话说佛教之三

话说佛教之三
　　刚晓
　　b·定，就是常说的禅定。我们平时把禅说得太玄乎了，实际上不是那么回事儿的，禅定就是静虑、思维修，按梵文来叫的话，就是三摩地。咱按汉语说，因为咱们是中国人么～～“静虑”就是把心静下来思维、专心地思维一个问题，不要心跑来跑去的；“思维修”更好说，就是“在心中思维一个问题，这就是修行”。在近现代佛教史上，弘一大师是很著名的律师，他说，“按我的修为，连一个合格的居士也算不上”（大意），他是专修律的，结果律作得那么的差。明朝的藕益大师，他说，“中国数百年来没有一个合格的比丘（大意）”，所以藕益大师就舍戒作了沙弥，自称菩萨沙弥。在形式上持戒、作表率有多难～～而玄奘法师说：我的所为绝对是菩萨。他一生没有犯戒，前半生只干了一件事：西天取经；后半生只干了一件事儿：翻译经典。他有犯戒的机会吗？没有～～所以说，最重要的是在内心里思维正法、全身心地思维正法，这就叫禅定。当然了，你要是外在的形式上乱七八糟，你说你禅定了这也不象，韩镜清老先生，说他专心把慈氏典籍从藏文给译过来、一直讲经多年，我记得在论坛上有人介绍说他不修禅定，他说他这已经可以了。这是确实的，专心译经不就是思维修吗～～禅定实际上是古印度各家宗教都有的。当然了，说起来容易，作起来可难了，只要专心作一件事儿，绝对不会犯错，你能作到这样吗？难！于是，古印度各家各派都提出了一系列的为了达到专心一处而用的辅助方法。比如说数息、静坐等都是。在小乘禅定中是这样的，要想得到小乘的禅定，必须先作些准备工作，这个在佛教中叫“前方便”。这些准备工作也很重要，兵家说的，“兵马未动，粮草先行”，粮草就是准备工作。小乘禅定的准备工作有调身、调息、调心等。调身就是用最好的姿势，禅定最好的姿势是跏趺坐，有双跏趺坐、单跏趺坐，俗称双盘、单盘。单盘的右脚放左腿上叫金刚坐，单盘的左脚放右腿上叫如意坐。坐时手结三昧印，就是右手掌放左手掌之上，两手拇指相抵。背要直，叫脊背直立如串铜钱。两肩要平，别一高一低的。头要正，颚要收，舌抵上颚。两眼在似闭似张之间。还得注意坐的时候腰带不要太紧，否则不舒服；天凉的时候要把膝盖、后颈、肩护住些儿，不然着风了不好治；屋里的光线要柔和，不要太强，可也不能太黑；坐的时候不要吃太饱了；屁股下边儿稍微垫高一些儿，二、三寸就行了。下去了我给你们作一下示范，现在示范不是地儿不对么～～下去再示范。这是调身。至于调息，就是调呼吸，这是要把呼吸调得柔和，也就是让呼吸达到无声、无结滞，要慢吸慢呼，要深长。调到最后呼吸表现得极其细微，就象没有呼吸一样。当然，你得慢慢练习，让呼吸慢慢深长，可不是让憋哩，要是一下子憋坏了就麻烦了。还有调心，就是注意自己的妄想，要先刻意注意，有妄想了赶紧收回来，使注意力渐渐集中。
　　这样慢慢来，按小乘的说法最后可以得四禅八定。我们现在在欲界，上边儿还有色界、无色界，这就是三界，有关三界的问题到世界论、宇宙论的时候再说。在欲界我们是散乱心，在色界得禅，无色界得定，不太严格的话，都叫定也行。在色界得四种禅，在无色界有四种定，合起来就叫四禅八定。四禅就是初禅、二禅、三禅、四禅，这四禅各有特点，初禅有觉、观、喜、乐、一心五个特点；二禅有内净、喜、乐、一心四个特点；三禅有舍、念、慧、乐、一心五个特点；四禅有不苦不乐、舍、念、一心四个特点。因为这个对你们来说太陌生，我就不多说了。无色界的四种定就是空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。四禅八定在典籍上的论述极其的复杂。我也说不好。有兴趣的就查些资料，资料也多得很。
