王恩洋：佛学通论（1）

王恩洋：佛学通论
　　
　　实相论
　　实相论是佛教的真理论，它是论述宇宙人生的本来面目真实情况的。宇宙人生到底是些什么?有些什么?有无主宰?从何而生?如何相续?如何而有迷悟染净?为解答这些问题说明其实相，故作无常诸行的宇宙、色心诸法的分析、主宰、神、我之破除、因缘生法之建立、有情业果之相续、染净迷悟之转依六章。如此六义是佛教的根本教义，除细节外，是诸部诸宗所共同信受的。佛灭度后，先有大众上座诸部之分裂，后有中观瑜伽两宗之继起，在教理上复有不同的、独到的见解，对于佛教的哲理是有所发展的。为要知道佛教全部的真理，因而更述上座大众诸部之异义、中观空性之真义、瑜伽中道之教理三章共九章，佛学的实相论如是。
　　第一章 无常诸行的宇宙
　　第一节、宇宙的性能
　　在佛经中有这样的话：“诸行无常，是起尽法；生必灭故，彼寂为乐。”（通常翻译为“诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。”）
　　我觉得此一颂文可以解答这两个问题。
　　此中所谓“诸行”是佛教中最常用的名词，它所指的是一切有生灭、有功用的有为法。无论物质界的色法，精神界的心、心所法等，皆是“有为法”。即是宇宙间所有的事物，看得见、听得着乃至思维得到的，和此能视、能听乃至能思维的一切，都是“有为法”。这一切有为法，佛法称之为“诸行”。行者，变动迁流义，造作行为义。行非一种，故曰诸行。
　　“无常”是转变坏灭义，随生随灭义，从有到无义。
　　诸行既是变动迁流的，所以它便是无常的，因此说“诸行无常”。
　　“是起尽法”和“生必灭故”两句是解释“诸行无常”的理由。“起”言诸行之初起，“尽”言诸法之尽灭。一法具此起尽矛盾之两重性，名之为“是起尽法”。为什么在一法中会具此矛盾的两重性呢?答：“生必灭故”。此是举世间现有的实事为证。物生必死，花开必谢，振古迄今一无例外，所以凡存在的是必归毁灭的，凡生起的是必归死亡的。因此生必灭的规律，故起尽在于一法。诸行之性能如是，其为无常自决定了。
　　既然宇宙事物即是诸行，诸行以外更无具有内容的具体宇宙，即可知宇宙不是一些静的东西，而是一些动的行动了。而诸行是起尽法，它是生已必灭的，即可知宇宙不是常恒不变的，而是变易无常的了。
　　第二节、物质与精神都是一系列的行动
　　或谓人类的精神，如感觉、知觉、想像、思维、情感、情绪、意志、行为，说为“行”尤可；若一切物质世界可见可闻、可触可爱、动物植物、高山大海、金石星辰，一切一切皆实体有，如何不是静的东西，只是动的行动呢?于此当思。所谓物质世界可见可闻等者，即就所见所闻等说为静的东西吗?这是不符合事实的。吾人所见不外乎光，不外乎色，若光若色，即非东西。光色从光波的行动而刺激吾人的视觉器官，由视觉器官而引生光觉色觉。能视所视皆行也，不行，则无有光色。声音由音波的行动而刺激吾人的听觉器官，而引生声音之觉。能听所听皆行也，不行，则无有声音。声光如是，自然界一切现象莫不皆然，力也、热也、电也、磁也，皆动能也，皆行也，不行则不成其为力、为热、为电、为磁。至于一切物质，积累则成地球，地球则日夜环日而行，自古迄今，曾无片刻止息。分析则为原子、电子，每一原子、电子又自成一小宇宙，阴电阳电，驰骤飞行。至于宇宙之间水流山峙、风驰云涌、电击雷鸣、日月运行、秋冬往复，草木之生长，禽兽之繁息，无往而非行，此人人之所共知者。不行，则乾坤毁、宇宙息了。至于人之一身，外而手足耳目鼻口，内而五脏六腑，又无不各行其行，而交互为用。乃至静处一室，熟睡酣眠，宜已到了静而无动的实体；然而即在睡眠之中呼吸循环、消化营养，一切作用正自积极前进，未尝须臾止息。须臾止息，则生命断绝了。由此可知，始从原子、电子，终至于地球、太阳，于中矿物、植物、动物、人类，皆各以其不同的行动，成个别的系统。除诸行外，更无物质的东西了。物质界如是，生物、生理、心理界亦然，皆以不同的行动系统而成特定的种类。继此以往，人类交合，共济生存，集聚组织而为社会国家；共守共遵，而有制度法律；爱憎好尚同，而有风俗习惯；信仰崇奉同，而有宗教道德。一切一切，则又人类行动之演变而为社会历史文化者。无行，则亦无有社会历史文化了。由是可知，宇宙所有一切皆行。
　　第三节、但有诸行，而无行者
