大乘唯识学派的五位百法

大乘唯识学派的五位百法
　　大乘唯识学派在说一切有部的基础上，进一步将世界万法分为五位百法。五位分类虽然一样，然其秩序和百法之具体内容，则有所不同。唯识学派五位分类以心法为首，这不仅仅是秩序的变换，而且反映了教义思想的变化。唯识学派五位百法是心法八，心所有法五十一，色法十一，不相应行法二十四，无为法六。
　　第一、心法
　　唯识学派认为，心是诸识之本，所以心之一字包括了诸识。心有多种功能，它可攀缘诸境，起思虑，观察，了别，集起等作用。大乘唯识学派教义重视心识的作用，所以将心法列为五位之首。所谓“三界唯心”，“万法唯识”即为唯识学派教义思想的核心。说一切有部认为诸识以心为体，所以心法中唯立心王，唯识学派则强调心识作用，所以心法中不仅包括眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，还从意识中分第七末那识和第八阿赖耶识，合而为八识。
　　据《翻译名义集》卷六，引《百法论疏》解释，心法有六种义：一集起名心。即心的主要功能之一是集起。它能集起诸法之种子，从而起诸法现行，唯识家认为，一切诸行都由各自的种子为自己的生因，此“种子”能生诸行，就象植物之生长，都是由种子而来。诸法之所以能成为诸法，也是由于以“种子”为因。诸法之种子都藏于心识中（阿赖耶识），所以说心的功能之一是集起诸法种子。但这种功能唯有第八阿赖耶识才有。第二是积集名心，这主要是指能集诸法种子熏于第八阿赖耶识。唯识学派分心识为八，其中第八阿赖耶识为藏识，因为此识中藏有能生起诸法现行的“种子”。但“种子”生现行，必须依赖一定的条件。如植物之种子要生长发芽，必需要有一定的温度、水分、阳光、土壤等等。这些条件所产生的作用，对于诸法种子之生长而言，称为“熏习”。唯识学家认为八识中前七识的现行，将对第八识中所藏的种子产生一种熏染影响的作用，这种熏染影响作用将决定阿赖耶识种子的生长。第三缘虑名心，即指诸识能各自攀缘自己所对应的外境，而生起思虑之功能。如眼识攀缘色境而起作用，耳识对声境而产生作用，等等。四是了别为心，诸识於各自所对之境起了别的作用，这主要是前六识的功能。五或名为意，这是说心有不断思量的作
　　用。六唯以第八阿赖耶识为心。这是从阿赖耶识在八识中的地位和作用而说，以第八识为心，第七识为意，前六识为识。因此，《入楞伽经》说：“藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是故名为识。”
　　前六识
　　前六识即眼、耳、鼻、舌、身、意六识。在蕴、处、界三科分判中，属五蕴中的识蕴，十八界中的六识界。识的作用是了别，即通过感觉器官与外界事物之接触，产生一种分辨、辨别的作用。如眼识依眼根缘色境而生了别作用，耳识依耳根缘声境而生了别，等等。
　　前六识中，意识较为特殊。意识依意根缘法境生了别。据唯识学派所说，意根即为第七末那识。意识所缘对象，为一切法。因此第六意识必然参与眼等五识之活动，即眼等五识在摄取色等外境，生起眼识，产生了别作用时，意识必定参与了这一认识外界事物的过程。前五识在了别外境时，是局部发生作用，即眼识在了别色境时，其余耳识、鼻识等并不参与这一了别作用；同样，当耳识在了别声境时，眼识等亦不参与，然意识则不同，它必定参与五识的各自了别作用，如果没有意识参与这一过程，则眼等诸识也不能生起。如前五识同时生起了别作用，则意识也相应同时参与，所以意识又称为五俱意识。
　　然而，意识有时会独自生起思量审虑的作用，而并不与前五识一起生起，这时的意识就称为独头意识。独头意识大约有这么几种情况：一是定中独头意识。这是宗教修行进入禅定境界时，缘於人定的境界而生之审虑思量作用。二是散位独头意识。比如在遐想中进入某种境地，此时眼等五识并未参与攀缘外境的活动，唯是意识单独活动。第三是梦中独头意识，即众生处于睡梦状态中，于梦中见到什么境界，随之产生思量。此时的前五识处于休眠状态，唯意识单独活动，所以也是独头意识。
　　此外若是处于生病状态，或在神志昏沉的情况下，眼等诸识无法正常识别外境，此时之意识散乱，称之为乱意识。
　　第七末那识