　　你修这禅定，还会出现些副产品，就是神通。一般会出现天眼通、天耳通、他心通、宿命通、天足通等。天眼通是眼特别的灵敏，对于六道众生的或远或近的都能看见，当然了，这也是随着你的禅定功夫的高低而有灵敏度的不同。天耳通就是指耳朵特别的灵敏，天上、地上的一切声音都能听见，这也随着禅定功夫的高低而有不同。神足通就是指能够想到哪儿就到哪儿，我想上天，可就是上不去，遇着大河我就过不去，神足通就可以过去。这也随禅定功夫而有些微的不同。他心通就是我知道对方现在心里在想啥。宿命通就是我知道你前生在哪儿。还有一个漏尽通，那是佛有的，是指没有烦恼了。神通是副产品，所以不一定你一下子都有，也不一定你的神通给他的神通一样大，这与禅定的功夫不同有关，世间不存在两个绝对功夫相同的人，就象世间不存在两片绝对一样的树叶一样。
　　大乘禅定有念佛禅、实相禅等。念佛禅就是专心观照、思维佛陀的三十二相、八十种好，久了就有诸佛现身。其原理就是一切唯心现。至于实相禅，则是专心观照、思维诸法空性。
　　在中国，讲禅定的代表，是天台宗的止观，其代表著作有小止观、大止观（即摩诃止观），还有禅宗的以般若智慧、明心见性为禅定。
　　c·慧，就是智慧。佛教的解脱凭的就是智慧，戒也好、定也好，就是为了得智慧的。佛教说智慧有闻所成慧、思所成慧、修所成慧。闻所成慧就是指听闻佛法而通了五明，得到智慧。佛法有广义、狭义之分，广义的佛法就是中国人说的搬柴运水也是，这在印度就是五明――因明（关于原因的学问）；医方明（关于医药方面的学问）；工巧明（建筑、雕塑之类的学问）；声明（语言方面的学问）；内明（佛法）。你要是把这些都通了，那还不是个妖精吗～～因为听闻教法而得来智慧叫闻所成慧。思所成慧则是指对听来的东西反复思维，听来的东西有些你一下子理解不了，经过思维你终于明白了，这样得到智慧，叫思所成慧。最后是修所成慧，就是听过、也想过了，这时候再经过禅定实践，证悟宇宙人生的奥秘。这慧是最庞杂的，后边儿所要说的，其实都是慧的范畴，这里就不多说了。
　　Ｃ·六度四摄
　　这六度四摄也是灭苦、求解脱的，这是纯粹大乘。三十七道品是小乘，三学通于大乘、小乘，六度四摄纯是大乘。六度的“度”就是普度众生，六度就是普度众生的六种方法。第一度是布施，就是把自己所有的送给别人。布施有财布施、法布施、无畏布施。财施就是把自己的财物送给需要者，法施是把佛法送给需要者，无畏施则是解救对方的畏惧、恐怖。注意：财施是送给需要者！是需要者！但是我们现在经常作的是锦上添花，本应该是雪中送炭才好的，但我们没有。另外，我们在送给对方的时候不要以一种高高在上的施舍姿态，不要以为我送给他我比他强、比他高尚这样的想法。对于法施需要注意的是：也是送给需要者，在对方这一会儿不需要的时候，不要强给人家，这样人家会觉得你是一个麻烦的人，你给人家一个麻烦的印象，对你以后弘法不利。现在有不少的居士就是这样，很令人讨厌。还有人一见人家就给人家讲苦，说这是佛教圣谛之一，是，这是佛教圣谛之一，但人家这会儿正开心得不得了，这会儿你给人家讲苦干吗？人家正开心你非让人家苦，显得你比人家深刻？你不是变态吗？所以你要注意场合。无畏施就是给对方勇气，鼓励对方。尤其应该注意的是：布施时的心态，布施出去之后就不要耽著了。现在经常有这样的事儿：师父，这是我给你的一件衣服，我是给你的，你要自己穿，不要给别人。这叫布施～～你给我了，就已经是我的了，可我连处置权也没有，那不还是你的么～～你把东西布施给我了，但并没有给你带来愉悦，你时时注意我是不是把你的东西转给了别人，反而给你带来了忧虑，这不是布施。
