胡适禅思想述评

胡适禅思想述评
　　张 军
　　胡适(1891年——1962年)，字适之。胡适是中国现代著名学者，安徽绩溪人。少时在绩溪老家受了九年的旧式教育，打下了较为坚实的旧学基础。1962年2月24日，在台北病逝。胡适是现代学者、历史学家、文学家、哲学家，在文史哲每个方面都有相当高的成就和贡献。他在“五四”新文化运动中首创文学革命，这对于提高整个国民文化水平乃至解放国民思想都有重大的意义。
　　胡适在研究中国哲学史的过程中，著有大量的佛学文章，其中很大部分是禅学著述。其中的《禅宗史的一个新看法》、《禅宗在中国：它的历史和方法》系统而深刻地表达了他对禅思想的独到见解。他指出了“禅是什么”、禅宗的方法以及研究禅宗的方法问题。
　　一、胡适与铃木大拙之辩
　　日本禅学大师铃木大拙因为不赞同胡适对禅的见解，双方打起了笔墨官司。1953年，美国夏威夷大学的《东西哲学》在第三卷第一期上同时刊登了胡适批评铃木大拙的文章《禅宗在中国——它的历史与方法》和铃木大拙的反驳论文《禅：答胡适博士》。这就是“关于禅是什么”的胡适与铃木大拙之辩。
　　胡适在文章中反对铃木对禅的阐释方式，并强调“禅是中国佛教运动的一部分，而中国佛教是中国思想史的一部分，只有把禅宗放在历史的确当地位中，才能确当了解”。而铃木大拙则突出：禅是超越历史和时间的，他认为胡适“对历史可能知道得很多”，但“对于幕后的角色却一无所知”，因此他就推断“胡适知道禅的历史环境，但却不知道禅本身，大致上说他未能认识到禅有其独立于历史的使命”。胡适强调的是禅的历史动态过程，而铃木大拙则突出了禅之本质具有历史时空的超越性。
　　当时铃木对胡适的批驳得到了众多禅学家的拥护，而支持胡适观点的学者甚少。后来当代新儒家学者傅伟勋曾试图做一位“公正’，的裁判，但他还是不自觉地维护铃木大拙。他认为，胡适的观点似乎不能立足于禅学研究，他说：“胡适的历史考证之法无助于了解禅宗真髓，且混淆了般若知与分别知”，由此他断定胡适在论辩中几无还于—之力。而对铃木大拙的评判，却是称赞甚于批评，仅认为铃木大拙“误用‘反逻辑’、‘反理性’等辞，也徒增一层毫不必要的思想混淆”，但“铃木禅学是了解禅宗真髓与现代化课题的一大关键”。
　　事实上，无论是铃木大拙的禅者“超越时空”、“超越历史”，还是胡适将禅置于历史时空之中，这二者之间的差异，是他们对问题看法的立足点不同之间的差异，无所谓对错之分。如果我们以自己的观点加入进去，而不能与他们的思想沟通，我们就可能得出胡适对或胡适错的结论。对于这样的看法，胡适本人好像很明白，他说：“(铃木)先生似是一位佛教徒，似是一位禅宗信徒，而我是一个中国思想史的学徒’，是不信仰任何宗教的。所以我与先生的根本见解有些地方不能完全一致。”铃木大拙的助手工藤澄子似乎看得很清楚，她在《关于禅的对话》的“译者附记”中说道：“禅者大拙先生与史学大师胡适博土之间的论争，显示着两种学术立场之间的差异，这差异耐人寻味。”这话暗示了铃木大拙与胡适各有各自的出发点和落脚处，他们的思考路数是各不相同的。胡适是在历史观念指导下的客观求证，藉史料考据事实。而铃木大拙则是在信仰基础之上的超二元对立的主观诠释，以体悟为人道途径。从形式上看，铃木大拙反对胡适的历史方法，但他自己在提出“禅超越自然与人的二元对立”、“禅超越A与非A的逻辑对立”、“禅是体验宇宙无意识的直觉”等观点和论断时，是从自己的角度将历史上的禅进行对比，这实际上也是站在历史和时间的角度上去进行比较的。
　　二、中国禅的产生