　　佛法既说一切皆行，它又说但有诸行、无行之者。这又是与常人的见解不同的。常人之情，总以为先有实体恒在的行者，而后有临时现起的行，如说天下雨、海涌潮、电母闪光、雷公鸣声等。实则雨自下，何用天?潮自涌，岂由海?电何有母?雷何有公?一物即一事，一事即一行，行与行者不是两个，只是一个。因是一个，所以除诸行外便别无行者。或谓雨潮电雷等事可尔，鸡鸣犬吠、鸟飞兔走等亦岂但有行而没有行之者吗?答此问题，当先知诸行聚集义。诸行聚集者，一切行不是单独孤立的，而常是互相联系而聚集生起的。由其聚集以成一物，于是此一物者，便不以一行为性，而是以多行为性。既以多行为性，自然不能以一行代表一物，于是反觉某一种行为某物之所有了。如像苹果，它揽色泽、香味、形态等以为体，于是见其色则曰此苹果之色，嗅其香则曰此苹果之香，食其味则曰此苹果之味，因而觉有超乎色、香、味等，别有实有常住的苹果以为色、香、味等之所有者。实则所谓苹果者，即彼色、香、味等诸行聚集时所立之总名，离色、香、味等便别无所谓苹果。犹如芭蕉层层剥之，皮尽则体无所有。鸡也、犬也、鸟也、兔也，与其鸣吠飞走的关系亦一总名与别行的关系。鸣吠飞走各为其总名之一实质，而实质有更多的诸行而互相系属，以成特定的组织，为鸡为犬、为鸟为兔等。其实并不是有离了鸣的鸡来鸣、离了吠的犬来吠，乃即由鸣等诸行的聚集组合以为鸡，即由吠等诸行的聚合组织以为犬。鸡犬等如是，人类亦然。人总合诸根、诸识、思想言行等以名人，而立之以为言者、行者、思者、识者，实则离言行思想认识以外，亦别无此言者、行者乃至认识者了。《瑜伽大论》三十四卷说：
　　“一切有情，唯有诸根，唯有境界，唯有从彼所生诸受，唯有其心，唯有假名我、我所法
　　，唯有其见，唯有假立此中可得，除此更无若过若增。如是唯有诸蕴可得，于诸蕴中无有
　　常恒坚住主宰，或说为我，或说有情，或复于此说为生者、老者、病者及以死者，或复说
　　为能造诸业、能受种种果及异熟……”
　　佛教经论中常宣说：“生死流转，无流转者。涅槃解脱，无解脱者。”但有诸行，无行之者，义显然了。
　　第四节、行的诸相
　　宇宙即诸行，行有种种相故，宇宙也有种种相。
　　1.行是动的，或运动的，不动不成其为行。因此宇宙是动的，或运动的，而不是静的。
　　2.行是活的、生的，不活不生便不成其为行。因此宇宙是活的、生的，而不是死的。
　　3.行是变动的、变化的，无变动、变化便不成其为行，因此宇宙是变动变化的。
　　4.行是相续成流、转易不息的，不相续成流，非转易不息，便不成其为行，因此宇宙是相续成流、转易不息的。
　　5.行是一系列的过程，中无实体，它是没有住处的，一住下来便不成其为行了。如行路然，前脚落，后脚举，到了一步，便舍一步，步步得，步步舍，只是一系列的过程。倘若到了目的地停下来时，便不是行了。在此期间，此一段行程可说是止息，但不是真的止息，既到目的地，必有更大的行程等候着。如人到了学校，上了战场，所要行的更大更多了。所以一行是一种过程，多行是多种过程，而此一过程又作了另一过程的过程。人生如是，世界亦然，地球之春夏秋冬往复不穷，禾稼之芽叶花实前后无尽，历史的制度文化相革相因，前灭后生，也都是不断的过程。如果地球到了不运行，历史到了不发展，过程止息，那时也便没有宇宙人生了。
　　6.行是有功能有作用的，它不是白白地行、空无结果的。就行是一系列的过程看来，它不是自在的，它从另一它生。它也不是自为的，它既生已，便显现出它自身的功能力量，又生起旁的。它虽没有主宰，不能主宰其他，更不能主宰自己，但确有功能作用，为旁的它造成条件，打下基础，令之生起。宇宙间一切事物便如此地迭相为用，迭作条件，以显现其在整个过程中的功用。
　　这种动的、活的、变化的、流转的、过程的、功用不息的诸行观，便是佛法的宇宙观。
　　第五节、无常四相
　　已知行有诸相，无常亦然，有种种相。在佛法中，就诸行之生起、成长、衰变、死灭分位不同，便根据此四种分位而立为无常四相。
　　但此无常四相，就诸行之种类不同，又别为三种：
　　一者，就每一法言，如声光等，刹那刹那，才生即灭；于此等法所立四相者，一者生，二者住，三者异，四者灭。生指此法从无而生，住指此法生已暂停，异指此法渐趋衰变，灭指此法随就谢灭。《成唯识论》云：“生表此法先非有，灭表此法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用。”即事而观，譬如撞钟，以棰击钟，初发浊音，棰离钟已，始转清宏，渐就低微，后归息灭。一击之下，其声便历发生、发展、衰弱、灭亡之四位，是即生住异灭之四相也。声如是，光等皆然。又如火燃，其始也微，其继也盛，渐就衰弱，终至熄灭。人的心理作用、思想情感等亦无不然，均有如此四相。但此皆就粗显者说。精而言之，色声等境、眼耳诸识、受想思等，虽皆具四相，而其生灭也皆极迅速。据经言：“有情之一念，具六十刹那。每一刹那，具六百生灭。”即一念之心，已是经历了三万六千次的生住异灭了。今之科学言声、光、电等之波动传达也，其速度是惊人的。吾人所能分辨之声光电等、思想认识等，皆其相续者耳。其每一基本单位皆非人所能知。法之无常，其速如此!