　　第二度是持戒。就是对前边儿介绍的戒律守持好，戒律守得好，大家就会认为你的德行好。注意，对于戒律的守持要紧的是把握它的精神，而不是表面化的条文。但更重要的，并不在这儿，在于你要全身心地投入你的工作，比如玄奘法师就是译经的，一生都在译经，边译边讲，他能犯戒？当然不能！这就是最严谨的持戒。你如果在译经的时候还在想着：我在拿经本的时候不要踩着小蚂蚁等，你就犯戒了。这咱们是有体会的，我骑着车子，前边儿有个老太太，她一慌我就慌了，三躲两躲撞住她了，其实不刻意躲的话，也就过去了。所以，最严谨的持戒是全身心地投入当下的工作。
　　第三度是忍辱。忍辱与忍耐不一样，他骂了我，我一心忿怒，但是强忍住不发作，脸色极其难看，这是忍耐，用土话说，就叫“憋”。忍辱则是学会欣赏一切。西方神话中西西弗斯的故事，这个神犯罪了，被罚每天往山上推大石头，但当推上去之后，这石头就滚下来了，第二天还得接着推。最开始西西弗斯感到很苦，可后来他发现推石头这个动作是如此之美，学会欣赏了，也就不苦了，这是忍辱。我们现在忍辱不够，干什么都想速成，连成佛也想速成，哪儿有这事儿～～
　　第四度是精进。简单说就是修行要坚持不懈。勤念经、勤持咒都是，但最重要的是你在念经修行的时候有没有感到愉快，如果你把“要每天念一遍《金刚经》”当成了一种负担，不过是因为你已经对大家说了你这三个月之中要每天念一遍《金刚经》，你要是这一天不念，你觉得大家可能会说你说话不算数的，你怕大家说你所以你捏着鼻子也得念一遍，这就算不得精进了，这只是为了顾全你的面子。
　　第五度是禅定。禅定就是心念专注于思维使你感到苦的这些事物，它的根本在哪儿？它的本质到底是什么！把这个认清了，你的禅定就算修好了。前边儿已经说过，修禅时要调身、调息、调心等，其实这都是诡计，比如我再给你说一个通常用的禅定辅助手段，数息，也就是让你把心念集中在呼吸上，渐渐地数，1、2、3、4、5……你会发现你数不了几个数你的心就乱了，甚至连二十都数不到，这其实就是让你知道自己的心有多乱。还有一个常用方法，静坐的时候要这样：眼观鼻、鼻观心，有的书上论述得可神奇了，比如常用的《楞严经》上，不是有“鼻端白”这样的说法吗？有人来问我“鼻端白”到底什么样儿。这可真是笨。“鼻”是指根，“端”就是头儿，“白”是清净、善，就是说从根入手而修行达到心念开始清净。我们现在的心是乱的，在数息的时候就已经知道了心有多乱，现在心念渐渐开始清净了。这是佛为对治难陀散心而用的一个方便而已，要是心念真有所住，肯定没得圆通，那还是佛吗？所以说，禅定不在于你用什么样的方法，而在于你认清事物的本质。禅定是思维修，现在人多是盘腿修，说你能一下子盘腿打坐好多时间，时间越长就是你的修行功夫越好。这说法根本不沾边儿。我们不要把“思维（修）”变成了“盘腿（修）”。
　　第六度是智慧。就是确确实实认识到了事物的本质。有智慧就可以在智慧的指导下作任何的事业而不会犯错，有智慧就不会苦了。通过这六度的修行，就可以解脱。
