宁康二年，近二百载，值残出残，遇全出全，非是
　　一人，难卒综理。”这是说，遇到什么就翻什么，所译经典有全译的，也有删节本；给后来整理佛经目录的道安留下不少困难。‘还有一些佛经原文虽然携来中国，由于没有译出，后来连原本也散失的：“洎章和以降，经出盖阙。良由梵文虽至，缘运或殊，有译乃出，无译则隐。”
　　东汉的佛经翻译家，除了摄摩腾以外，还有两个比较重要的僧人，一个是安息国的安世高，一个是月支国的支娄迦谶。安世高所介绍的以流行于安息一带小乘禅法为主；支娄迦谶所介绍的以流行于月支一带的大乘般若空宗为主。安，支的翻译虽然把西域的佛教学说介绍到中国，译述也算比较多的，但他们在汉代社会上起的作用，却仍不如《四十二章经》；他们的介绍，直到魏晋以后才引起人们的注意。
　　汉代的佛教始终没有脱离当时在中国流行的神仙方术宗教迷信，据《后汉书·楚王英传》中说：
　　“……楚王英……晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒
　　祭祀。”当时皇帝(明帝)说他“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”这里都是把黄老和浮屠看做一回事。据《后汉书·孝桓帝纪》，讲到汉桓帝，“饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图老子。”从楚王英直到后来的桓帝，襄楷，百年来，社会上信奉佛教的，都把佛教(浮屠)和黄老并称。襄疏中说：
　　“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天
　　神遗以好女，浮屠曰，此但革囊盛血，遂不盼之。其守一如此。”
　　《四十二章经》也说：
　　“日中一食，树下一宿，慎不再矣。使人愚蔽者，
　　爱与欲也。”
　　“天神献玉女于佛，欲以试佛意，观佛道。佛言，
　　革囊众秽，尔来何为?……去，吾不用汝。”
　　襄楷疏，讲到黄老浮屠之道时，说，“此道清虚，贵尚无为。好生恶杀，省欲去奢。”
　　《四十二章经》也说：“人怀爱欲，不见道。”“心中本有三毒，踊沸在内，五盖覆外，终不见道。”“佛道守大仁慈，以恶来，以善往。”
　　又据袁宏《后汉纪》，讲到佛教时，说：
　　“沙门者，汉言息也。盖息意去欲，而归于无为
　　也。”
　　旧译“涅槃”为无为。“守一”出于《老子》的“守雌”、“抱一”，这都说明，汉代人所理解的佛道即是黄老之道。
　　东汉末年，牟子《理惑论》说：
　　“昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前。欣
　　然悦之。明日博问群臣，此为何神?有通人傅毅曰：
　　臣闻天竺有得道者，号之曰‘佛’，飞行虚空，身有日
　　光，殆将其神也。”
　　能“飞行虚空”，“身有日光”，这是神仙。
　　汉代神仙方术，往往通过符咒，治病、占星，制造宗教迷信的预言以俘虏信徒。汉代佛教的传教徒也往往迎合当时社会上的神仙方术之士的传教手法。他们都要兼用一些占验、预卜吉凶、看病等小手法以欺骗拉拢群众。汉代的外国僧人几乎都会一些宗教欺骗伎俩。如摄摩腾，《高僧传》说他“善风仪，解大小乘”。安世高“博学多识，综贯神模，七正盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，观色知病，鸟兽鸣啼，无音不照。”《高僧传》也说安世高通晓“外国典籍及七曜五行，医方异术。”汉末，三国时，康僧会“明解三藏，博览六经，天文图纬，多所综涉”。昙柯迦罗“善学四韦陀，风云星宿，图谶运变，莫不该综”。此外，如外国僧人求那跋陀罗“天文书算，医方咒术，靡不该博”，求那毗地“明阴阳，占时验事，征兆非一”。
　　《后汉书·乌桓传》：“……使[犬]护死者神灵归赤山，……如中国死者魂归岱山也。”《水经注·汶水注》引《开山图》曰：“泰山在左，亢父在右，亢父主生，梁父主死。”三国时汉译佛经，有把“地狱”译为“泰山”的。
　　可见汉代人对佛教的看法，不论在理论方面及传教僧人的行动方面，都是从对待中国神仙方术的眼光去迎接这一外来宗教的。神仙方士的宗教迷信，是适应中国封建贵族要求长生不死，永远过着他们的剥削享乐生活的一种迷信思想。佛教也被赋予这种中国土生土长的宗教迷信思想的内容，才得到传布的。
　　东汉末年时爆发了全国规模的黄巾起义，起义军遭到武装的镇压，虽失败了，但从此动摇了东汉王朝的统治基础。以后就开始了地方势力的武装割据。经过长期的地主阶级武装混战，形成魏、蜀、吴三国。经过西晋短暂的统一，中国进入南北朝对峙的局面。这一段时期包括公元220——589年。
　　魏晋南北朝的政治特点是门阀士族地主阶级专政。门阀士族地主阶级占有大量土地，甚至跨州连县，拥有大批的依附农民。门阀士族地主阶级的社会地位随着他们的经济地位的巩固而日渐巩固，他们享有一切特权。因而表现在思想意识和生活态度方面，特别具有“超脱”、“高傲”的虚伪态度。他们口里说“不为物累”，正是因为他们已占有了充足的财富。他们崇尚虚无，“以无为本”，正是由于他们用行政和法律的形式把农民束缚在固定的土地上，坐享剥削成果，用不着费一点心思。他们口里说看不起富贵、名位，正因为他们已经充分据有了这些特权，他们不必担心贫贱的命运会降临到他们的头上。南北朝的皇帝尽管可以更换，但门阀士族的经济地位、政治地位却是牢固不可动摇的。魏晋南北朝时期门阀士族的哲学家，就是从各方面给当时的剥削制度和生活方式制造理论根据的。