　　二者，就每一有情的一期生命说，有生、住、老、无常之四相。从住胎出胎名之为生；从生以往，未死以前，中间的时间名住；即于住中，经过少年、壮年以后，到达视听衰弱、须眉皓白的时候名老；呼吸停，知觉止，身体僵槁，转就腐坏，名无常，即死。虽生住老位皆是无常，而死位变动特大，与生对立，故特予以无常之名。此之四相既就有情的一期生命而说，当知即是就诸行之相续而说。其生也，既经历多时；其住也，自孩提、幼年、成童、弱冠以至成熟壮年，历时更久；衰老死亡，亦非瞬息须臾。其间身体之长养、心智之开发、思想之构成、事业之营为，均是结合无量无数的刹那诸行、无数无量的生住异灭之前后相续，乃成功此“生”、此“住”、此“老”、此“无常”的。即是说经过了无量无边的刹那无常四相乃成功此有情生命的一期无常四相。
　　三者，就每一器界的成坏言，则有成住坏空之四相。所谓器界者，即是有情身体生命所依止而生活的山河大地。它是物质的诸行所构成的，又是供有情使用生活的，所以名器。异于有情界，名为器界；异于有情世间，又名器世间；即此又名世界。依佛经说，此世界无量无边，于中以一日月之所照临为一世界，千世界为一小千世界，千小千世界为一中千世界，千中千世界为一大千世界。即此名为三千世界，为一佛土。即一佛土总得太阳系一百万万。而佛法之计佛土，动以恒河沙数为单位，其对空间之观察如是。其对时间之观察，则言每一器界，以二十中劫成，二十中劫成已住，二十中劫坏，二十中劫坏已空。每一器界成住坏空合八十中劫，总名为一大劫，以此劫为时间单位，可以知器世间之寿量了。而器界成已住、住已坏、坏已空、空已复成，大劫相续，前前无始，后后无终，是则世间往复无尽期了。《瑜伽师地论》云：“如是百枸胝苏弥庐、百枸胝六欲天、百枸胝梵世间，三千大千世界俱成俱坏。如是四方上下无边无际，三千世界正坏正成，犹如天雨，注如车轴，无间无断，其水连注，堕诸方分。如是世界，遍诸方分，无边无量，正坏正成。”所云正坏正成者，言此此三千世界正坏时，即彼彼三千世界正成时；此此正成时，即彼彼正坏时。成坏如是，住空亦然。犹如雨滴，前堕后降，相续无间。此佛法无穷无尽的宇宙观，得今世天文学之观察发现而益信。此中成者，谓世界从无而有。《瑜伽论》说：成劫之初，有金藏界云，自空而起，次第回薄，次第凝聚。先成地轮，次成水轮，水轮依地轮，又包举地轮。次成风轮，风轮依水轮，又复持水轮。三轮既成，共历二十中劫成已而住。于住劫时，次第有人物动植生，次第有稼穑家国起，次第有文化教法兴。历二十中劫已，转入坏劫，有火灾起，焚烧大地，火焰山冈，山石成流，大海枯竭，大地成灰。历二十中劫坏已而空，尘灰都尽。历二十中劫世界再成。如是往复永无穷尽。这便是佛法对器世间所说的成住坏空无常四相。
　　佛法之说无常，从微至著，从小至大，从暂时至久远，义类区分可谓条理详尽。在《瑜伽师地论》三十四卷更以五种行：谓变异行、灭坏行、别离行、法性行、合会行，观察无常。复于内六处事，以十五种所作变异，及八种变异因缘观彼无常。更以变异行观察十六种外事无常之性。文义广博，为修无常观者所应修习，恐繁不引。
　　第六节、毁灭与新生
　　或谓佛说诸行无常，凡生存的都是终归死灭的，这样看来，人之一生劳苦辛勤、动作营为、长计远虑，都空无果，这不令人灰心短气、消极厌世了吗?它能捐害壮士奋发进取之心，它能长养懦夫苟且畏缩之行，这是不好的。
　　答：不然。诸行无常者，显诸法之实相。实相即真理，真理是超功利的，是不徇人的爱恶的。但最能消灭人的妄想，最能指导人的正道者，还莫过于真理。且如无常之义，最令人不欲闻者，莫过于志得意满、正处幸运之人。他可以凌蔑人、压迫人、奴役人，而把世间一切利益据为己有；于此而语之以无常，谓其赫赫者灭、炎炎者绝，他必然心感不快，忿怒加之；以将丧其所爱也。但若对贫困穷苦、颠连无告的人而语之以无常之理，则将理得心安、于意无迕；处境困迫，速了为便也。但此皆是以感情看事理，非理之真也。若以理性和智慧看事理者则不然。他既见诸行之无常，故于乐不敢贪，于苦亦不忧，知皆无常，不永久故。他处胜利而不敢骄，处失败亦不惧，知皆无常，不长如此故。