　　还有四摄，我也简单说一下。这也是修行的内容。第一是布施，也就是众生需要啥就给啥。比如说有人衣服太多了，我就把我用不着的衣服、过时的衣服给对方，这不行，而应该是对方需要啥我给啥，可不能是我啥太多、不需要了，就送出去，可能人家也不需要呢～～也就是说，布施要有针对性。第二是爱语。所谓爱语就是善于说话，劝人的时候能说到对方的心里去，这样就可以开导对方。也就是说，说话不要只说对的话，而要说能够引导对方的话，有时候话是对的，但让人家反感，这就不行。这爱语就是说对方爱听的话，这样来引诱他，把他从生死苦海中引诱出来。第三是利行。“行”就是行为，这利行就是对众生有利的行为。当然了，宗教的目的是让众生解脱的，所以利行当然就是作能使众生解脱的行为。第四是同事，就是与众生作共同的事儿。这个要注意了，这是说，要让众生与我作共同的事儿――求解脱，可不能说因为要修四摄的“同事”，就我也去随顺众生杀猪去，这没必要，而且有时候若真的是有这个必要也得是为了把他引导到不杀生的境地而去随顺他杀猪，象济公活佛的喝酒、吃肉就是。
　　印度佛教的人生论我大都说到了，还有中国佛教的人生论咱也说一下，印度佛教是根源，中国佛教是流，流相对于源来说，里边儿汇入了一些新的因子。
　　乙、中国的新阐释
　　A·报应
　　印度佛教的人生论，对中国佛教影响最大的，是轮回说，佛教传到中国后，中国人给出了更直观的、明确的说法，因果报应说。因果报应就是说，有情（干脆就说成是人）的命运，是由自己的思想行为决定的，自己作了善恶的事儿，就自己受苦受乐，都是自己承担自己思想行为的结果，谁也代替不了别人。这本是佛教最基本的原则，但到中国后，给作出了更适合于人们接受的解说：你现在的富贵贫贱，是你前世的思想行为的结果，同时，你现在的思想行为，又影响你来世的富贵贫贱，这是支配人的命运的基本法则。这一个说法看似简单，但涉及的东西可不少，象人的生命观、生死观、命运观等，还把因果律、道德律等统统整合在一起了。这一个说法是中国佛教人生论的基本原理，自从佛教传入中国，一直到现在，人们一提起佛教，就知道这个原理。当时为了普及这个原理，佛教也与中国固有的文化传统进行了持久的论战。在汉代中国就有了天人感应说，这是董仲舒开的这个头儿，因果报应说一来到中国，引起了中国思想界的强烈震荡，中国思想界对它进行激烈的围剿，在《弘明集》、《广弘明集》等书中保存有大量的论战资料。当时中国人主要是从这几方面来否定因果报应的：一个是从人的形体构造，情欲的自然性质，精神对形体的依赖等角度来否定因果报应。他们说人活一口气，气儿一散就完了，什么都不需要；爱欲情欲根本就是自然现象，见好的就想要这就象天一暖和桃花就开了一样自然。第二强调人的寿夭、祸福等，是自然的命定、偶然的因素。第三是作恶受报与自然现象不符，也与我们的生活利益不符。这就是说在现实中常见有坏蛋却过得很好，很好的人却一直潦倒，这就与报应不符。老虎就要吃人，不然它还能活吗？这就是它的生活利益所在。第四就是轮回没法验证。对这些问题，中国佛教界也进行了回应。有的问题是因为中国人对佛教知道得太少而有的，佛教徒就普及佛教的固有观念，比如业力、三世等观念，因为这是因果报应的理论根源。而有的问题中国佛教就以毒攻毒，比如慧远法师就把因果报应说成是无所容疑的必然之数。还有的时候把佛教逼急了，佛教徒就造伪经，比如当时就造了《妙好宝车经》，不过这是不肖的佛教徒才这样干，马上就被揭穿了。总体上来说，当时佛教在回应外人的质疑时，所用的最主要的方法就是刻意地把佛教的说法与中国固有的观念混和起来，在翻译佛经的时候，刻意用中国文化中的名词来比附，这样一来，让他们在批佛教的时候，不经意地连他们自己也批了，这样中国的普通老百姓就不接受中国思想界的说法了。比如中国本就有报应的说法，佛教徒迎合中国老百姓，把中国的报应故事之类集结起来流传。这个法子很好，老百姓喜欢，知识精英不喜欢也没用，你们去给老百姓说吧～～当然了，这个法子后来也出现了很大的弊端，就是慢慢地使中国人混淆了佛教与中国文化，分不清到底哪是中国文化哪是佛教，我们现在所学的东西实际上有很多根本就不是佛教，只是中国文化假借佛教名目而已。