　　“末那”，梵文也是“意”、“思量”的意思。它的特点是不停地起思虑的作用。对于前六识来说，第七末那识是第六意识之根，意识依此末那识而生起思量之作用；对于第八阿赖耶识而言，末那识又攀缘第八识而执为自我，并且不断思量执着。因而《佛教名相通释》中说：“大乘建立末那识，略有二义，一由恒有内缘我相故。二由意识须有第七为根故。”
　　末那识具有两个特点而被称为“意”：一是思量，二是恒审，即不间断地思量。第六意识也有思量、审虑的功能，但意识的思量是间断性的，而且相比之下，意识思量审虑的行相要粗，所以不能称为“意”，八识中唯此末那识有这两个特点，所以唯有末那识称为“意”。
　　据唯识学派解释，末那识是染污意，因为此识常执第八阿赖耶识为有自我，常与我痴、我见、我慢、我爱此“四惑”相应。因末那识为第六意识之根，而意识又同时参与前五识的了别作用，因此末那识本身为染污，也使前六识皆成染污。《翻译名义集》中解释末那识说：“此翻染污意。谓我痴、我见、我慢、我爱四惑常俱，故名染污。常审思量名之为意。思虑第八，度量为我。如是思量唯第七有，余识所无，故独名意。复能了别名之为识。前之六识，从根得名，此第七识，当体立号。”
　　此外，末那识还有转识、妄想识、相续识、无明识等多种名称。
　　第八阿赖耶识
　　阿赖耶识有多种别名，《大乘起信论》中又称为阿梨耶，南朝陈代真谛法师译经中译为“无没识”，唐玄奘法师又译为藏识。
　　译阿赖耶识为藏识，是说此识中藏有诸法之种子，是世界万法种子的所藏之处。藏有三个含义，一是能藏，二是所藏，三是执藏。《翻译名义集》中说：“此识体具三藏义，能藏、所藏、执藏，故名为藏。谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故，复能了别种子根身及器世间三种境故，名之为识。”
　　能藏，即能含藏的意思，是说此识能含藏一切诸法之种子，就象仓库能保藏诸多宝物一样，故称能藏。
　　所藏，是指此识为诸法种子的所藏之处，如仓库是各种宝物的所藏之处一样，所以称所藏。这是从另一种角度来说明此识与诸法种子的关系。
　　执藏者，执是坚守不舍的意思，就如金银等宝藏为人们所坚守不懈那样，此识为末那识所缘，执为自我而坚守不舍，所以名为执藏。
　　由于阿赖耶识有此三种“藏”的意思，所以被称为藏识。
　　第二、心所有法
　　心所有法又作心所法。称为“心所有”，有三层意思：第一，此类法必定是随着心的活动而共同生起。第二，此类法之活动必与心相应。第三，此类法之活动都归属于心，由此三个原因，故被称为心所。唯识家立心所有法为五十一种，分别归为六类：一、遍行五种，二、别境五种，三、善十一种，四、烦恼六种，五、随烦恼二十种，六、不定四种。
　　一、遍行
　　所谓遍行，意为周遍而行，是指此类法周遍而行于一切心的活动中，即无论何时何地，无论是善心还是恶心，只要是心的活动一起，此类法必将随之而起，因此称为遍行。遍行法共有五种，它们是：触、受、思、想、作意。
　　触，原是触及、接触的意思。据《成唯识论》的解释，触有“三和合”之意，以心、心所触境为性。所谓三和合，即指根、境、识三者之合和。也就是说，五十一心所法中的触法，是指众生之感觉器官（根）接触客观外界事物（境）而生起认识作用时产生的一种精神活动，它的作用是促使根、境、识三者相和合，依根缘境，不相离散，并引生受、想、思等心所有法的产生，因此触心所法是受、想、思等心所有法的所依。
　　众生的根、境、识各有六种，所以与之相应的触法也可分为六种，称为六触，即因眼根缘色境，与眼识三者和合而有眼触，其它依次类推而有耳触、鼻触、舌触、身触、意触。
　　受，本是领纳、接受的意思，五蕴中的受蕴也是这个意思。五十一心所法中的受心所法，是指当众生的感觉器官接触外境时，产生的一种领受、纳取的精神作用。众生所触之外境可分为顺益、相违以及非顺非违三种，由此而使“受”产生乐受、苦受和舍受三种差别。如乐受相对于顺益之境，在此基础上又会产生各种欲望，如在顺益之境未获得之前，会产生欣然追求之欲，而一旦求得，又会产生不欲离去之欲。同样，于相违之境则产生苦受，当相违之境未起时会有不希望产生的欲望，一旦相遇，则又会希望尽快离开这种境地的愿望。受法起诸欲大致如下所示：