故知无常者，可以息人之妄心，可以鼓人之勇气，知幸运不可长保，知现境是可改转故。再就无常的真理言，它实是宇宙创造、新生不息的根据也。譬如禾稼，由种子而发芽，由芽而生根茎枝叶，由根茎枝叶而开花，由花而结实，果实成熟又成新种。新种成时，花叶黄落，根茎枯槁，初始之芽、先时之种，则皆久归毁灭了。由此可知，芽生种灭，根茎生而芽灭，果生花灭，刻刻在生长中，刻刻即在毁灭中。倘无毁灭，亦即无有生长。盖种如常种则芽不生，芽如常芽则根茎枝叶花萼不生，花如常花则新种不生。滋生既停，亦无禾稼繁殖之事了。禾稼如此，一切草木动植皆然。人之一生，自少至老，生理上之新陈代谢，思想上之除旧布新，何日何时不在生长中，即何日何时不在毁灭中。陈旧腐朽者不灭，即光明健康者不生，生理、心理即皆停滞不进了。人群社会历史发展，又何不然?洪荒灭而后草昧生，草昧灭而后文明启。文明既启，次第发展；生活制度，阶段分明；无不是旧者毁灭，新者更生，相革相禅，相生相引。如前所述，诸行皆过程也，非自在的，非自为的，从他生已，更作条件生起于另一他，其自身即趋于毁灭。这是自然的，也是无私的。吾人知此理，应无人我得丧之心存于其间了。是知宇宙诸行刻刻在毁灭着，亦刻刻在新生着。无生不会有灭，无毁灭亦不会有新生。看来是极矛盾的，其实是最合理的。了知诸行之无常，而后宇宙新生发展之真理始显然了。
　　第二章 色心诸法之分析
　　第一节法的意义
　　已知宇宙是些什么，当更了知宇宙间有些什么。宇宙间有些什么呢?答：有色心等法。
　　何谓法?答：《成唯识论》云，“法谓轨持”；《述记》云，“轨谓轨持，可生物解。持谓住持，不舍自相”。这是说，法以持守自性(自相即自性)轨生物解为义。
　　持守自性者，即是说凡是法者必是有自性的，而且其自性是不改变的。如水以湿为性，火以暖为性，无论水和火常常都在变化迁流起灭中。但凡水必湿，其性恒湿；凡火必暖，其性恒暖。以是故名持守自性。轨生物解者，谓彼事物性相显现，令能识者生起了解，如水之湿，如火之暖，不但自具此性，又令有情触之而得此湿觉暖觉。青黄赤白、咸苦辛酸，亦复如是。既自具彼性，又令人生起彼觉。轨者车道，物者事物。人对事物生起了解，是事物给予的，即以彼事物为依据，又必以彼事物为范围。其体其量不越事物的本身，给你些什么，你便了解些什么，故曰轨生物解。无彼事物便不能生彼事物之解，是主观的物解依据客观的事物而生也。主观所生的物解，不能逾越客观事物之体量，是主观的解，受限制受规定于客观的事物也。此事正同于车轨。车之行也，依于轨，同时又局限于轨，无轨则车不行，越轨则出乱子。无物不生物解，越物则成错解。既不能空解，又不能妄解，为显人对事物了解的客观现实性和主观正确性，因此下一轨生物解的轨字，真是精当巧妙之至。
　　依轨持义以释法，佛法对宇宙事物具有极其深刻极其正确的看法。持守自性，此表事物之实有。轨生物解，此表事物之可知。即一“法”言，而远离虚无主义和不可知论的形而上学思想，真可谓语重泰山。
　　第二节 能诠法与所诠法
　　以上所说的法，是指客观现实的事物说的。此外还有人类从主观共同施设的法，即是人类社会约定俗成的名言和佛所说的一切言教，也名为法。这名言的法名为能诠法，它是用来诠表客观现实事物的工具，而不是客观现实事物的本体。至于客观现实的事物，对此能诠法，便称为所诠法了。能诠法也具有轨持义吗?答：然，以能任持诠表事物之自性故，又能依此能诠的名言令他有情生起对彼事物之了解故。如对未见山中牛者，说言山中有牛，听者便能因我言说之牛名而了解山中之实牛。牛名恒持实牛性是为持。借牛名生牛解是名轨。牛名唯起牛解，更不起鸡犬雉兔之解，亦有局限性。所以所诠法义完全适用于能诠法。两者还有所不同吗?曰，有。能诠之轨持是为他的，所诠之轨持是为自的。所诠之轨持是自体，能诠之轨持只不过是工具罢了。所诠之法有实法用，能诠之法无彼实法之用。是以说火，口不被烧；说食，腹不得饱。所诠可以亲知，能诠但供闻知而已。两者差别固极显然。
　　法义类别略说二种，其余开合进退广狭类别种种不同，到时另释。
　　第三节十二处
　　已释法义，何等一切法?