　　胡适认为，禅学来自印度，佛教的禅不是佛教自己的产物，其来源很古，与古吠陀时代印度宗教有很深的渊源，在古印度宗教书《奥义书》中就已经有了禅定之法，并且这种被称之为“瑜伽”的特别受到重视。胡适的看法是有依据的，“瑜伽”与“业”、“解脱”此三者是古代印度宗教哲学的核心内容。“瑜伽”，意思是静坐调心，制御意念，超越喜忧，体认“神我”，“练体与制气，敛识与持意，静虑三摩地，瑜伽六支也”。而且佛教的禅法也称之为“瑜伽”，习禅的人被称为“瑜伽遮罗”，禅法名叫“瑜伽遮罗布迷”，就是“瑜伽师地”，翻译为“修行道地。”法护在其所翻译的僧伽罗叉的《修行道地经》序中说：“《瑜伽遮复弥经》，晋名修行道地。”另外在庐山翻译出的《达摩多罗禅经》序也说：“《庾伽遮罗浮迷》，译言修行道地。…‘僧伽罗叉的书，和达摩多罗与佛大先和作的书，都叫做《瑜伽遮罗布迷》，都可译作《瑜伽师地论》”。可见，佛教中的禅与《奥义书》中的瑜伽有着某种内在的联系。所以徐梵澄先生说：“直以自韦陀时代以后，传统之信仰如是，视宇宙之大，蝼蚁之微，等无差别，混然与万事万物融为一体。一体者，‘自我’也。万物，一‘自我’也。大之则弥六合，卷之则退藏于密，其在人中昭然不昧者，性灵也。性灵，一‘自我’也。故其简言曰：‘尔为彼!’而‘自我’谓之‘大梵’，名言之异耳。及其契会之际，竟无所可施文字语言，故又曰：‘非此也，非彼也!’……后世大雄也，佛陀也，百家异说，教主如林，又孰能逾此者哉。”
　　胡适认为，印度禅传人中国是在公元二世纪，但这是一个渐渐的过程，在这个过程中，主要是通过古代翻译的禅法书来实现的。公元二世纪末，安世高翻译了《道地经》、《大安般守意经》、《禅行三十七品经》、《禅行法想经》和《大小十二门经》等，支曜翻译了《小道地经》。公兀三世纪末，竺法护译《修行道地经》。公元五世纪初，鸠摩罗什翻译《坐禅三昧法门经》、《禅法要解经》、《思惟略要法》、《菩萨诃色欲法》和《禅秘要法经》等各种禅经，佛陀跋陀罗译《达摩多罗禅经》，昙摩蜜多译《五门禅经要法》以及宋居土沮渠京声译《治禅病秘要法》。由于安世高等所译之书非常简略，使人不容易懂得。而竺法护所翻译的禅法书又远在敦煌，且不久遭了大乱，使其不得流通。所以在中目五世纪初期，印度禅法只是在中国稍有流行，而其完全推行是在五世纪以后。故慧远在《达摩多罗禅经》序中说：“每慨大教东流，禅数尤寡。三业无统，斯道殆废。顷鸠摩耆婆宣马鸣所述，乃有此业。虽其道未融，盖是为山于一篑。”
　　胡适认为，在中国所翻译的禅法之书都是采集众家学说而合成的。无论是《坐禅三昧法门经》、《禅法要解经》、《思惟略要法》、《菩萨诃色欲法》、《禅秘要法经》，还是《达摩多罗禅经》等各禅经都是采集诸家合成为一本书的。“众护‘总众经之大较，建易进之径路”’。“从若干经采明要，立不老死甘露言”。“寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈是鸠摩罗陀法师所造；后二十偈是马鸣菩萨之所造也。其中五门是婆须蜜，僧伽罗叉，沤婆崛，僧伽斯那，勒比丘，马鸣，罗陀《禅要》之中抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也。息门六事，诸论师说也。菩萨习禅法中，后更依《持世经》，益《十二因缘》一卷。《要解》一卷，别时撰出”。因此这些禅法书具有很强的折衷性，成为禅学名著，在中国得以风行。
　　在胡适看来，印度禅之所以能够在中国风行，不仅仅在于那些禅经的折衷性质，而且更重要的是在印度禅法的目的上。印度禅就是通过修行安般法门来获得五神通，即如意通、大耳通、他心通、宿命通和天眼通。这五神通和神仙方术有很大的相同的地方，所以中国有很多人就把印度禅的禅法看成是“升仙之奥室”，道安对此予以首肯，他说：“安般寄息以成守，四禅寓骸以成定；寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲。””他认为，数息，就是要达到“无为”和“无欲”，最终达到最高的“寂”而显神通。如果既“无为”，又“无欲”，那么就可以达到最高的“寂”。而到了“寂”以后，便神通广大“举足而大干震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞”。梁高僧慧皎也认为禅的最高境界就在于获得神通，这样就像神仙一样。他说：“禅用为显，属在神通。故使三千宅乎毛孔，四海结为凝酥，过石壁而无壅，擎大众而弗遗。”但胡适认为，印度禅太繁琐了，要从数息到“空无边”处，来获得“四禅定”以及“四念处”，再到“五神通”。所以有必要简化。因此胡适推论，中国禅有产生的必要。