　　魏晋玄学唯心主义，利用古代哲学家老子、庄子的一些词句，给以符合门阀士族地主阶级利益的新解释。有一派主张“贵无”，以无为本，认为“无”是世界万物的根源，世界上形形色色的事物，都被认为是从“无”派生的。他们把这个虚构的、精神性的本体，叫做“无”，由于它是世界最后的根源，他们又叫做“本”；与此相对待的，客观世界的万物，叫做“有”，又由于它是从“本”产生的，又叫做“末”。有、末是第二性的，只是事物的现象，而不是本质。
　　例如王弼把他的唯心主义本体论用以说明社会问题，在于宣称精神性的“无”、“本”是最主要的。王弼曾说过，“夫少者多之所贵也；寡者众之所宗也”。他在《论语释疑》中解释“一以贯之”，说“贯犹统也。……譬犹以君御民，执一统众之道也”。他以为以寡治众，以少统多，少数特权贵族骑在人民头上，是一种普遍原则。王弼在论证一与多的关系时，曾说“万物万形，其归一也。……由无乃一，一可谓无”。王弼就是从以寡治众，以一统多的观点论证他的以无为本的唯心主义谬论的。他宣称，只要认识了“本”，“末”是无足轻重的。佛教理论在魏晋南北朝的流行，主要是它适应了当时中国玄学唯心主义的潮流，符合门阀士族地主阶级的利益。
　　魏晋南北朝时期，佛教在门阀士族的大力扶持下，得到广泛的传播，佛经翻译有了显著的增加。佛经翻译者在汉代才12人，魏晋南北朝增加到118人。在369年中，共译出佛经1621部，包括4180卷。外国传入中国的佛经，一般是“随天竺沙门所持来经，遇而使出”。虽然“遇而使出”，而译出的以大乘空宗的经典最多，原因是“以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也”。据佛经目录记载，译出的多数是大乘佛经。魏晋南北朝的佛教徒是用当时人们所理解的老庄学说的标准去理解佛教的。这种情况恰恰象汉代以中国的神仙方术的观点去理解佛教一样。比如在魏晋广泛流行的般若学说，在印度，是用“否定一切”的思辨方法以论证现实世界的虚幻不实的。它不但认为一切物质现象和精神现象是虚幻不实的，连关于物质现象或精神现象的原理也认为是虚幻的。这一派学说并没有按照印度原来的观点介绍过来。当时重要佛教领袖道安是般若学说的大力提倡者，他就认为佛教般若学说阐明魏晋玄学“本无”原则的。他说：“无在万化之先，空为众形之始。”道安对于佛教般若原理描述有：
　　“其为象也，含弘静泊，绵绵若存。寂寥无言，辨
　　之者几矣。恍忽无形，求矣蟒乎其难测。圣人有以见
　　因华可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教，陈
　　无辙之轨。”
　　又说：
　　“寄息，故有六阶之差；寓骸，故有四级之别。阶
　　差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘
　　之，以至于无欲也。” ，
　　从道安的经序中可以看出，无论所用的名词和对于佛经作出的解释，都是在发挥魏晋玄学唯心主义思想。象“寂寥无言”，“恍忽无形”，“睹末可以达本”，“损之又损之，以至于无为”，“忘之又忘之，以至于无欲”，都是直接来自老子的。道安是个操行谨严，志向虔诚的佛教徒，他并不是故意与佛教哲学的本来意义相违背，但是他只能用玄学唯心主义的观点去理解佛教，并用他所理解的佛教的基本思想来指导佛经的翻译。道安和当时的一些佛教徒，主观上也认为不能用中国固有的概念和范畴去套佛教的概念、范畴。他认为“先旧格义，于理多违”，但是他理解的佛教并未超出魏晋玄学家对于老庄的理解，所谓“格义”，是用中国旧有的哲学名词、概念去比附和解释佛教的哲学名词、概念，格义，就是生搬硬套。道安反对格义，他自己还是用的格义的方法。这种情况，也表现在翻译中。
　　汉魏译经中的“意”字，原当梵文的两个字，一指心意，一指忆念。所谓“安般守意”者，乃禅法的十念之一’并不是指守护心意。言其守护心意，不使放逸，是中国道家的修养方法，如“损之又损”，“忘之又忘”，都与佛教原意不合。例如吴支谦译的《大明度经》中的第一品，就是从中国玄学唯心主义的立场去理解佛经的：
　　“善业言，如世尊教，乐说菩萨明度无极。欲
　　行大道，当自此始。夫体道为菩萨，是虚空也，斯道
　　为菩萨，亦虚空也。”“般若”被译为“大明”，“波罗蜜多”被译为“度无极”。以“道”与般若波罗蜜多相比附。魏晋玄学以无为本，译经时，则云“道亦虚空”。汉代支娄迦谶、吴支谦、秦竺佛念所译不同的《般若经》，都把经中的“真如品”(tatha^ta^parivarta)译为“本无品”。到了鸠摩罗什，才改译为“大如品”，刘宋时代把“佛母般若”译为“真如品”。“真如”与“本无”意义是不同的，由于当时中国没有与“真如”相当的概念，于是译为“本无”。既译真如为本无，于是与本无相对待的即“未有”。很自然地完全与魏晋玄学唯心主义的本体论，和“崇本息末”的思想体系合流了。如支谦所译的《本无品》说； ·
　　“一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中本
　　无，诸法本无，无过去当来今现在，如来亦尔，是为真
　　本无。”
　　与“真如”这一佛教基本概念相关的，魏晋玄学唯心主义把“无”，理解为佛教的“实相”，以本末与佛教的真谛(本)、俗谛(末)相比附。基本概念既然与魏晋玄学混淆不分，结果必然导致佛教玄学化。