　　一切法者，无量无边。总略类分，佛教根本说蕴界处。兹先说十二处。谓即：
　　眼处 耳处 鼻处 舌处 身处 意处
　　色处 声处 香处 味处 触处 法处
　　此十二处即是眼等六根，色等六境。六根名内六处，六境名外六处。所言处者，识生长门义。识谓认识，共有六种，谓眼识等。认识之起，非自然起，它是内依六根，外缘六境而后起的。六根六境为识生所依处，所以说为十二处。此中眼处即是眼根，乃至意处即是意根。色处即色境，乃至法处即法境。此十二处能总摄一切法吗?答：能。诸所知者，皆摄于境。诸能知者，且摄于根。依眼见色，乃至依意知法，能知所知不越十二处，故十二处摄一切法。此中前五内处名为色根，第六意处名为意根。色根由四大种所造清净色为性，相当于今世心理学所说的视觉神经、听觉神经、嗅觉神经、味觉神经和触觉神经。其神经所依之器官，如眼球耳鼓等，佛法称为扶根尘，以四大所造粗色为性，对根取境，助予势力，亦为根之所依止处。意根一种，非色为性，初期佛教即指无间灭识，后期佛教瑜伽论宗则指第七末那识，此非专论不详。其外六处为内六处所取境界。色处即眼所取境，青黄赤白等；声处即耳所取境，好音恶音清音浊音等；香处为鼻所取境，好香恶香芬馨腥臭等；味处即舌所取境，咸苦酸甘等；触处即身所取境，坚湿暖动、疾病瘙痒、饥渴寒温、力劣劳倦等，于中有外身感觉之所感觉，有内身感觉之所感觉，均为触。第六法处范围最广，除十一处外，一切所有均称为法，于中最重要的莫过于名言诠表的能诠法，及诸法真理的无为法；此外，精神界抽象界凡为色等具体的事物和意处所摄的心识以外的现象皆名为法。即以此故十二处便摄尽世间所有的一切了。
　　第四节十八界
　　十八界者即是：眼界 耳界 鼻界 舌界 身界 意界色界 声界 香界 味界 触界 法界眼识界 耳识界 鼻识界 舌识界 身识界 意识界
　　此十八界，即于十二处的意处分出六识而成。既然如此，何故界处别立?答：法门异故，界处别立。言法门者，是悟人法义的门径。由十二处悟人识生无主宰。由十八界悟人诸法各有自因。界是因义，种子义。眼等六识是从六根六境生的，但彼根境只作六识生长之门，但作外因，但作助缘，非作内因，亲生六识。彼眼等识自有内因，自有种子，亲生自果，即六识界。六识如是，六根六境，亦各自有亲生因种，故共有十八界。如谷麦等，虽从土壤、雨露、人工等生，而皆助缘。亲因何在?在于谷麦等种子。孤因不生，故立十二处。孤缘不起，故立十八界。又由界义，悟人自性差别义。眼根能生眼识，但眼根不即是眼识。眼根是色法，眼识是心法故，各具自相互相差别。耳根耳识乃至身根身识亦然。意根意识，在前期诸部，则以已灭意、等无间缘为意界。以现起第六意识为意识界。后期大乘瑜伽论宗，则以第七识末那为意界，以第六意识为意识界。体性各殊，业用亦异。根如电线电灯，识则如电与电光也。是为自性差别义。了知界义者，便能舍除一因、不平等因、杂乱因等：如说唯一大梵或上帝等变生万物，自性三德展转变易生五唯、五大、十一根等。十八界法，各从自因生，因唯生白果，自性各别，因果不乱，而后缘生正理规律确定。亦于诸法真相，如实了知。
　　界中眼、色等体义，如十二处，此不更赘。六识界者，识谓了别，即是认识。依眼缘色，了别于色，名为眼识。依耳缘声，了别声音，是名耳识。乃至依意缘法，了别诸法，是名意识。有情之所以为有情，不但以其有诸根聚合之身形，不但以其有境界，尤在其能依根发识，了别境界，于彼了别，即于彼造作，而后力量显现，心志发扬，有作有为于宇宙间了。否则行尸走肉，与木石何殊?!