　　思，佛家所谓的思，有“造作”的意思，所以《成唯识论》说思以心造作为性。用现代科学的语言说，带有思惟、思想、意志之意。当诸根对境，发动心识之时，即产生思惟、审虑的作用，这样一种心的造作之精神作用，即为思。当心识起时，必起思之作用，所以唯识家将思列为心所有法中的遍行位，并将思分为审虑思、决定思和动发胜思三种。审虑思是指对境起识之时，产生的一种分别外境善恶境相的功能，这种功能能促使心的活动产生或邪或正之业。决定思是由审虑而后驱使心、心所等造作善恶诸业的作用。动发胜思是在决定之后发动身语二业之作用。
　　想，想的特性是于境取相，《俱舍论》所说五位七十五法中将想归入心所法中的十大地法之一，以想为“能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相”。而大乘唯识学家则认为想是“于境取相为性”，将其归入五遍行法之一。即当诸根对诸境时，对于客观外境的形相特征于心中产生分辨、归纳，从而得出概念这样一种认识作用，是在领纳外境之后，紧接着产生的一种对于表像的知觉作用。五蕴中之想蕴，即列于受蕴之后。
　　作意，意为能够作动于意，故称作意。即当诸根缘境时，能使心引起一种警觉，而使之对某种外境加以关注而引发活动的一种精神作用。小乘说一切有部将此心所法列入十大地法之一，唯识学则以此为心所法中的遍行法之一，又将此心所分为自相作意、共相作意和胜解作意三种。自相作意即指当根境相接，诸识在了别诸法之自相时所产生的一种精神作用。如眼根缘色境时，眼识了别外境之形相、大小、青黄等眼根所缘对象的自相时，相应而起的一种精神作用。共相作意是在观共通于诸法之相，如四谛之十六行相，即为诸法共通之相，此时所起的一种精神作用，即为共相作意。胜解作意是在作宗教修行时，如修不净观等种种观想时所起的一种精神作用。
　　二、别境
　　心所有法的第二类称为别境。别是个别，或特定的意思。别境与“遍行”相对，遍行是普遍行于心所有法中，即无论时和地，只要心法一起，必会生起的心理活动属遍行，而别境，是说此类心所有法是缘各自不同的外境而生起，所以称为别境。据唯识学派的解释，此类心所有法，从伦理角度分析，通于善、恶和无记三性，但从此类心理活动生起的时间来看，并不像遍行法一样，通于一切时，而是缘某种特定的外境而生起相对应的心理活动，例如别境中的“欲”，必于所希望，所愉悦的事物，才能生起“欲”之心理活动。反之，则唯恐避之不及，根本不可能有“欲”。由此可见，所谓别境，必是相对于特定的外境而起，并不通行于一切心法。
　　唯识学家将此类心理活动分为五种，也就是五别境，它们分别是欲、胜解、念、定、慧。
　　欲，欲就是欲望，就是希望。只有对自己喜欢的东西，才会产生欲望，故而《成唯识论》中说：“欲者，于所乐境，希望为性，勤依为业。”所欲之事，有可能是善，也有可能为恶，所以就世俗方面而言，欲本身并不具有伦理上的善恶含义，因此这一心理活动通善、恶和无记之三性。但就宗教修行而言，有欲望就会有希望，有希望就会有追求，而有追求就会产生烦恼，这是从“无漏”业方面说的。再则，欲的心理活动之起，必依所欲之事而生，如无所欲之事，就不会产生欲之追求，就此而言，欲这一心理活动，并不是遍行于一切，并不是对一切境而起，就此而论，欲就是属于别境的范围了。
　　胜解，胜解是一种识别和判断能力。即于所缘之境，当下直解而起决定，作出判断。如《成唯识论》中所说：“胜解者，于决定境印持为性，不可引转为业。”即当众生缘其当决定之境时，便在心中产生一种审虑、决断的心理活动，如同我们平常所说的对事物的辨别、判断。这儿的决定之“境”，既可是指实在的客观外界事物，也可是指事物之理。故而这种判断，既可是对客观事物，即佛教所说的“尘”之判断，也可是指对事理，或是非的判断。举一个简单的例子，如果我们看到一只杯子，凭着已有的知识和经验，我们立刻就能知道这只杯子的颜色、大小、形状，以及这只杯子是用塑料制造的，还是一只搪瓷杯，等等，这就是对一具体的客观事物的识别和判断能力。再进一步说，如果这只杯子是别人的，我们就知道，别人的东西是不能占为己有的，如果这只杯子放在商店的货架上，那么我们知道如果没付钱，是不能擅自拿回去的。不告而取，属于偷窃行为，是一种错误的行为。这就是善恶是非的判断力，也是属于胜解的范围。这种辨别、判断能力，就是胜解之自性。如同“欲”一样，这种判断可正可邪，可善可恶。如对客观事物认识有误，导致判断错误；或者由于种种原因，执着于错误认识或错误的道理，这些就属错误的胜解。如果对事物认识