　　胡适认为，在中国佛教史上，把印度佛教变为中国佛教，使印度禅变成中国禅的是道生。因为道生深信庄子所说的“得鱼可以忘筌，得意可以忘象”，认为只要得到真的意思，只要抓住佛教的要点，那么所有的佛教经典都可以舍弃。“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣”。道生认为，在《涅架经》中，所说的“一阐提入皆具佛性”乃是一种顿悟说，所以他提出了“顿悟成佛”的教义。这十教义的提出，就表明了中国禅开始脱离印度禅了，逐渐走上中国化的道路。胡适在这里看到了道生在离言扫相的基础上，直指含生之具性，以体悟实相为解脱成佛，亦即不离众生的现实生活。认识到了这空有契合、由外向内的途径与自证自悟的方法对禅宗(南宗)的思想体系的建立有着极大的关系”。
　　胡适认为，佛教在中国化运动中，在佛教简单化、平民化的过程里，“中国禅”得以成立。唐朝的慧能与神会，建立了真正的中国禅，他们主张生灭本无，不假禅修，只是无念无住，自然无为，“所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩萨涅槃，并属虚妄”。慧能和神会都主张定慧不二，神会说：“念不起空无所有，名正定；能见念不起空无所有，名正慧。”对此，胡适认为，在神会的顿悟禅宗中，“戒”与“定”可以不顾，只要有“慧”就可以了。胡适通过宗密屡说神会主张“知之一字，众妙之门”，推论说神会最看重“知”字。他解释说：“当日南北二宗之争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定发慧，而南宗重在以慧摄定。故慧能、神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。此是中国思想史上的绝大解放。禅学本来已扫除了一切文字障和仪式障，然而还有个禅定在。直到南宗出来，连禅定也一扫而空，那才是彻底的解放了。”“所以中国禅宗，侧重知解，终身行脚，求善知识。且此语实开中国思想界‘良知’一派的先河”。胡适说：“这样‘说禅不教人坐’，说禅‘不在坐里’，说‘念不起为坐，见本性为禅’，在中国佛教史上实是一种革命。印度的禅法从此更简单化了，变成中国禅宗的‘禅学’了。”
　　胡适以为，中国禅的最终成立是马祖成为正统后完成的。他说：“神会一派不久便衰歇。道一门下不久成为正统。‘中国禅’至此始完全成立。”马祖道一所开创的宗派，以“触类是道，任心为修”作为其宗旨，认为人随时所遇到都是道，人随自己的心方便就是修行。马祖说：“所作所为，皆是佛性：贪嗔烦恼，并是佛性；扬眉动睛，笑欠声咳，或动摇等，皆是佛事。”凡碰到的都是道，就是随时皆为道，随心皆为修行。这本来是佛，所以不起心造恶、修善，也不要专门修道，故马祖提倡“不断不修，任运自在，名为解脱，无法可拘，无佛可作”。马祖只教人“息业养神”、“息神养道”。在马祖语录中有一句非常有名的禅宗名言就是“平常心是道”。这里明显是对禅的简化，所以胡适认为中国禅的完全确立是由道一完成的。
　　胡适看到了在中国禅形成的历史过程中，“心”的地位日益突出，不断注重坐禅“修心”。这我们可以从康僧会的“明心”、僧稠的“修心”和僧实的“雕心”，再到道一的“平常心”看出，没有不是强调“心”的。胡适由马祖的“平常心是道”得出是对禅的简化而完全确立了中国禅，说明他意识到“心”在中国禅中的重要地位。
　　三、中国禅及其方法