　　第五节五蕴
　　诠释五蕴别以六门：
　　一、总出名义，二、别显体相，三、展转相续，四、生起次序，五、相互增上，六、自他影响。
　　一、总出名义
　　色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，是名五蕴。蕴是聚积义，又是总略义。譬如色蕴，它是总摄一切色、声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，及法处所摄色略为一聚的总称。此一切色，又总摄过去色、现在色、未来色、内色(根身所摄诸色名内色)、外色(器界所摄诸色名外色)、粗色(有对色)、细色．(无对色)、劣色(集染污名劣)、胜色(不染名胜)、远色(去来名远)、近色(现在名近)，一切一切总为色蕴。受蕴摄眼识所生受、耳识所生受、乃至意识所生受；若苦、若乐、若忧、喜、舍；若过去、若现在、若未来，若内(内受由饥饱寒热疾病安宁所生)、若外(外受从境界刺激所生)，若粗、若细，若劣、若胜，若远、若近，一切一切总为受蕴。想蕴、行蕴及与识蕴类此可知。是故总略义、聚积义是蕴义。世间一切法所以以蕴摄者：
　　一者，言说易故。现实之法，若色声等，本自无量，而在言说必概举其类。言色必包举一切色，言声必包举一切声，言识必包举一切识。设有一物，先来未有，余处亦无，唯在一时一处瞥尔现前，刹那澌灭，更不重现，唯我得见，余均不见，如此之法，人类既不曾为之立名，我又不能说示于他，纵然强有所说，他人亦无从得解，言说即无由起了。因此言说之所说，必是宇宙间先有如是同类异类的无边事物，为社会人类所同见同知，然后能因众多之实，立以总括之名，言色则青黄赤白皆色，言青则草青叶青石青衣青皆青。这样说以示人，人方知尔所说者即彼之所知者，然后得以相喻。佛家根据此理，概括宇宙间一切事物以为五蕴。于中色蕴即概括了宇宙间物质界的一切。受蕴、想蕴、行蕴、识蕴即概括了精神界的一切。为便言说总立五蕴也。五蕴如是，其他法门无不皆然。
　　二者，世间事物不能孤立，其本身原是以蕴的姿态聚积生起故。如上章所说苹果，它有皮有肉，有核有子，它有色泽，有芬香，有酸甜之味、轻重之质、大小之形，任去其一均不成苹果。花必具鲜艳之色、馥郁之香、夭巧之形、轻灵之质，然后得为好花，受人欣赏。至于青青翠柏，矫矫乔松，枝叶扶疏，根深干直，其所蕴的内容更丰富了。大之而有高山大海旷野平原，及至于星球宇宙，那便总括一切物质界以为一体了。故知一果一花为一小蕴，一山一海为一大蕴，而宇宙则总摄一切色为一色蕴了。至于有情之身，更于物质以外，有精神界的受想行识四蕴和合以建立其生命生活事业营为，则又总合五蕴以出现于宇宙间了。有如是五蕴的现实，故建立如是五蕴的法门。五蕴名义具述如此。
　　二、别显体相
　　已知由五蕴建立有情，因之即就有情五蕴而别显其体相。
　　(一)色蕴
　　色蕴以十一色处及法处所摄色为体。这些色在内聚积以为有情的自体，即是根身。此之根身，包括五色根，及根所依处和支持营养此根及根所依处的骨肉血液脏腑手足等，总名根身。五外色处聚积以为有情自体所依的器界，此器界是根身之所住处，是根身所赖以摄取营养资料的场所，是有情生活活动造作事业的舞台，是有情精神认识的境界。眼等诸识赖它为境而生起。既生起时，便会有反映复映其各别境界的影像，即色声香味触等的感象，即色象声象香象味象触象。同时还要起色声香味触等的感觉，即色觉声觉香觉味觉触觉。如此感象和感觉，虽在一时，在一认识中起，但色象声象香象味象触象等感象属于色蕴。而色觉声觉香觉味觉触觉的感觉便属于识蕴了。
　　(二)受蕴
　　境界之与根身相接，它不但以其自身出现而投影于吾人之心识以起感象感觉便了，它还必或／顷或逆或多或少或轻或重地给予有情以利益或损害。它非有意也，但由于有情自身对它适应与不适应，需要或不需要，因其顺违不同，自会发生损益的关系来。譬如久早遇雨，田禾甚需，于禾有益，便成甘雨、膏雨；过大过多，淹没禾稼，便成暴雨、淫雨了。人与物接亦然，或当风而烦热解，或冒风而疾病增，或临川而意趣悠然，或横江而情怀恐怖，或睹明月而高歌，或对明月而泪下，虽皆由需与不需、适与不适和主观不同的情况所致，但外境之来既已顺益损恼于有情了。境色既有损益于有情，有情对之便立即生起苦、乐、忧、喜、舍等的诸种感受。顺益生乐受，违损生苦受，长计久远设想当来则于苦乐之外生起忧受喜受。自然也有不苦不乐无忧无喜对自身不起损益的事，如闻说邻家的母猫生小猫了，于己何干?如见水上沙鸥飞往对岸去了。牧牛童子骑在黄牛背上横吹短笛度过了草原乃至雁阵横空，鸣声嘹亮。虬松倒影，枝叶分明。除了诗人画家别有欣赏者外，耕人樵子也会漠然置之的。这种漠然置之的感受便是舍受。舍受也者，其受离于苦、乐、忧、喜之谓也。通常人们说：“这件事真难过!”便证明他起了苦受；“这件事真舒服!”便证明他起了乐受；“这件事好担心呀!”证明他起了忧受； “这件事多么有希望啊!”证明他起了喜受；“这件事全没关系。”证明他起了舍受。若夫见人涕泣悲号，或引吭高歌，或垂头默默，或起舞欲狂，或遇事漠然一无表现，其为苦为乐为忧为喜为舍更不用语言已深识之了。感受是随感觉而起的，感觉但觉有其事，感受便领受到彼事对自身的损益利害了。