　　不清，以致于下不了决心，无法判断，犹犹豫豫，就不起胜解。故而胜解属别境一类心所法。
　　念，是忆念，思念之意。《成唯识论》中说：“念者于曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。”念这一心所法的生起，必以“曾习境”为条件，即以曾经经历过的事情，曾经接触过的事物为所缘之境。当感觉器官接触外境后，必于心识中留下关于此一事物的印象，念的作用就是于心识中摄取这一曾经领受过的事物的境相，时常记忆，使心明记而不忘失。对于未曾攀缘之境，就不会起念，因此念这一心所法就被归于别境一类。
　　定，梵语称为三摩地，或译为三昧。是一心专注而起的一种精神境界。《成唯识论》中说：“定者，于所观境，令心专注不散为性，智依为业。”这儿的专注是指一种宗教的修行方法和修行境界，即修行者在修行时一心不乱，专注于某一事物，使心力高度集中，凝聚于某一点，达到一种不受外界境物变迁之影响的程度。佛家认为世事万物刹那生灭，众生心之活动也中如此，刹那生灭，不断生灭变化。只有通过一定的宗教修行，才能达到专注的程度。因心之专注不散，智慧便由之而起，所以说定是“令心专注不散为性，智依为业”。
　　慧，即智慧。据《成唯识论》说：“慧者，于所观境，简择为性，断疑为业。”即对所面临之外境，通过观察、推理等认识过程，使对事物有清楚的认识，能辨别是非好坏，解除由于对认识对象之了解不深、不透而带来的疑惑。因此说慧是以简择为性，断疑为业。
　　三、善
　　心所有法的第三类是善。就伦理角度而言，善是与恶相对的一种思想或言行，善既是道德理念、又是思想意识，还是一种行为规范。佛教认为，凡符合佛教教义，有益于佛教修行实践的意识、行为都是善，凡不符合佛教教义，有损于佛教修行的都是恶。因此佛教把信奉佛教教义并依此修行的一切男女信众都称为“善男子”、“善女人”，或称“善知识”。
　　善是与恶相对而言。就善的意识和言行而论，佛教将善作多种分类，如《大乘义章》中将善分为三种，一是以顺益为善，二是以顺理为善，三是以体顺为善。以顺益为善，即如《唯识论》卷五中说：“能为此世他世顺益，故名为善。”这包括人天以上直至佛、菩萨的所有行果。即一切有情所作所行，将来能够获得人天以上果报的，都可视为善行。佛家主三世轮回说，就这点而言，我们今世能成人，就是过去世行善而得的果报，今世所行，则为将来世轮回种下了因。然此类善只是最基本的善，尚属“有漏”之善，与佛家的要求相去甚远。第二种以顺理为善，这是要求人们懂得佛教教义，并能按佛教的要求去修行，去实践。这儿的“理”，即指佛家所说“无相空性”之理，“诸法实相”之理。只有理解“诸行无常，诸法无我”之理，不执着于现实世界的种种表象，为种种表象所惑，理解并掌握“诸法实相”，按佛教的教义修行和实践，才是为善。而以体顺为善，则是在宗教的修行方面提出了更高的要求。这儿的体，是为法界真性，是为诸法之本体，或称为真如实体。只有经过修行，掌握了法界真如之本体，使体性合一。到了这种境界，使有情自体所行无不与佛性本体相符，而这种体性合一之行，才是真正的善，是完美无缺的善，是无漏之善。
　　上面所说之善，唯就伦理角度而言。心所有法中所说的善，则是就心理上对善的心理活动所作的分析。唯识学家将心所有法中善的心理活动分为十一种，他们分别是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。