　　中国佛教的因果报应说，从本质上来说，是把印度佛教的观念移植了过来，只是在普及的时候用了些中国本土文化的语言。这只是弘法手段而已。但到后来也出现了异化，竟然把“分命说”（先天决定的宿命）也纳入了佛教体系，甚至到宋元之后，还把佛教的定业说与中国固有天命说相混淆，甚至给佛教的因果报应加上了功利性的内容。
　　B·神不灭
　　本来，神不灭只是佛教为了弘传而进行的一个包装、伪装，只是一个方便外壳而已，但到中国之后，中国人经过选择，刻意地宣扬神不灭，把神不灭说成是因果报应的理论基础。这其实是当时的中国佛教走进了一个误区――说要是没有神（灵魂），就没有了轮回。也就是说，中国人实际上没有领会到佛教的奥义、没有接受得了佛教。这就是买椟还珠了。中国人为了解释神不灭，还提出了薪火之喻之类，但佛教的解释法，在中国思想界的强大攻势之下，虽然取得了象南齐竟陵王萧子良、梁武帝萧衍等的支持，仍然显得十分无力。在两晋、南北朝时期，关于神的争论可是一个热门话题。佛教后来耍了个花招，转移人们的视线，把神与法身、佛性等混和在一起，慧远法师的徒弟宗炳明确地说法身就是神；在元晓法师的《涅槃宗要》中介绍说，梁武帝把神说成佛性……他们这样，就把不灭的神说成是成佛的内在本体，这就把人们的争论从神不灭转移到了另外一个问题――心性说。在南北朝结束的时候，已经由争论神灭不灭这个问题彻底转移到了心性的问题上。这时候皇权、贵族的支持，就显得十分的重要。当然，他们支持佛教的目的是很现实的，中国历史上最明显的例子是武则天，支持佛教纯粹是为了给自己登基造势。梁武帝实际上也是要用佛教思想来治理国家。皇权、贵族要是不支持的话，想转移话题是不可能的，对手会死死揪住这个小辫子的。佛教徒这样作，实际上就是搁置了神不灭的问题。人们虽然不再争论神不灭这个问题了，但从本质上来说，这个问题始终没有得到解决，中国佛教始终没有给出一个好的解释，因为这其实是佛教传到中国之后出现的一个伪问题，这本就是与佛教教义相违背的。伪问题导致了伪思考，对佛教的伤害很大。
　　中国文化对神不灭说的攻击，说实在的，还是对“因果报应说”进行攻击的延续，因为中国佛教把神不灭当成了因果报应的基础。我们若多读读佛教典籍，发现典籍中的说法能串起来的，也就是说典籍可以抱成团，能抱成团的就可以认定它是佛教，假设抱不到一起的，我们就可以说它是伪佛教。把神不灭当成轮回的基础，恰恰是抱不成团儿的伪佛教。但中国文化也是五花八门的，中国本来也就有灵魂观念，还有祖先崇拜之类的，所以佛教也拿中国的矛来攻中国的盾，给中国文化格斗了一番。
　　因果报应、神不灭等，有很好的社会基础，他在社会中有这样的功效：一个是平衡人们的心理。第二是起道德导向的作用。第三可以稳定社会。
　　C·道不尽的涅槃
　　在说“把苦灭除”的时候，我已经说到了印度的涅槃，涅槃这个说法刚传到中国的时候，中国佛教是用黄老的无为去比附的，这是因为安世高译的经中就是用的“无为”；东晋时，象僧肇等多采用龙树中观的说法；到南北朝的时候，涅槃与心性论结合，比如竺道生大师强调涅槃与生死不二，就是因为他把佛性说成一切众生本来就有的天性，你只要返回本性，那就是涅槃；到隋唐时，中国佛教的各个宗派都成立了，他们也都说到涅槃，天台宗说涅槃具备法身、般若、解脱三德，相应地，就有了性净涅槃，这个其实就是印度的自性清净涅槃，还有一个圆净涅槃，这是指我们经过修行，达到智慧不灭、妄惑不生的境界，还有一个方便净涅槃，这是化身佛的情况。天台宗这说法其实是把涅槃的层次、类别进行了重新整合。