　　胡适特别强调中国禅和印度禅具有很强的差别性。他认为，印度禅注重“定”的功夫，要求禅定者要专心，不能受任何外界的影响。从静坐、调息开始，以至于四禅定、四念处和五神通，最终到神仙境界，这样的禅法是“渐修”的功夫。而中国禅看重的是“慧”，要求参禅者要运用智慧，在无办法中想出办法来，打破障碍，超脱一切。是“放下屠刀，立地成佛”的顿悟功夫。胡适用了两个故事来说明印度禅和中国禅的区别。在《从译本里研究佛教的禅法》一文的末尾，他引用了《宗门武库》中，晦堂(祖心)向草堂(处元)讲的一个猫捉老鼠的故事，来与他前面引的《修行道地经》中写的一个擎钵大臣的故事进行比较，这两个故事都是讲专心致志、心不放逸的效用的。“关于这个故事，胡适在他读过的《宗门武库》一书中，有简明的眉批：‘此是方法论’。在同书中，还有两处的眉批也写着‘此是方法论’。可见胡适是很注意禅宗的方法论的。”。其中有一则为宋代名僧五祖法演讲的贼教儿子独立谋生的方法的故事。胡适特别把这个故事引用出来，与上述擎钵大臣故事加以对比，以说明印度禅与中国禅的区别和特点。
　　印度禅的方法有五种：“安般法门”、“不净观”、“慈心观”、“思维观”和“念佛法门”。禅法主要根据《坐禅三昧经》，其纲要为：“多淫欲人，不净法门治。多嗔恚人，慈心法门治。多愚痴人，思维观因缘法门治。多思觉人，念息发表门治。多等分人，念佛法门治。”上述五种印度禅法，从最低的数息，到最高的无常哲学，都属于方法。其中一大部分属于“慧”，是用“慧”来帮助“定”的，这就是“瑜伽”，是身心相应。可以说，印度禅法是一种“修行道”，是“专精寂道”的修行道。
　　胡适认为中国禅宗的方法，就是教人“自得之”，即让学者自己通过自己本身的努力或者是通过自己的不断扩大的生活体验而发现事物的实相，教人知道佛性本自具足。中国禅的方法也是五种：“不说破”、“疑”、“禅机”、“行脚”和“悟”。但在胡适看来，这五个方法，实际上可以把它们看作三个部分，即“不说破”、“禅机”和“行脚”。无论是五方法，还是三部分，都可以归结为“自得”。
　　“不说破”，就是禅师对于禅理，不把问题说得太直接，鼓励学禅者自己独立思考，自己体会和探寻真理。因为禅宗认为，佛性本自具足，不必向外假求，也就是说，人人都有佛性，自己就是佛，何必要向外人问呢?法演禅师对“不说破”的方法或者原则，用偈语比喻为“鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人”。洞山禅师在谈到他的证悟经验与其老师云岩禅师的关系，就说：“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。””在禅宗，“不说破”的教学方法太重要了，只有不说破，才能使学禅者在疑惑不觉中去探寻那真理，才能有自己的自得之乐。
　　“疑”，就是要自己去想，去体悟。因为怀疑了，才会有自己的思索。否则，对对方赞同，就不会有怀疑，没有怀疑，当然就不会去思考。通过思考之后，来解决自己的疑惑，来证悟没有说破的禅理。
　　“禅机”，是一种暗示下具有神秘性。是通过扬眉、动目、笑笑、哈6哈、咳嗽等一些动作以及一些有所答非所问、驴唇不对马嘴、甚至是毫无意义或全然矛盾的话头来提示学禅者的方法。这种方法，往在含有深刻的意思，就是对于某因缘，给出一点暗示来，使学禅者有所觉悟，然后慢慢地体悟它。禅机是在有意与无意之间，给人的一点暗示下。如，有一个僧人问云门禅师什么是超越佛祖的谈论，云门禅师目答是“糊饼”，法演禅师又回答是“破草鞋”。这些话语，绝对不是没有意思的答语，它蕴涵着深刻的意思。
　　“行脚”，是禅学方法中最重要的一个环节，是学禅者在“禅机”下，仍然迷惑而不能够把握禅理时，通过游方行脚，就是一种“游学”，通过饱尝风尘，见识日益增加，经验日益丰富，理解加深，豁然开悟，一切了如指掌，“桶底已经脱落”。这从“不说破”开始，到“桶底脱了”，完全觉悟贯通。
　　胡适以为，所有中国禅的方法，彻头彻尾就是一个自得。“欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深，则取之左右逢其源”。自得才是悟，悟就是自得。