　　信，即信念。指对佛教教义学说坚信不疑，从而产生喜悦和追求的欲望，这才能称得上是信。《成唯识论》卷六中说：“云何为信？于实德能，深忍乐欲，心净为性。”《大乘义章》卷二说：“于三宝等净心不疑名信。”佛家认为，只有具备了对佛教教义学说坚定不移信念的人，才能排除其他一切杂念，并通过不断的宗教修行，使内心得到清净，一心去追求真谛。所谓“于实德能，深忍乐欲”，即是一信佛法真谛“实”有，于诸法真谛深信乐欲；二信佛法真谛有“德”，深信佛法真谛有真实清净之功德；三信有“能”，深信一切真实善法能得能成，只要精进修行，就能获得成就。信是佛教对信徒的最基本要求，只有具备了坚定的信仰，且达到丝毫不疑的程度，才能接受佛教的宗教教义学说，并不断付诸于实践。因而《华严经》中说：“信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。”
　　惭，是指对自己所作过错感到羞耻，从而产生防止重犯的心理作用。依《成唯识论》所说，所谓惭，是“依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业”。这就是说，惭是通过自身生起的防恶止非之力，扬善抑恶。所为谓“自法力”者，按《显扬圣教论》等解释，有两个方面，一是指“自增上”，一是指“法增上”。自增上即依自身的智慧和良知，明辨是非，崇贤重善；法增上则是指闻正法而得助，由外界的力量规范自身的言行，例如由于外界的道德规范之作用而引起内心对贤善行为的崇敬。中国有句古话，叫“知耻近乎勇”，唯有知耻，才能过恶不作，才能于内心生起崇贤重善的心理。因而惭这样一种心理能对治无惭，并以止息恶行为业。
　　愧，是对自己所作的过错，在他人面前感到羞耻，害怕受到责罚，因而产生不再重犯的心理作用。据《成唯识论》解释，所谓愧，是“依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业”。愧与惭的区别在于，一是依自法力，一是依世间力。即《大乘义章》所说：“于恶自厌名惭，于过羞他为愧。”这是因畏于社会道德、舆论等力量，约束自己的言行，在心理上产生一种防恶止非的作用。
　　五十一心所法中的惭和愧，实际上是一种道德的自我监督和检查作用在心理的反映。这种监督检查的约束力，一是依于佛法，通过佛法使自我内心产生一种防范作用，生起崇尚贤善的力量；一是来自“世间力”，依于世俗的律法、社会舆论等力量的约束使人产生抗拒邪恶，羞耻过罪，防止恶行，不再重复曾经犯过的过错。在宗教修行实践中，这种心理作用能够团聚僧伽团体，保证僧律的执行，增强信徒修行的信心和力量。
　　无贪，是告诫众生不要有贪念。《成唯识论》解释说：“无贪者，谓于有、有具，无着为性，对治贪着，作善为业。”佛家以世界之表象为有，泛而言之，有即指三有，亦即是三界之有，所以欲界、色界、无色界可统称为“有”。有具者就是指能生起三界之因。佛家讲因果，三界之有，均由因果而造，众生起惑造业，即为堕入三界之因，是为有具。无贪即是告诫众生不能贪着于三界惑业，如贪着于三界惑业，必种下将来因果，堕入三界，无法解脱。
　　无嗔，是不生嗔怒。《成唯识论》说：“无嗔者，于苦、苦具，无恚为性，对治嗔恚，作善为业。”苦是佛家对现实人生的基本看法，苦具则是生苦之因，凡能生起苦果的，都称为苦具。无嗔即是要以平常心来对待人生之苦及能引起苦的种种原因，于众生不生恚憎之心，常以悲愍之心对待众生。
　　无痴，是要求众生明白佛教所说的道理。《成唯识论》中解说无痴：“于诸理事解明为性，对治愚痴，作善为业。”明解事理，就是不愚昧，不迷惑，明辨是非善恶，并能扬善止恶。
　　贪、嗔、痴三者被佛教称为“三毒”，认为是诸烦恼中最能毒害众生身心的，又是产生其他烦恼的根本。无贪、无嗔、无痴就是针对此三毒而提出，因此被称为“三善根”，是产生各种善法的根本。
　　佛教认为，人世间所有烦恼、痛苦和争斗，都是由于贪、嗔、痴的缘故。众生为满足私欲，拼命贪求物质和精神的享受（贪），一旦得不到，便互相仇恨（嗔），于是产生争吵，发生战争，互相残杀。贪和嗔的存在，就是因为众生不明佛教所说的道理，愚昧无知（痴）的缘故。所以佛教认为具有高尚品格的人，应当无贪、无嗔、无痴。无贪就要众生不贪求，面对现实世界的一切事物不应执着。佛家以现实世界为虚幻不实的表象，唯以因缘和合而成，众生因愚昧而不明这一事理，受表象世界之迷惑，以为是真实的世界，由此而堕入苦海，受烦恼之系缚，不得解脱。所谓“人为财死，鸟为食亡”，就是这个道理。唯有无贪，才能解脱系缚，才能去追求在这表象的，虚幻的世界之上，根本的真实的世界。