　　(三)想蕴
　　什么是想?《成唯识论》云： “想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立自境分齐相，方能建立种种名言。”此中像者，谓境分齐像，乃从生平学习经验对于事物所取得之印象概念观念和知识范畴也。小儿初生，尚不知火，见火光灼灼，举手执取，火既烧手，受创既深，后时遇火，则急缩其手不敢复触者，因前被烧时留下了彼火的印象，和能烧手的印象，今见新火便想起从前的火像烧像，给予现火，而竟言曰：“此即是彼，彼能烧，此亦能烧，是不可触的。”这便是想的性能和它的用处。所取之像，即前火像，与今火分齐质量作用是皆平等，故名分齐像。火烧如是，水等亦然，一切人事莫不皆然，一经认识，必留印象。印象凝结，更成概念。概念结合，便成知识。概念知识既内存于心，随境界现前，便由想力而起解了，曰： “此是火，火能烧，可以烧饭，亦能焚屋，人不能一日离它，又不能不戒备远离它。”是为于火有知识。 “此是水，水能解渴，亦能溺命，它能载舟，亦能覆舟。”是为于水有了知识。凡人接触外境不但现前觉知有彼，而且要深入解了彼。知彼是何物，具何性，有何用，如何才能不伤害人而有利益于人。由何而得到如是解了呢?则取证于内在固有的先时经验学习所得的印象和知识。此想取像之用也。既取像解了彼事已，便能施设种种名言，说示于他，使他人亦得到同一的了解，此想施设名言之业也。感觉但能觉现境，想则能取过去境，使与现境相结合。感觉只能觉现境的一分，想则兼取其全分，因而变感觉为知觉。受但能领受现境当前的损益，想则能兼了其现前和久远的损益。设但有感觉感受，则境过即忘，不能留印象知识于内心，以作未来的应用。但能令有情对现境起直接简单的反应反作用，不能兼权利害而正取舍。如“良药苦口利于病”，“忠言逆耳利于行”，设但有感觉感受，只能觉受其“苦”其“逆”，不能知其“利病”“利行”也。这样便只会发起弃舍的反应作用。通过想，然后知其为良药，知其为忠言，知其利病利行，这样便能服之从之了。其他一切，例此应知。所以说想能知长远、知全部、知本质，它不是感觉感受所能及的。它对于人类的认识提高了一步，因而对行动能起正确指导的作用。
　　(四)行蕴
　　行蕴的行与前章诸行无常的行范围不同，诸行之行是一切有为法的总称，即五蕴皆称为行。此行蕴只是有为法中的一部分，它是以思为首的心所有法(除受和想)和不相应行法。行的意义即行动行为。它的作用在对外境发起反应和反作用。它是与受密切相联系的。因为外境对有情既起了损益的作用，而生起了苦乐忧喜之感，这时便不会漠然无动于衷而淡然置之了。它必然会对彼外境发生行动，以反作用于外境。苦者避之，乐者取之，难避难取者还须营谋计划作出办法多用力量以达到避或取的目的，这样便叫行。故论说行以“造作”为性。造作有两种，一者“改造”，即外境之不适宜于人者，以行动来改造之以适应于人之生活与生存。二者“创造”，即人生所需而外境没有现成的供给，便须重新创造新的事物、新的环境以适应满足人的需要与生存。这些都是行，都是与受密切相关的。无受用的需要，便也无行为的造作了。行虽密切地与受相联系，但又深刻地与想相联系，因为想能接受保存既往的印象概念经验和知识，能从印象概念经验知识而解了外境的性能本质和对有情的利害损益，因而能给行为动作以正确的指导，使行不盲目地服从受，而简单粗暴地行，而使它能深思熟虑，因片面而观全面，因现象而观本质，兼顺益违损而权衡轻重，计及久远。如前所说良药苦口而知其利于病，则不以苦口见弃而服食。忠言逆耳而知其利于行，则不以逆耳见恶而信从。反之，知悦口之食而有毒，则不贪甘美而舍弃；知谄谀之言而多害，则不以柔顺而妄从。从斯行归正道，而计及长远，这样便能对自身的苦乐利害得到正确的处理。所以说想对于行是有深刻的关系的。同时应知行对于想亦有极大的关系，因为想之成立还有赖于行的经验积累。必从前行错了，今天才知道行不得；必从前行对了，今天才知道行得。又想是常有错误的，它有时依据不够而得出片面的知识，有时依据错了而得出错误的知识，有时全无根据异想天开而得出不成知识的空想妄想，用来指导行为，是必然会遭到失败的。既经失败创痛剧深，又会接受新的教训，得到新的印象观念而创造新的正确的认识、合理的想，以指导行为。行为成功，它便巩固而提高此想的力量了。所以想与行是相互作用地联系着。