　　胡适把中国禅建立在历史考察的基础之上，通过人的世俗化的认识，用理性和知性分析的方法，从根本上反对铃木大拙有关禅的说法：禅是非逻辑的，非理性的，也是非吾人知性所能理解的。胡适认为铃木大拙先生用“非理性”去解释禅，其主要毛病在铃木先生忽视了把禅放在历史的大背景中。对此，他说：“采取此种非历史和反历史观点去看禅的人，绝不能了解禅学运动和伟大禅师的教示。欲以此种观点去使东方或西方人对禅获得适当的了解，亦无指望。他所能告诉大家的，顶多只是：禅就是禅，完全超越吾人逻辑的理解。”胡适以为，只要我们把禅学运动放在它的适当的历史背景中，并把禅学和禅宗方法当作“历史事实”研究，那么我们就很容易对之进行知性和理性的了解和评价鉴别。
　　胡适在其方法基础上对中国禅的理解就是：中国禅根本算不得禅，从本质上说只是中国佛教内部的一场革命，它的使命就在于解放知性，“打破障碍，超脱一切”，“教人自得”，“教人做一个吃饭拉屎的平常人”的一种方法。以历史的眼光看，禅是所提倡的思想和信仰。站在现实的角度，禅就如同马祖的弟子庞蕴的偈语“但愿空诸所有”，是“斩尽杀绝中古时代的一切鬼神、佛、菩萨、四禅、八定以及瑜伽六通等等”的一把剃刀。
　　在胡适眼中，中国禅具有较强的道家主义成分。他说：“中国禅之中，道家自然主义的成分最多”，并且“道一是最好的代表’，。他认为，中国禅，也就是南宗，虽然在知解方面说是顿悟，但在实行方面则是自然主义。比如，宗密的“无修之修”就是一种自然主义。神会对自然主义也非常注重。他承认道家的自然与佛教的因缘是同样的道理，只不过存在见解上的差别。他认为顿悟的根源就在于自然主义，故说：“僧立因缘，不立自然者，僧之愚过。道士唯立自然，不立因缘者，道士之愚过。僧家自然者，众生本性也。又经云，众生有自然智，无师智，谓之自然。道士因缘者，道能生一，一能生二，二能生三，从三生万物，因道而生。若其无道，万物不生。今言万物者，并属因缘。”“道家自然同，见解有别”。在神会看来，因为人存在自然智，所以有无修而顿悟的可能性，“众生若有修，即是妄心，不可得解脱”*。神会常说不假修习，刹那成道，这种说法和道家的无为哲学没有什么分别，只是采用了佛家的语言而已。如，他说：‘‘修习即是有为诸法。”“生灭本无，何假修习”。“三事不生，是即解脱。心不生即无念，智不生即无知。慧不生即无见。通达此理者，是即解脱”。“大乘定者，不用心，不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定”。神会所说，一切都属于自然，都是无为。马祖道一所提倡的“不断不修，任运自在，名为解脱，无法可拘，无佛可作”的“任心为修”，更是“无修之修”。特别是道一的“平常心是道”很有道家自然无为的意思。因为在胡适看来，“平常心是道”充分体现了心道无二、无断无修的“直显心性”的特点。
　　胡适看到了中国禅与道家自然无为的关系，但他没有指出这二者之间从什么角度来表现自然无为的。道家侧重于天道自然无为，然后再从人与道的统一中来强调人道应该顺应天道的自然无为，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“不以心损道，不以人助天，是之谓真人”。而禅宗则从宇宙自然论转向心性论，以离念、任心为自然。
　　四、胡适的研究方法
　　胡适在《中国禅学的发展》讲演中批驳了传统的禅宗研究方法：“凡是在中国或日本研究禅学的，无论是信仰禅宗，或是信仰整个的佛教，对于禅学，大都用一种新的宗教的态度去研究，只是相信，毫不怀疑，这是第一个缺点。其次是缺乏历史的眼光，以为研究禅学，不必注意它的历史，这是第二个缺点。第三就是材料问题……从前的人，对于材料的搜集，都不注意，这是第三个缺点。”这实质上表达了他自己研究禅宗的方法。这段话中的三个关键词语“怀疑”、“历史”和“搜集”，就是他的历史方法。