　　无嗔是要求人们保持心情的平和，保持内心的平静。对于现实生活中不如意的事，要能够忍受，不以愤怒和仇恨感情影响自己的情绪。愤怒和仇恨是引起社会动荡的因素，也会影响自己内心的平静和心灵的安宁，从而影响自己对佛教最高精神境界的追求。
　　无痴是告诫众生不愚昧，要求众生理解和掌握佛教“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”的教义学说，并通过宗教的修行实践去达到这种境界。
　　精进，又称勤。《成唯识论》谓：“勤谓精进，于善恶品修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。”精是精纯，进是上进、前进等。精进即是要求众生在修行中，于善法起受持之心，勇猛强健，毫不犹豫；于恶法则起勇于断灭之念，毫不犹豫。佛家解释，所谓精进，可分五种：一为披甲精进，如是两军对垒，披甲上阵，无所畏惧。二为加行精进，于修持中，经常鞭策激励自己，坚固信心。三为无下精进，自尊自强，决不自轻自蔑。四是无退精进，决不轻易退缩放弃，不畏艰难，即经中所说坚猛。五无足精进，即自强不息，永不满足，修行无止境。此五种精进，为修行过程中的五个阶段。修行者于断恶修善，循序渐进，绝不懈怠，此为精进。
　　轻安，为修行者在宗教修行过程中必须保持的一种心态。《成唯识论》云：“轻安者，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业。”佛家以一切能使人堕入三界轮回之行，称为有漏之行，为染污法。一切有漏之染污法，能令众生身心粗重，故需远离。由于远离粗重之染污有漏法，即使身心轻安舒畅，去除昏沉，有所任受，从而转有漏而为追求无漏。
　　不放逸，如精进者同，即在修行过程中，不懈努力。如《成唯识论》所说：“不放逸者，精进三根，于所断修，防修为性。对治放逸，成满一切世间出世间善事为业。”即对一切应断之恶法，已起者当断，未起者当防；对一切应修之善法，已修着当令这断增长，未修者应使修。如此，渐渐圆满一切有漏无漏之善业。
　　行舍，有如轻安者，也是为使修行者保持一种正直平等的心态。《成唯识论》中说：“舍者，精进三根，令心平等正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业。”所谓掉举，即指心之浮动。寂静安住名为舍，行舍即为对治心之躁动，使之常处于平等正直之状态，面对虚幻不实之事物表象，不作虚妄分别，以平等心待一切事物，使心得以寂静安住。
　　以上精进和不放逸是对修行者在修行过程的具体要求，要求宗教实践者在修行时应有锲而不舍，努力进取的精神。而轻安和行舍，则是修行者本身的内心修养，要求修行者保持一种平等，舒畅的心态。
　　不害，也就是不伤害一切众生。如《成唯识论》所说：“不害者，于诸有情，不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲愍为业。”佛家戒杀，以不杀生为诸戒之首。然此不害，并非指对众生之生命的伤害，更主要的是指对众生于情感方面的不伤害，即不作会损恼众生感情，引起情感上的不快之事。此不害与无嗔相仿，因此说以无嗔为性。在某种意义上说，无嗔即不害，唯无嗔为防引起有情众生命或肉体之伤害，而无害则重在为防引起众生情感方面的伤害。按佛家解释，无嗔与不害，体现了佛教慈和悲两个方面。
　　四、烦恼
　　心所有法的第四个类别，即为烦恼。烦恼又作惑，指能扰乱众生身心宁静，使发生迷惑的精神作用。《大乘义章》卷五说：“劳烦之义，名曰烦恼。”《唯识述记》卷一则说：“烦是扰义，恼是乱义。扰乱有情，故名烦恼。”佛教所追求的最终目标是达到身心永恒的寂静和解脱状态。但佛教认为现实生活中众生的心对欲望的执着和贪求，总是妨碍众生得到精神的解脱，阻碍着这一目标的实现。这一切由心发出的对欲望的执着和贪求，阻碍众生之心获得彻底觉悟的所有作用，统称为烦恼。由此可见，正确认识烦恼的作用和掌握如何才能消灭烦恼的方法，对于佛教修行者来说，是十分重要的，因此佛教各派都十分重视分析烦恼的种类和作用，其中特别是俱舍学派和法相唯识学派，对烦恼的分析更是高度系统化。