　　也应当指出，魏晋佛教的翻译，到了后期，有些名词改变了初期那种“格义”的办法，翻译得比较严格，“真如”不再译为“本无”。如鸠摩罗什就曾在建立佛教专用名词方面做出不少努力。名词得到订正，可以使译文对原著更为忠实，但是它不能代替社会上对于佛教哲学的基本理解。有了比较可靠译本是一回事，当时社会上人们如何理解这些译著，又是一回事。
　　汉魏时期的翻译是：“梵客华僧，听言揣意。方圆共凿，金石难和，……咫尺千里，‘觌面难通。”鸠摩罗什虽称“转能汉言，音译流便”，但实际上他们的汉语的笔译能力是很差的。据《高僧传》卷7《僧叡传》说：
　　“昔竺法护出《正法华经·受决品》云：‘天见人，
　　人见天。’什译经至此，乃言曰：‘此语与西域义同，但
　　在言过质’。叡曰：‘将非人天交接，两得相见’?什
　　喜曰：‘实然’。”
　　这两句话并不难翻译，而鸠摩罗什对此感到束手，他的弟子，也是得力助手，也不懂得原文，所以说“将非……”。在翻译《大智度论》时，僧叡还讲到鸠摩罗什由于语言不通，在翻译中遇到的困难情形：
　　“法师于秦言大格。……苟言不相喻，则情无
　　由比。……进欲停笔争是，则校竞终日，卒无所成；退
　　欲简而便之，则负伤手穿凿之讥”。
　　鸠摩罗什读了他的弟子僧肇的《般若无知论》，对僧肇说：“吾解不谢子，辞当相挹。”《般若无知论》这篇宣扬佛教唯心主义的文章还在，它所讲的佛教仍然没有完全摆脱魏晋玄学的影响。鸠摩罗什自己承认，他的汉文不如僧肇。鸠摩罗什的翻译，都是通过他的得力助手僧融、僧叡，僧肇等协助进行的。译成汉文后，也要由他们作序，介绍所译经的大意。他们的序文，几乎和道安的经序一样，都是用魏晋玄学唯心主义的观点去阐明佛教经典，向读者推荐的。
　　当时佛经翻译的内容可分为以下四类：
　　1．关于佛教基本知识的入门书，佛教名词，概念的解释。这是佛教徒每个人都要学习的，不论大乘和小乘，如《成实论》、《俱舍论》等，属于“佛教知识手册”之类的。
　　2．关于佛教戒律的，这是用来维持僧众的集体生活的纪律的。
　　3．关于佛的传记、故事的。
　　4．关于佛教宗教基本理论的。前三类多属于佛教徒内部学习的经典，社会影响不大，唯有最后一类(关于宗教基本理论的)影响所及，不限于佛教徒内部，它是面向广大社会的，与当时社会思潮有极密切的关系。
　　魏晋南北朝翻译出的几千部经典中，只有少数经典得到广泛流布。当时经常讲授的有《成实论》，上面已经说过，属于“佛教知识手册”性质的，为僧众所必读。《般若经》很受重视，当时流行的有若干译本，《维摩诘》《涅槃经》《法华经》都有两种到七种的译本，在社会上有着广泛的影响，如殷浩：“被废徙东阳，大读佛经，皆精解。”殷浩“始看佛经，初视《维摩诘》，疑‘般若波罗蜜’太多，后见《小品》，恨此语(按：“此语”即“般若波罗蜜”这个词。)太少”。这都说咀当时《维摩诘经》和《小品般若经》是十分流行的。《般若》讲空，与本无学说相呼应，它得到流行是容易理解的。《维摩经》在南北朝也引起社会上广泛的兴趣：
　　《京师寺记》云：“兴宁瓦棺寺初置，僧众设会，
　　请朝贤鸣刹注疏。其时士大夫莫有过十万者。既至
　　长康，直打刹，注百万。长康素贫，众以为大言。后
　　寺众请勾疏。长康曰：‘宜备一壁’。遂闭户，往来一
　　月余日，所画维摩诘一躯，工毕，将欲点眸子。乃谓
　　寺僧曰：‘第一日观者请施十万，第二日可五万，第三
　　日可任例责施。’及开户，光照一寺，施者填咽，俄而
　　得百万钱”，这里是说，当时首都南京新建成一座庙。和尚们借机会捐一笔钱。当时官僚贵族们在捐款的簿子上认捐的数目没有超过十万的。捐款簿子送到顾恺之时，顾恺之写上他将捐钱百万。顾恺之是个有名的穷画家，别人以为他在吹牛，劝他勾掉他认捐的钱数，免得到时拿不出。顾恺之只要求和尚们给他准备一面墙壁，他用了一个多月的工夫，画了一幅关于维摩诘的故事的壁画，并告诉寺里的和尚们，凡是来参观壁画的，第一天向每一个人收钱十万，第二天来参观的，每人收钱五万，第三天以后由参观者任意捐助。壁画开放后，前来参观的人拥挤不堪，不一会就收得钱百万。
　　上述这个故事，固然说明顾恺之画得好，也说明由于维摩诘这个人物是南北朝门阀士族地主阶级认为最值得学习的理想人格。所以从后来发现的壁画和文学著作中涉及维摩的很多，甚至到了唐朝的诗人王维，字摩诘，显然也是受了《维摩经》的影响。
　　南北朝的门阀士族地主阶级垄断当时政治上，经济上一切特权，他们有条件口头上讲清高，宣扬不关心富贵，不羡慕荣利，甚至连直接统治人民的皇帝，也口谈玄理，想当起隐士来了。如：
　　“简文帝入华林园，顾谓左右曰：‘会心处不必
　　在远，翳然林水，便有濠濮间想也。”这种假装清高的生活态度，是有其思想渊源的。在西晋时，郭象早巳给当权的统治者的脸上涂上一层光艳的油彩。他在《庄子·逍遥游》注中说：
　　“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之
　　上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉?徒见其戴
　　黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同
　　民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏
　　哉?”