　　胡适深受杜威实证主义的影响，经常提及“大胆假设，小心求证”，“有几分证据说几分话”，所以他根本不信任一切没有充分证据的东西。因此，在他看来，必须要对一切历史材料进行考证，而不能因为其具有某种缘由而不予以考证，这就是“怀疑”。由此他希望禅学研究也要有这样一个经过怀疑而被审视的禅宗文献。他认为，中国与日本的禅宗研究者中很多人因为信仰主义的缘故，导致“过信禅宗旧史”，因而他提倡“只能拿历史的眼光，用研究学术的态度，来讲老实话”。
　　“历史”对胡适来说，就是变化、发展。他在与铃木大拙辩论的文章中经常说到相类似的话，“我们只有把禅放在它的历史背景中加以研究……才能予以正确的理解”。他强调的是禅思想与禅宗文献在历史时空中的变化发展，他认为“要用历史演进的见解来观察历史上的传说”，这表明思想只是特定历史时期的思想。文献在历史长河中也会发生变异。由于各种因素的作用，导致了禅宗文献的失真，出现禅宗伪史，就像他所考证“从开元时代到唐末，是许多伪史——禅宗伪史——陆续出现的时代”一样。
　　这样，当禅宗材料令人生疑，于是“搜集”新的材料就成为当务之急。胡适于是就开始了他搜集的工作，时间几乎长达他自对禅宗史料怀疑开始后的一生，他搜集了他认为极其重要的与神会有关的四部敦煌文书，此外，他还仔细考证了新发现的各种文献，如日本藏早期写本《坛经》、中国日本藏佚书《宝林传》、朝鲜藏佚书《祖堂集》及日本留学僧人的各种请来书目。然而这里就会有这样的问题：我们要用什么样的标准来判断所搜集的新材料?——是自己的判断还是有客观标准。如果是自己的判断，那就是先人为主，这样所搜集的材料就难以相信了。如果是一个客观标准，这个标准的客观性如何体现，这似乎很难确定。我们可以说，胡适关于他的历史方法在思路上是完全正确的，但是他在操作的过程中却产生了偏离的问题。因为胡适自己本人就有“先人为主”的思想，他坚持神会的重要历史作用，因此就把搜集与神会有关的材料看作是真正的历史文献，而对于其他的历史文献用“真”的历史文献来证伪。
　　胡适的历史方法是以怀疑为前提，把历史作为背景，再以资料为佐证的实证主义方法，实质是中国乾嘉考据学派的“无征不信”的考据法。然而胡适的历史考据之法并没有推翻中国禅宗史的历史。但不可否认，他的方法还是做出了学术贡献的，比如肯定神会在禅宗史上的历史作用，因为它为我们提供了一种新的禅宗研究范式。这都是我们应该学习的。
　　五、结 语
　　胡适把禅放到历史的背景中加以研究，用历史的脉络去把握禅，就在于在他的眼中，禅是解放知性的一种智慧和史料。胡适把知性解放当作为禅的真正的使命，所以他把马祖的弟子庞蕴的“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”比喻为“庞氏剃刀”，就像中世纪的“奥卡姆剃刀”一样，剃除一切不存在或者说是荒谬和伪造的东西，这样一切佛与菩萨，以及印度佛教所流传下来的四禅、四念处等等都被一律杀绝掉了，这当然包括禅宗本身。因此，中国禅是佛教内部的革命。
　　胡适有许多观点被人质疑，但他的许多研究结论却为广大中外学者所赞许和钦佩。可以说，胡适在中国现代学术史上，为禅学的研究作出了杰出的贡献，并深深影响了国际上对禅学的研究。我们可以这样说，他始终站在现实历史的基础上来研究禅学，他研究禅学不把世俗问题化为神学问题，也不把神学问题化为世俗问题，而是用历史来说明一切。他“用精密的方法，考出古文化真相；用明白晓畅的文字报告出来，叫有眼的都可以看见，有脑筋的都可以明白。这是化黑暗为光明，化神奇为腐朽，化玄妙为平常，化神圣为凡庸，这才是‘重新估定一切价值’。它的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑”。胡适在禅宗研究中虽然存在一些主观和武断，但从总体上来看，他是中国现代史上最早以非信仰者的立场，用思想史的眼光、历史学的态度和方法研究禅宗的学者。他的研究中可能存在主观判断，甚至会出现一些谬误之处，但我们如果站在学术研究的高度来看，他的一些研究成果，对今天研究禅宗是有重要参考价值的，对搞清楚禅宗史初期的许多史实，也是有重要意义的。