　　烦恼所起的原因，佛教分析，大致有这么几种：第一由所依而产生。即众生心内所藏的烦恼种子未断，因而不断生起种种烦恼。大乘佛教，特别是法相唯识学派的理论认为，人的心识中蕴藏着许多种子，种子受众生业力的熏习，有染有净，受染的种子也就是众生烦恼之源。第二是由所缘而生。即众生所处生存环境中，本来就充满了各种能令人生起烦恼的因素，由此引起众生生出种种烦恼之心。三由亲近故。因交友不慎，或是自觉或不自觉地交上了“恶友”，或是与不信佛法的人过往甚密，受其影响而不能依佛法所教而行，从而产生众多烦恼。四是听了各种偏离佛法教义的说教，违背了佛教法正道。佛教认为世间诸法，唯佛法是正，此外尚有诸多邪门之教，佛教称为“外道”。概而言之，外道有九十六种之多，如不幸误听外道邪法，就会产生许多烦恼。五是因为旧习惯的影响。不符合佛教教义的旧习惯，也会熏习和增长众生烦恼之势。六是由本身心识中不正确的心识意念，对外界发生作用，使人产生各种欲念，引起烦恼。
　　佛教对烦恼所作的分析是多种多样的，据《俱舍论》卷十九，有的部派以烦恼对心所产生的作用先后，将烦恼分为“随眠”与“缠”二类。所谓随眠，是指目前尚未发生作用，还于潜在的状态；缠则是指目前正对有情众生发生作用的烦恼。
　　除此以外，还有见烦恼、爱烦恼、三烦恼、八烦恼、十烦恼等各种说法，统而言之，佛教又称世间共八万四千烦恼。
　　从各种烦恼对众生心理影响的重要性来分析，又可分为根本烦恼和枝末烦恼。而心所有法的第四类烦恼，即指根本烦恼。
　　根本烦恼又称本烦恼，或本惑。一种解释与烦恼为同一意思，另一说法是与随烦恼相对而言称根本烦恼。主要是包括贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六者。此六者又称为六烦恼。佛教认为这六种烦恼是众生烦恼之本，因此称为根本烦恼。其中第六种恶见又可分为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种，称为五利使；使就是烦恼的意思。前面的贪等五者又称为五钝使，合为十使，也称为十随眠。
　　1.贪
　　贪是指染著于色、声、香、味、触等五欲之境而不离的心理活动，《大乘义章》卷五说：“于外五欲染爱名贪。”就是指的这个意思。佛教认为，众生生活于世间，以眼、耳、鼻、舌、身等器官与外界相接触，产生色、声、香、味、触等感觉。这些感觉能引起众生的利欲之心，因此叫做五欲。于此五欲执著并产生染爱之心，就成为贪。因此又以贪与爱为同体异名。
　　《俱舍论》卷十六中说：“于他财物，恶欲名贪。”通俗地说，对于名、利，对于财物，对于外界一切可欲之物，甚至对于由五蕴和合之众生之体，产生无厌足地追求、占有的欲望，都可称为贪。《成唯识论》卷六中则说：“云何为贪？于有、有具染著为性。能障无贪、生苦为业。”“有”和“有具”是指三界众生以及众生赖以生存的各种条件。并认为贪着这种心理能障碍无贪，并且因其执着于由五蕴和合的众生之体，导致生命处于不断的生死轮回中，长受三界流转之苦，所以说以生苦为业。
　　佛教认为，贪是佛教修行的大敌，是产生一切烦恼的根本，所以将贪列为根本烦恼之一，并将贪与嗔、痴等一起作为有害众生修行的“三毒”。小乘有部以贪为“不定地法”之一，大乘唯识学派则以此为“烦恼法”之一。《俱舍论》依贪著对象区别，将贪分为四种：一显色贪、二形色贪、三妙触贪、四供奉贪。《瑜伽师地论》中则分为事贪、见贪、贪贪、悭贪、盖贪、恶行贪、子息贪、亲友贪、资具贪、有无有贪等。
　　2.嗔
　　又作嗔怒、嗔恚等，指仇视、怨恨和损害他人的心理。《大乘五蕴论》中说：“云何为嗔？谓于有情乐作损害为性。”《成唯识论》中则说：“嗔者，于苦、苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安稳性，恶行所依为业。”嗔是佛教所说的根本烦恼之一，与贪和痴一起被称为“三毒”。