　　D·理想人格
　　在佛教中间，最理想的人格当然是成佛。在印度的时候，佛是我们的导师，他和我们不同的只是他觉悟了人生的解脱之道，他也不是永恒存在。后来，弟子们出于对佛的敬仰，说佛不但有生身、肉身，还有精神人格，这个精神人格被叫成法身，法身当然是无漏的。到大乘起来之后，说佛身有三方面的要素，就成立了三身：自性身，这是众生本具的佛性显现的；受用身，这是修行所成就的；变化身，这是为度众生而显现的。还有一个问题是佛有多少，最开始一般说只有释迦牟尼佛，后来成了多佛说，就是每一个三千大千世界都有佛。
　　佛教传到中国之后，对佛先比附中国固有的观念，而后又回到了原典来解说，最后又提出了中国自己独特的说法。《理惑论》中说的“佛乃道德之元祖”，《喻道论》中说“周孔即佛”，慧远大师把佛当成人格神，竺道生大师说“体法为佛”、“佛为悟理之体”，就是说佛是体认宇宙本体、显现众生本性的。天台宗有六即佛的说法：理即佛，就是说，从理上说一切众生即是佛；名字即佛，就是说，从名言概念上入手，可以渐渐了达、证悟，名言概念有这功能，我们就把名言概念叫成佛，或者说，你听闻到了佛法，叫名字即佛；观行即佛，就是说，修行可以成佛，就把修行叫成佛，或者说，你开始修行了，就叫观行即佛；相似即佛是说你修行到了一定的程度，虽然还没有证悟诸法实相，但已经制伏无明惑，有点儿象圣者证悟的样子了，这叫相似即佛；分证即佛，说在相似即的时候你已经制伏无明惑，在分证即的时候进一步证得三德――法身、般若、解脱，这就是登地了，地上菩萨，这就是分证即佛；究竟即佛，这是圆满成就。这六即佛的理论，把众生与佛通起来了，把佛的涵义扩展开来了，是中国佛教的一大贡献。而禅宗则简洁明了，说“心是佛”，慧可、马祖道一、黄檗希运等祖师这类说法可多了；还有说“无心是佛”的，象南阳慧忠等就这样说。总之，禅宗认为众生自心就是佛，离开自心根本求不得佛。
　　对于佛身中国也有自己的说法，象天台宗就提出三身相即说，说法身就是报身，就是化身；报身就是法身，就是化身；化身就是法身，就是报身，这是天台秘密藏中的说法。还有藏教、通教、别教、圆教所见的佛身皆不相同。华严宗根据华严经的说法，立十种佛身：众生身，就是说一切众生身都是佛身；国土身，就是山河大地树木线缕都是佛身；业报身，就是众生的前世业报；声闻身，就是证声闻果也是佛身；辟支佛身，就是证辟支佛果也是佛身；菩萨身，就是登地就是佛身；如来身，就是成佛；智身，就是所具足的智慧；法身，就是佛的本体；虚空身，就是指无形无象而又无所不在的佛身。禅宗强调一体三身，说三身都是众生自性派生出来的。
　　另外，中国佛教还把印度佛教中佛的所居处、教化处作了改造，比如说在印度佛教中有极乐世界，传到中国之后影响极大。在慧远法师这儿，把净土分成事净土、相净土、真净土；天台智者大师把净土分成法身土、报身土、有余方便土、凡圣同居土。慧远、智者以及后来的吉藏等大师，都说阿弥陀佛是化身佛，极乐世界应该是凡圣同居土。昙鸾、道绰、善导等坚决反对，说阿弥陀佛是报身佛，极乐世界是常寂光土。禅宗干脆提倡唯心净土，唯心净土的说法影响了净土宗，渐渐地成了中国的主流观念。到近代，太虚法师、印顺法师更提出人间净土，这几乎纯成了强调人的道德伦理，佛教核心内容已经所剩无几了。