　　我们已知行随受起，是趋乐避苦的。但那是低级的，只算动作，还算不得造作。动作是被动的，以境为主。造作是主动的，以心为主。以境为主者，主观服从客观而趋避之。以心为主者，对苦痛的、不适的、不良的境界不必逃避，而时或勇敢向前克服之、革除之，或从而改造之。对幸福的、美好的、善良的境界不必依赖之、期待之、空想之，而必奋发有为、勤劳工作、深密计划以创造之、实现之、完成之，这种改造创造的伟业，正是行为动作的作用。想是了解世界的，行是改造和创造世界的，单有想便成空想，单有行使成盲行。了解与创造、想与思、理想与实践，是相依为命的。
　　或问改造与创造的伟业只有圣贤豪杰做得到，岂是众人都能做的事吗?答：人人都做得到，不过所作的有大小多寡不同罢了。当知不但治国为政立说教人才是改造创造，扫地、除草、修理工具、补葺房屋都是改造。莳花、种竹、务农、做工、建宫室亭台，都是创造。一人之身，百工之所为备。一国之事，众人各效其能。这便没有一个人不是创造宇宙改造世界者了。一人的命运，一人改造创造之。一国和天下的命运，国之人天下人共同改造创造之。并不是只有少数的人物才行，人人都在行呀!少数的人物如果脱离了众人，他便一事不能行了。不过古今的大人物也有不同于众人的地方，便是他最善于团结人，最善于组织人，他能集合众人的力量才能以共赴一的，而使各尽其用，使人人都发挥其改造创造的力量，因而他的创造力量越大而不可及了。然则天地间便没有不能创造的人了吗?答：也有，一种是倚赖他人的懒汉，一种是劫掠众人的野心家。尤其是野心家，它不是不能造作，可能最能造作，只就其造作的成果言，对己对人对国家对世界不是有利而是有害，不是增进人类的幸福而是给人类以灾难。这样的人不是创造者，只是世界的破坏者了。
　　(五)识蕴
　　识蕴是心理作用的总体，它依根缘境而起。最初对色、声等境发起感象感觉的便是它。受想行识是依它而起的。受想行活动的时候也便是识活动的时候，在佛学里称它为心法，受想行，为心所有法。心所与心恒时相应，心所为心的助伴。心持心所有法完成心理的特殊作用，而且还要接受受想行一切活动所得的成果。因此识蕴排列在最后，非以其后起故，非以其次要故，而是因为它在五蕴中处在为主、总摄、接受成果的地位的缘故。
　　三、展转相续
　　由此可知：每一有情以色蕴所成的根身为自体，以色蕴所成的器界为境界。根境相接依根缘境，便起对彼境界的感觉感象的认识作用，同时因境界对有情的顺违损益便生起苦乐忧喜舍的领受作用。主观既受到了客观如此的刺激，便会发起想像对境界进求解了的作用，于解了时还对境界发起动作施为的反应作用，非但解了它，还要处理它，改造它，乃至创造它。由此感觉感受想像造作而后心理对客观事物的作用究竟。同时由于想像解了之正确与否，行为动作之如理如量与否，对境界之企图，对自身之欲望，便会有成功与失败的不同结果。由于结果之不同，更起不同的境界和不同的感觉感受。成功者境界转好，感受快乐和幸福。失败者境界转坏，感受苦痛和灾害。由新的感觉感受，再起新的想像行为，由新的想像行为之成败，再起更新的境界认识和感受。如此迭进，至于无穷，便成为有情的生活史。有情者何?以五蕴为体，以五蕴为用，展转引生，相感相应以成其生命之流。离五蕴外，便无有情。一有情如是，一切有情皆然。各个有情如是，整个社会国家乃至整个人类历史的发生发展转变相禅相续亦无不皆然，均五蕴之聚积相续相引相生而已矣，离五蕴外亦更无社会国家人类历史乃至整个的宇宙了。
　　四、生起次序
　　于此有问，五蕴是一时生起的呢，还是次第生起呢?答：亦一时起，亦次第起。言一时起者，根境相接而起认识，此时之识，依根缘境起感起觉，必与色俱时。俱时有受，领受苦乐。如手触火，温热之觉，与伤痛之受，一时起故。受时有想，取彼像故。即时有行，顿舍彼故。觉痛即舍，觉乐即取，岂待后时，‘如恶恶臭”、“如好好色”，色受想行识一时俱起也。言次第起者，特殊境界，觉受彼已，不能使得解了，须有待于寻思。想即未决，行不得起，竟有受之多年，谋之多年，而复行之多年，乃成其事者，是次第起了。如上所说，五蕴相续，展转引生，如环无端，以成人类的生活史者，其为次第生起更是显然。于中次第者，先有根境，次起认识，则色在觉受前。由觉受起想行，则觉受在想行前，想又在行前。由行感果复起境界，则行反在色境前了。新境既起，新的认识又生。如此展转互为先后，即非谁定在先，谁定在后了。虽说次第生，但亦当知，于彼觉受时，非便无境色。于想行时，非便无觉受。设若彼境已逝，彼事已了，则觉受想行俱不起了。又虽说想未决了不得起行，但行于彼时，即内役心力，助成彼想，故想时有行。于正行时，想亦俱起为之指导，故行时有想。而色受想行俱依识起，故知五蕴一时俱有了。虽皆俱有，而主从有殊。了别境界，以识为主，余皆助成。领受苦乐，以受为主。取像解了，以想为主。造作行为，以行为主。即依主从立为次第。非次第中，更无俱起诸蕴也。