　　“神人”、“圣人”即政治上最高的统治者。他宣称，圣人虽然形式上过着世俗的、看来十分忙碌的生活，但是圣人在精神上是十分“清高”、“飘逸”的，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”!郭象把这批利欲熏心、脑满肠肥、热衷于腐化享乐生活的统治者，描绘成肖然物外、一尘不染的神仙。这样，统治者们的卑鄙龌龊的现实生活中却被描写为蕴藏着高洁超俗的灵魂!他们理想中的“圣人”，“虽终日挥形，而神气无变；俯仰万机而淡然自若”。经过这样一装扮，贵族统治者既有清高之名，又有享乐之实。他们越是参加污浊的政治活动，反而越能表现贵族统治者的清高。
　　《维摩诘经》中，所描绘的一个中心人物即维摩诘居士。这个居士，有广大的田园财产，有妻子儿女，又有神通，又有学问，连佛也要让他三分。佛的弟子们的知识、理论与这个不出家的居士相比，只有感到自惭形秽。以致当维摩诘居士生病，佛派他的得力弟子去问疾，那些弟子们，一个一个地都推托，不敢去。维摩居士是个什么样的人物呢?《维摩诘经》中有一段描写：
　　“尔时毗耶离大城中有长者名维摩诘……资财
　　无量，摄诸贫民；奉戒清净，摄诸毁禁；以忍调行，摄
　　诸恚怒；以大精进，摄诸懈怠；一心禅寂，摄诸乱意；
　　以决定慧，摄诸无智”。
　　以上是说维摩诘这个脑满肠肥的大地主，生活富有而道德高尚，他有比佛弟子更全面的宗教道德修养。又说：
　　“虽为白衣，奉行沙门清净律行；虽处居家，不著
　　三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽
　　服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味。”
　　这是说他过着世俗贵族的生活，但能经常保持超世俗的比出家人还要纯洁的精神状态。又说：
　　“若至博奕戏处，辕以度人；受诸异道，不毁正信：虽明世典，常乐佛法；执持正法，摄诸长幼。一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦。入治正法，救护一切：入讲论处，导以大乘；入诸学堂，诱开童蒙；入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志”。
　　这是说维摩诘尽管在吃喝嫖赌，他的精神境界却是与众不同的。一般人吃喝嫖赌，是精神堕落，维摩诘去做这些坏事，就别有境界。这正是中国门阀士族地主阶级所欣赏的“虽居庙堂之上，然其心无异于山林之中”的谎话的印度版。维摩诘这种人物的思想境界和生活方式，正是南北朝门阀士族地主阶级所追求向往的。
　　据《世说新语·言语篇》：“竺法深在简文坐，刘尹问，‘道人何以游朱门?’答曰：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户’。”一个出入宫廷，接交官府的势利和尚，还要大盲不惭地说，“游朱门，，((：口游蓬户”!简直是自欺欺人。用旷达掩盖其奔竞趋走的丑态，这就是当时社会上的“风流”和“清高”。
　　当时《法华经》与《涅檠经》得到广泛流行，主要是这些佛经中提出人人都能成佛的口号。人人都有佛性，在佛教大乘经典中如《维摩诘经》、《法华经》都已透露了这类思想。人是否能成佛，这本来是个虚构的问题，没有必要去认真考虑它是否可能。但是宗教问题是现实世界的反映，只是“人间的力量采取了超人间的力量的形式。”(《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第354页)广大人民要求摆脱现实世界的苦难，向往幸福，它表达了门阀土族地主阶级严重压迫下，人民的愿望。列宁说：
　　“被剥削阶级由于没有力量同剥削者进行斗争，
　　必然会产生对死后的幸福生活的憧憬，正如野蛮人
　　由于没有力量同大自然搏斗而产生对上帝、魔鬼、奇
　　迹等的信仰一样。对于工作一生而贫困一生的人，
　　宗教教导他们在人间要顺从和忍耐，劝他们把希望
　　寄托在天国的恩赐上。对于依靠他人劳动而过活的
　　人，宗教教导他们要在人间行善，廉价地为他们的整
　　个剥削生活辩护，廉价地售给他们享受天国幸福的
　　门票。”(《列宁全集》第10卷，第62页)
　　在南北朝时期门阀士族地主阶级统治下，剥削者利用宗教宣传，论证他们今生的富贵是过去“修福”的结果，并告诉人们对于现实的苦难不必计较，在将来的极乐世界里可以得到补偿。他们大力“保证”在另一个世界里得到平等，正是为了在现实世界里保持着不平等。如《法华缈宣称人人“悉皆与授记，未来当成佛”。还一再保证“我不敢轻于汝等，汝等皆当成佛”。在封建社会中女子比男子还多受一重夫权的压迫，在《法华经》中也讲到“龙女成佛”的故事。
　　《涅槃经》和《法华经》都宣传人人都有佛性，只是人们自己不去认识它，就象贫女藏有黄金，忘记了收藏的地方，才遭受贫困，一但找到，立刻变成富足。这些思想；都起了巩固当时门阀士族地主阶级政权的作用。因为它教人面向虚无缥渺的西方乐土，就可以放弃了对现实社会的斗争。后来，《涅槃经》的四十卷本还进一步宣称“犯四重罪，谤方等经，作五逆罪，及一阐提悉有佛性”。他们慷慨地打开进入天国的大门，给每个人都颁发一张永不兑现支票。宗教对于另一个精神世界的大量恩赐，正是对现实世界统治的严酷。