　　Ｅ·道德伦理
　　佛教从印度传入中国，因果报应说、神不灭说等都是经过了持久的争论之后中国人才接受下来，但佛教的道德伦理争论不大，当然也有，但影响不比神不灭之类持久，其表现是暴风骤雨式地过去就没了。佛教的道德伦理观念之所以没有引起多大争论，是因为佛教一传入中国就刻意迎合中国的伦理道德，象家庭伦理、社会等级等，甚至中国佛教还说转轮圣王就是中国仁政王道典型，以调和国家与人民的矛盾。更明显的是中国佛教对戒律的解说，说不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒就是中国的仁、智、义、信、礼，而最明显的则是孝，佛教为了迎合忠孝观念，不但大力提倡《父母恩重难报经》、《盂兰盆经》等，甚至编出《地藏菩萨本愿经》来，这个《地藏菩萨本愿经》影响极大。为什么佛教一开始就对道德伦理疏于把关呢？因为在佛教中，道德伦理实际上只是枝末问题，根本没有专门提出来论述过。因为佛教刚传入中国的时候，日常行仪的不同，中国人很不习惯，对佛教有些微词。比如说服饰、对人行礼的姿态等，因为这根本不涉及佛教根本教理，佛教也就不太在意。有一个最大的争议就是拜不拜王的问题，但雷声大雨点小。
　　Ｆ·心性说
　　心性的“心”就是心识，“性”就是本性。佛教的心性说是为了确立人生解脱的依据。说，人生充满了痛苦，其原因是人生主体的无知，我们要想解脱，就要在内心深处克服无知。同时，我们也内在地具有克服无知的潜力、因素。关于印度心性说的演变，大致经历了两个阶段：在小乘时候，主要是从众生生命的要素与认识的条件去探讨的。最早的时候，佛教说心是生命的构成要素。后来对心的阐述越来越详细，比如区分心、心所，更有细意识、穷生死蕴之类的提出，这都是对心性的追究。同时，还从与烦恼的关系这个角度来阐释人心的性质，这就是心性是染还是净的问题。有说心性本净，被客尘烦恼所染，只要去掉客尘烦恼，恢复本净，就解脱了；有的说心性来就是染的，只有彻底去掉染心，成就了净心，才能解脱。但在佛教中，心性本净说是占主流地位的。第二个阶段是大乘佛教时期。大乘佛教更多的是继承心性本净说，而且给作出了进一步的发展，把小乘的心性本净说由心理研讨、对烦恼的超脱提升到了对众生成佛的可能性的论证，从成佛的角度来论证心性，这就有了如来藏、佛性等思想，以及阿赖耶思想。
　　中国佛教的心有真心、妄心、真妄和合心之分。中国佛教通常把真心当作万物之本源。而性就是本性，性有善、恶、混和之说，中国佛教通常说本性是善的，这善的本性一般就给说成佛性。中国人说的佛性与古印度的，差别很大，中国佛教把佛性当成了心性说的核心问题，进行了种种的阐发，但这个问题在中国佛教中始终没有一个统一的说法，正因为说法的不一致，导致了心性说的异彩纷呈。这是很有意思的现象，本来在古印度部派佛教时期，人们对佛教理论问题争论不休，出现了繁琐的经院佛教，其实中国也是如此，甚至在古印度经过争论已经解决了拉的问题，到中国还要继续争论。这就是经院佛教的特性：繁琐，细微。甚至中国人还就土木瓦石有没有佛性进行持久的讨论，直到天台的荆溪湛然大师，土木瓦石也有佛性终于占了主流。这就表现出了中国佛教的特定走向。
　　宋代以后，三教合一的说法盛行，就佛教来说，其理论基础就是心性说。关于三教合一，到底怎么个合法儿，是物理的合还是化学的合，这还是值得深究的一个课题。