　　可见上述这些佛经译本得到重视，主要是符合了当时封建地主阶级的利益。我们不是用宗教去说明历史，而是用历史的实际去说明宗教。
　　佛教在隋唐时期，由南北朝的讲学的学派，进而建立了佛教的宗派。佛教徒中有了更多的精通梵文的翻译人才，如玄奘就是其中最有名气的一个。道宣论及玄奘的翻译时，说，
　　“自前代以来，所译经教，初从梵语倒写本文，次
　　乃回之，顺同此俗，然后笔人观理文句。中间增损，多
　　坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章。
　　词人随写，即可披玩”。以前文字语言对翻译的障碍，到了隋唐时代总算清除了。翻译的准确性也大胜于前。在隋唐时期，从隋初(公元581年)到唐贞元五年(公元789年)，共208年，这二百年间，共有译人54人，译出佛经492部，2713卷。其中只玄奘一人即译出佛经和有关佛教以外的其他宗教著作74部，1335卷。从翻译的数量和翻译的质量看，都达到佛经翻译前所未有的水平。
　　隋唐的佛教翻译和过去比较，有以下的特点。
　　魏晋以前，佛经原本主要是依据西域胡本，而只有少数是梵文本。译经也多为节译、选译。隋唐时期，多译全集，如《大般若经》一部书即达600卷之多，它是佛教大乘空宗的一部从书。魏晋以前主译者多为外国僧人，必须通过中国助手才可译成中文。隋唐时期主译者多是本国僧人，主译者既精通佛教教义，也通晓梵汉语言。隋唐时期佛经翻译的目的性也较从前更为明确，系统性也显著的加强。魏晋以前，基本上是遇着什么经，就译什么，只有特殊情况下，有目的地到西方求法，如朱士行求《般若经》，法显求戒律。南北朝，鸠摩罗什开始系统地介绍大乘空宗的经典。唐代玄奘所译的一千余卷，除了他自己所信奉的法相宗经典外，还译了法相宗以前的大乘空宗的经典，如《大般若经》等。他还译了早期的小乘佛教、佛教以外其他流派的著作，以及有关思辨工具，“因明”学，等等。
　　玄奘以后，另一个唐代译经大师义净也是对佛经翻译有成绩的。唐代还翻译了大部分密教的经典。隋唐以后，读者足以从翻译为汉语的佛经中，了解印度佛教的基本面貌。
　　佛教在隋唐时期，比魏晋南北朝有了更大的发展。寺院经济比从前更为巩固，并形成了许多独立的宗派。佛教发展了，翻译的佛经也相应地得到重视。但历史表明，隋唐时期，佛教翻译的质量和数量是尽管超过了前代，象玄奘的翻译虽有一千余卷，可是在社会上得到流行的，只是极少数。绝大部分译出后，就搁置起来，没有人理睬它f。它的社会影响不及前代。赵宋以后，又继续译了几百卷的佛经；译出的经典虽然好好地保存在那里，但是这些书的内容和译者，都逐渐被人们忘记了。
　　这里不得不提出一个问题，当翻译佛教经典十分困难的时期，译本却引起了广泛的社会影响。隋唐和以后的佛经翻译质量提高了，影响反而差了，甚至没有什么影响，这是什么原因?
　　我们认为，一种思想所起的影响，不能只从思想本身去找寻它的原因。宗教也是上层建筑中的一种，它必需为它的基础服务，佛经的翻译也不例外。它给它的基础服务得好，它就得到发展、传播，到处蔓延。它为它的基础服务得不好，就吃不开。汉末到魏晋初期，佛教的翻译多用“格义”，不免生搬硬套，译文对原文来说，不能算是忠实的。但是当时佛经翻译力求为它当时的基础服务，符合当时统治阶级的需要，尽管译文有些蹩脚，还是起了不小的影响。隋唐时期佛经翻译只做到了忠实于印度佛教的介绍，而没有做到密切配合当时中国政治的需要。汉魏佛经的翻译虽然不及后来的精确，但是它密切结合了当时的政治需要。汉代的《四十二章经》的内容，就是汉代的神仙方术的宗教迷信。它所以流布，和黄老思想得以流布，有着同样的社会基础，也起了同样的政治作用。
　　魏晋时期，介绍过来的佛教哲学理论被认为是玄学唯心主义的一个流派。玄学唯心主义是为当时门阀士族地主阶级的政治服务的，佛教的理论也起了密切配合作用。
　　魏晋时期译成中文的佛经有几千卷之多，而起作用、引起社会广泛重视的只有少数的几部，如上面我们已经讲过的。正是由于上面讲到的那些佛经(如《般若》，《涅架》、《法华》、《维摩》等)的内容更能符合中国门阀士族地主阶级的政治利益。也可以说，当时中国门阀士族按照他们的实际需要，去认识并宣扬这些佛经的。因此，这些少数佛经，不胫而走。它们得到传播和被重视，和魏晋玄学唯心主义得到传播和重视有着同样的社会基础。
　　隋唐时期，中国封建社会进入了新的阶段，门阀士族地主阶级专政的政治局面不存在了，地主阶级的社会地位进行了重新编组。因而，在思想意识方面，也有它特殊要求。隋唐佛教各宗派都在大力制造更加密切配合为当时地主阶级的政治服务的思想体系。如天台宗、华严宗、禅宗等宗派的主要思想家，都是用注解佛经的方式为政治服务的。有的甚至撇开翻译，独立发挥佛教的宗教理论。因为翻译，是介绍外来的思想，不能完全符合本国的需要。宗教，即使它看来和当时的现实政治距离较远，讲的都是另一个世界的事，实际上它归根到底不能不为它的基础服务。隋唐佛教宗派中如法相宗，它的创始人即玄奘，确是一位杰出的翻译家，恰恰就是这个宗派的寿命最短。只经历了短短的三、四十年，即衰落了，倒是那些用著述为主的另外的几个宗派得到了发展。
　　我们从隋唐时期几个主要的佛教宗派兴衰过程，我们不难看出，凡是密切配合当前的基础需要的那些宗派就得到发展；配合不密切的就停滞；生硬移植，不问自己的土壤气候的，就枯萎。正如恩格斯所说的：
　　“……每一时代的社会经济结构形成现实基础，每一个历史时期由法律设施和政治设施以及宗教的、哲学的和其他的观点所构成的全部上层建筑，归 根到底都是应由这个基础来说明的。”(《反杜林论》，
　　《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第66页)
　　中国佛教经典的翻译，又一次说明了一切文化，连看来超世俗的宗教在内，都必须为一定的基础服务。宗教好象是超现实的，实际上它又是现实的反映。佛经的翻译，在最初虽然没有什么选择，遇到什么就翻译什么，看来带有偶然性；但是翻译过来之后，它能不能流行，起不起影响，就不再是偶然的而是必然的了。佛经翻译者能力、水平有高有低，这种差别只能决定翻译的质量，却不能决定译本是否能够传播。对翻译的佛经的理解，有深有浅，有的甚至误解了原文，它反映了注释者的程度。但是，一种外来的宗教思想真正在社会上造成影响的未必就是那些对原著理解正确的，倒是那些用当时流行的思潮来说明它的常常占了上风。这都说明，宗教是为基础服务的，从来就不是超政治的，离开了具体的基础，就无法理解宗教的活动。
　　买办学者胡适为论证他的实用主义，对中国古代佛经翻译事业发表了一些荒谬的论点。他说：
　　“佛教徒要人传教，不能没有翻译的经典；中国
　　人也都想看看这个外来宗教讲的是些什么东西，所
　　以有翻译的事业兴起来。”
　　他把佛教翻译的兴起，说成由于中国人的好奇心，“都想看看这个外来宗教讲的是些什么东西。”这简直是把历史事件当作了儿戏。翻译事业何以在中国长期继续，胡适也作了荒谬的解释：
　　“却不料不翻也罢了，一动手翻译便越翻越多，越译越不了，那些印度和尚真有点奇怪，摇头一背书，就是两三万偈；摇笔一写，就是几十卷。……所以这翻译的事业足足经过一千年之久。”
　　他认为只是由于印度和尚能写作，数量大，所以中国人的翻译不得不继续了一千年之久!这真是海外奇谈。
　　近人梁启超把佛教经典的翻译的流行或不流行，取决于译文优美或译文的拙劣。他说：
　　“绝对主张直译之道安，其所监译之《增一：阿含》，《稗婆沙》，《三法度》诸书，虽备极矜慎，而千年来鲜人过问。而C罗)什译之《大品》，《法华》、《维摩》以及四《论》(中、百、十二门、大智度)不特为我思想界辟一新天地，即文学界之影响亦至巨焉，文之不可以已，如是也。”
　　如果把佛经的流布不广说成译笔拙劣，影响广泛，则认为是由于译笔流畅，精美，也是错误的。唐玄奘的译笔不能说不精美，却仍然长久以来被束之高阁。可见，脱离了社会和阶级的原因，从译文技术去说明思想，只能越讲越支离，不可能找到佛经翻译兴废的真正原因。
　　法国学者沙畹，讲到何以中国大乘佛教流行，完全归之于外来的影响，认为中国最早求法的和尚所去的区域是大乘教流行，所以携回的和传布的也都是大乘佛教。这种说法也是毫无根据的。这是脱离了社会内部的具体条件，专从外面来找原因。他就无法说明何以后来中国僧人也曾接触了小乘，仍不能使小乘在中国得到流行，也还不能说明中国有了大乘，何以只有大乘的般若空宗在魏晋南北朝得到流行，同样都是大乘佛教，而大乘的法相宗并未流行。
　　我们认为只有历史唯物主义才是认识历史的真正钥匙。历史唯物主义是一种伟大的科学武器，它可以帮助我们扫清长期笼罩在历史领域的各种迷雾，使我们能够比前人更接近历史的真实。历史唯物主义告诉我们，社会的精神生活所由形成的来源，社会观念，并不是要到观念、理论，观点本身中去找，而是要到社会的物质生活条件、阶级斗争中去找。因为理论、观点等，是社会存在的反映。离开了基础，空谈上层建筑，是讲不清楚的。通过佛经翻译的剖析，使我们从中进一步理解历史唯物主义的基本原理，对于加深学习马列主义著作是有帮助的。

　　关于《般若无知论》
　　哲学的认识论，都是围绕主体与客体的关系开展的，都要回答主观认识能力与客观认识对象如何发生关系的，认识可能还是不可能。认识如果可能，有没有限度?认识如果不可能，又是如何不可能的?
　　哲学认识论问题，是建立在一定的哲学世界观的基础上的。世界是物质性的，还是非物质性的；这个世界是从来如此的、永恒不变的，还是发展变化的。对待上述这一系列的哲学根本问题，僧肇都站在唯物主义和辩证法的对立面。他的《物不迁论》，宣扬形而上学观点；他的《不真空论》，宣扬客观世界不真实，否认客观世界的物质性。僧肇与其他唯心主义者和形而上学者不同处在于他不是生硬地否认客观现象不存在，而是说世界上的东西存在，但是虚幻，不真实。他的形而上学也比过去的形而上学者圆滑，他不说事物没有变化，而是通过一些手法来论证出事物的变化不过是假象，实际上是不变的，从而得出，变正是体现了不变。
　　这一篇《般若无知论》是配合《不真空论》和《物不迁论》，提出的：—套比较精致的唯心主义认识论，反复论证人类认识是不可能的。
　　僧肇在《般若无知论》中，力图说明佛教般若(“圣智”)和通常人的认识(“惑智”)有本质的不同。他认为，通常人所讲的认识，只限于对现象世界片断的、虚幻对象的认识。而且这个现象世界本身就是虚幻不真实的，不过是人们主观意识造成的假象。僧肇生怕他的唯心主义发挥得不彻底，他一再反复申述，即使有入主张世界是虚无的，主张有一个最高的“无”这样的精神实体，这也不对。因为承认有这样一个实体的绝对存在，就有把世界独立于主观认识之外的嫌疑，连这样以无为本的观点也要破除，才能彻底奠立他的唯心主义神学认识论的基础。
　　根据以上的思想，僧肇提出了“般若无知”的说法。般若一词是印度佛教专用名词的音译。它是一种智慧，但不同于人们习惯理解的智慧。因为人们习惯的智慧用于认识、分析现实世界，与生活经验是一致的，承认主客观的存在，承认逻辑思维、推理作用。佛教的般若不是用来认识现实世界的，它是一种神秘的直观，译作智慧容易引起误解，不符合佛教的宗教哲学原义。僧肇和一些著名僧人都认为在中国语言里没有相当于印度般若的观念，主张不译。著名的翻译家玄奘曾提出“五不翻”的原则，“般若”即属于不翻之类。僧肇为了行文方便有时用“圣智”来表示“般若”，以区别世俗的“惑智”。与“般若”相当的最高精神是“真谛”。真谛虽然是最真实的，却不同于一般人认识上的任何一种实体。既不是有形相(“有”)的实体，也不是无形相(“无”)的实体。般若不同于通常人所谓的认识，这种认识是“无知”，却是“无所不知”。它是洞察一切、无所遗漏的“一切知”，即最全面最高的智慧，即“圣智”。
　　僧肇宣扬般若“无知”的目的，并不认为佛教智慧就象木石那样根本无知无觉，而是为了反对把客观物质世界看作真实的认识对象。符合科学实际的、经过千百万人实践所证明了的唯物主义反映论，在僧肇看来是颠倒，是惑智。正常的、符合科学的认识，是主体与客观对象的接触，通过感觉、思维才能得到的。僧肇极力反对这种唯物主义的认识论，他反复说明般若的对象不是任何具体的客观事物，不需要经过任何感觉和思维，不借助任何言语，文字，而是对无相的“真谛”(佛教的最高真理)的一种神秘直观。这样的神秘直观，只有圣人(佛)才能具备。圣人有异于常人的“神明”，他能“不知而自知，不为而自为”。
　　僧肇在这篇文章中采用了当时流行的自设问难和答辩的体裁。他站在宗教神学的立场，旗帜鲜明地向唯物主义认识论进攻。从他的九次反复答辩中，可以看到佛教唯心主义是如何论证其宗教教义的。
　　《般若无知论》向人们表明唯心主义是怎样设下陷阱的。如果按照他们指引的道路走去，必然被引到蒙昧主义。宗教神学与唯心主义一脉相通，相依为命。唯心主义哲学是精致的宗教，宗教是粗糙的唯心主义哲学。《般若无知论》给我们提供了生动的例证。

　　关于《神灭论》
　　范缜生于公元450年，约死于公元507年以后。他是中国哲学史上最有力的反对佛教的哲学家。他那个时代，佛教的影响极为广泛，皇帝曾经颁布命令，宣布以佛教为国教。梁武帝常年吃斋信佛，后来有三次还把自己舍给寺院当服役的人，朝廷百官花了许多钱把他赎回来。范缜就是在这样一个顽固、迷信的皇帝底下作官的。
　　范缜一生坚持无神论。他认为人死了，灵魂不会单独存在；灵魂不会转世投胎，变成别的生物。当时的佛教徒所宣扬的是人的灵魂是不会消灭的，人死了，只要他今生信佛，来生可以托生在富贵人家，可以享福；如果不信佛，死后要入地狱，或者变猫、变狗，不再成为人。范缜《神灭论》所说的“神”，就是指的当时社会上那些宗教迷信家所说的灵魂；当时那些迷信的人认为人活着，能思想，能行动，有感情，必有一个发号施令的主持者，这个主持者就是灵魂(神)。死人为什么不能思想、行动呢?就是因为失去了灵魂，灵魂离开了他的身体跑到另外的地方去了。
　　范缜的《神灭论》针对这种思想展开了战斗。
　　当时在南朝占统治地位的是门阀士族地主阶级。门阀士族地主阶级的成员世世代代占有广大土地，有的占有山和湖，拥有大批农奴。他们在政治上也有特权，凡是门阀士族的家庭里出身的人，哪怕文墨不通，甚至又笨又呆，也能做大官。那些出身寒门的读书人，哪怕有天大的本领，也只能做个小官，甚至做不到官。范缜代表寒门庶族地主阶层的利益。他的祖先曾做过大官，也是“世代书香”的门第，但到了范缜父亲的时代已经衰落了。范缜对当时那些门阀士族地主阶级的专横、享有特权，很不满意。这种不满情绪是和他的无神论思想有关系的。
　　当时那些享有特权的门阀士族地主阶级，为了说明他们的特权“有根据”，就利用佛教灵魂不灭的说法，说自己今生享有特权，是因为前生做了好事。他们说这是“因果报应”。可是范缜却不信这一套。他曾经和当时皇帝的本家——萧子良——进行过一场辩论。
　　萧子良对范缜说，你不相信有鬼神因果报应，那末你说世界上为什么有人富贵，有人贫贱?有人享福，有人受苦呢?
　　范缜就指着庭前盛开的花树说，人生就好象这棵树上的花。有些花瓣被风吹到了厅堂上，落在坐垫上；也有些花瓣被风吹落到厕所里。这完全是偶然的，哪里有什么因果报应呢?象您，生在皇族，就象飘落在坐垫上的花瓣；象我一生倒霉，就象飘落在厕所里的花瓣。
　　范缜这个生动的比喻，把萧子良驳得张口结舌。今天我们看来，范缜这种说法的确很机智，但不能从根本上说明社会上的富贵贫贱的现象。我们知道，世界：上只要有阶级，就有贫富，有贫富就有贵贱；这里没有什么偶然性。
　　这个故事使我们明白，佛教宣传灵魂不死，实际上是对当时享有特权的门阀士族特别有利的。因此，范缜的神灭论的意义，不仅有科学理论的意义，也有现实的意义。
　　《神灭论》这一篇文章主要贡献有以下几个方面：
　　第一，它正确地指出了精神与物质的关系。物质(身体)是第一性的，精神是派生的、第二性的。所以精神不能单独存在，只能依靠身体的存在而存在。身体消灭了，精神也就消灭了。
　　第二，神灭论正确地指出思维作用产生于思维的器官。思维的器官就是“心”。他把人心当作思维的器官，这一点是错的，但是他坚持了唯物主义的原则，否认思维作用的基础是灵魂，这是一大进步。这种卓越的见解，和他所采取的路线，值得特别重视，因为他把心理的活动，安放在生理的基础上。
　　第三，神灭论批判了灵魂不灭的说法，直接揭露了当时门阀士族地主阶级的剥削特权是由前生命定的谎言。当时有人劝范缜说：“你如果放弃了你的神灭论的主张，哪怕做不到中书郎?”范缜真不愧为坚持真理的战士，他笑道：“假如我肯出卖我的神灭论主张换官做的话，早已做到宰相了。”
　　范缜的无神论坚决地批判了灵魂不死的说法。他的学说的弱点是(也是古代无神论的共同弱点)陷于物质结构的机械论，认为“圣人”和有天才的人是由于体质构造的不同。这当然不能科学地说明问题。他还不能够辩证地认识精神对身体的作用。由于范缜是站在地主阶级的立场上对佛教攻击的，因而他对儒家的经典中提到鬼神的记载不敢公开怀疑，这就相对地削弱了他的无神论的力量。他只看到佛教徒是剥削者，不生产，但他没有，也不可能认识到世俗地主阶级也是不劳而食的剥削者。这是他的阶级偏见给他的局限。
　　哲学历史的发展表明，无神论在理论上战胜了，并不意味着宗教的传播就因此停止了。因为宗教的存在有它的阶级根源，只要剥削制度存在，宗教就有它的社会基础，它就不可能消灭；甚至剥削阶级被打倒的社会里，旧思想的残余还存在时，宗教思想还会存在。范缜神灭论的成就，可以作为我们今天宣传无神论的借鉴。
　　范缜有许多著作都失散了，现存的《神灭论》是他全部著作中残存的一部分，发表在507年。就在这些断简残篇中，已透露出耀眼的光芒，这篇论文奠定了范缜在哲学史上不朽的地位。这是一篇充满了战斗性，宣扬无神论的论文，它有论证、有分析，逻辑性也相当强。
　　论文是用自己设问，自己答复的方式写的，这是南北朝时流行的辩论文的体裁，叫做“自设宾主”。文章中的“问曰”(宾)代表反面的意见，“答曰”(主)代表作者正面的主张。
　　这篇论文也有一些弱点，比如说，在个别问题上唯物主义的观点不够彻底，在论证方法上有时不够严密。有些问题读者自己会辨别，也有些问题要进一步来研究、分析。
　　本文是根据《四部丛刊》本《弘明集》的原文译出的。《弘明集》有错误时，就参照《梁书》《范缜传》引用的《神灭论》原文作了一些校正。

　　关于《杜阳杂编》
　　佛教以南北朝及隋唐初期为最盛。唐代武宗于会昌五年(公元845年)下令消灭佛教，虽然后来的皇帝下令恢复，由于寺院经济遭到严重的打击，佛教从此便一蹶不振。《杜阳杂编》的作者根据他亲身经历，把长安一次迎佛骨的过程记录下来。通过这一记载，我们可以想见唐代佛教虽在会昌毁佛之后，遭到打击，它还拥有广大群众，迷信思想仍然深入人心。这里生动、具体地描绘了统治集团是怎样豪奢浪费为个人祈福，被压迫者为了祈求来生幸福，有的甚至不惜残毁肢体!知道了这些情况，我们再来看范缜《神灭论》所说的“浮屠害政，桑门蠹俗”，“竭财以赴僧，破产以趋佛”，就能理解他的战斗的积极意义，也更明白佛教对社会的危害作用了。今天的青年读者对古代佛教的传播情况、宗教生活以及宗教信仰者的精神状态，已相当隔漠，甚至完全不了解。这篇附录，就是提供一些关于唐代佛教宗教生活的一些感性知识的纪录材料的。

　　杜阳杂编
　　十四年①春，诏大德僧数十辈，于凤翔法门寺迎佛骨。百官上疏谏，有言宪宗故事者。上②日：“但生得见，殁而无恨也。”
　　遂以金银为宝刹，以珠玉为宝帐、香升，仍用孔雀氄毛饰其宝刹。小者高一丈，大者二丈。刻香檀为飞帘花槛瓦木阶砌之类，其上犏以金银复之。舁一刹，则用夫数百。其宝帐香舆，不可胜纪。工巧辉焕，与日争丽。又悉珊瑚、玛瑙、真珠瑟瑟缀为幡幢。计用珍宝，则不啻百斛。其剪彩为幡为伞，约以万队。
　　四月八日，佛骨入长安。 自开远门⑧安福楼，夹道佛声振地。士女瞻礼，僧徒道从。上御安福寺，亲自顶礼，泣下沾臆。即召两街供奉僧，赐金帛各有差。仍亡命)京师耆老，元和④迎真体者，迎真身来，悉赐银椀锦彩。长安豪家，竞饰车服，驾肩弥路。四方挈老扶幼，来观者莫不蔬素，以待恩福。时有军卒，断左臂于佛前，以手执之，一步一礼，血流洒地，至于肘行膝步，啮指截发[者)不可算数。又有僧以艾复顶上，谓之“炼顶”。火发，痛作，即掉其首呼叫。坊市少年擒之，不令动摇，而痛不可忍，乃号哭卧于道上，头顶焦烂，举止苍迫。凡见者无不大哂焉。
　　上迎佛骨入内，道场即设金花帐，温清床，龙麟之席，凤毛之褥，焚玉髓之香，荐琼膏之乳，皆九年诃陵国①所贡献也。
　　初，迎佛骨，有诏令京城及畿甸于路傍垒土为香刹，或高一二丈，迨八九尺，悉以金翠饰之。京城之内，约及万数。是时妖言香刹摇动，有佛光庆云现路衢，说者迭相为异。又坊市豪家，相为无遮斋大会，通衢问结彩为楼阁台殿，或水银以为池，金玉以为树，竞聚僧徒，广设佛像，吹螺击钹，灯烛相继。又令小儿玉带金额白脚，呵唱于其问，恣为嬉戏。又结锦绣为小车，与以载歌舞。如是充于辇毂之下，而延寿里②推为繁华之最。是岁秋七月，天子晏驾(识者以为物极为妖)。……
　　僖宗皇帝即位，诏归佛骨于法门。其道从威仪，十五其一，具体而已。然京城耆耋士女，争为送别，执手相谓日：“六十年一度迎真身，不知再见复在何时!”即俯首于前，呜咽流涕。……
　　节录(历代小史卷二十五，明万历赵氏刊本) 苏鹗