　　嗔的产生与作用与贪正好相反。贪是由对事物的喜好而产生无厌足地追求、占有的心理欲望，嗔却是由对众生或事物的厌恶而产生愤恨、恼怒的心理和情绪。佛教认为对违背自己心愿的他人或他事物生起怨恨之情，会使众生身心产生热恼、不安等精神作用，对佛道之修行是十分有害的。因而佛教把嗔看作是修行的大敌。对佛教修行所言是这样，如果是对他人或社会而言，则嗔的危害更大。因嗔怒他人而起仇恨之心，便会发生争斗，或导致互相残杀，轻者危害一家一村，重则使整个社会，乃致使整个国家陷入灾难，因而《大智度论》卷十四中说，嗔恚是三毒中最重的、其咎最深，也是各种心病中最难治的。
　　3.痴
　　又作无明。指心性迷暗，愚昧无知。《俱舍论》中说：“痴者，所谓愚痴，即是无明。”佛教认为，众生因无始以来所具之无明，致心性愚昧，迷于事理，由此而有“人”、“我”之分。于是产生我执、法执，人生的种种烦恼，世事之纷纷扰扰，均由此而起。因此痴为一切烦恼所依。《唯识论》卷六中说：“于诸理事迷暗为性，能碍无痴，一切杂染所依为业。”又说：“诸烦恼生，必由痴故。”
　　痴既为一切烦恼之所依，因而自然也就成了根本烦恼之一。而且它是随顺其他诸根本烦恼共同起着作用。《瑜伽师地论》卷五十五又将随烦恼中覆、诳、谄、昏沉、妄念、散乱、不正知等作为痴的具体表现。佛教修行的目的就是要消灭无明，断灭痴愚。
　　4.慢
　　“慢”属佛教所说的根本烦恼之一。《大乘义章》解释为“凌他称慢”，《唯识论》卷六中则解释道：“慢，恃已于他，高举为性。”用现在的话说，所谓慢，是自负，傲慢的心理作用。喜欢与他人攀比，争强好胜，常常着眼于他人不足之处，认为自己比他人强。见他人有胜于自己的地方，或不服气，或有意轻视别人，等等。所有这些，用佛教的话说，就是慢的心理和精神作用。
　　佛教认为，从根本上说，慢的心理产生，是由于我执太重的缘故。众生于五蕴和合之我执为实有，并以有情众生生命主宰之“我”为出发点来衡量“我”所面对的一切。由于“我”执太重的缘故，见到即使在道德、学识和能力方面比“我”更优秀的人，也不能以谦虚的态度去对待。“慢”会障碍人们去正确认识自己和认识他人，同样也会阻碍自己正确认识和实践佛教所说的真理。因此“慢”会导致众生轮转于无尽的生死之中，受诸痛苦，所以《唯识论》中说，“慢以生苦为业”。
　　按《俱舍论》、《唯识论》等所说，慢的差别，有七种和九种之分，即七慢和九慢。七慢者为：
　　一、慢。对于不如自己的人，便洋洋得意，自以为胜过别人；对于与自己差不多的人，即认为自己也不比别人差，而生自高自大之心，这称为慢。
　　二、过慢。对于与自己差不多的人，却认为自己已经胜过别人；对于胜过自己者，则认为只不过和自己差不多，从而产生一种盲目的自大心理，称为过慢。
　　三、慢过慢。对于胜过自己者，却偏偏认为对方不如自己，自己要比对方强，这是一种比过慢更为严重的慢的心理状态，因此称为慢过慢。
　　四、我慢。于五蕴和合之身执为实有，执著于“我”、“我所”而起慢心，因此称为我慢。因为执著于“我”和“我所”，故认为“我”是最好的、最优的，我所具有的也是最好的。一切人都不如我，别人所有的一切也都不如我所具有的。这是七慢之根本，是一切慢心产生的根源。
　　五、增上慢。这是就宗教修行方面而讲的。对于在修行中还未获得的果位，自以为已经获得，而产生自以为是的心理，称增上慢。
　　六、卑慢。对于绝对超过自己而无法不承认者，却仅仅认为自己略比对方差一点点；或者虽承认对方比自己高出许多，却顽固地对方认为也没什么了不起，更不愿向对方学习，这是卑慢。
　　七、邪慢。这也是从宗教修行的角度来说的。自己并无修行功德，却硬说自己已经有了功德，这称为邪慢。邪慢和增上慢都是从修行的角度说的，它们之间的区别在于：增上慢是对尚未获得的功德果位而认为已经获得，不管怎样，总是在修行过程中；而邪慢却是并没有这种功德却硬说已有，两者的立足点完全不同；增上慢不仅外道会生起，佛教修行者也会生起，而邪慢则完全是外道才有的。
　　九慢又作九慢类，据《唯识述记》中说，大乘佛学中不见九慢之说，主要是小乘佛教所建立的差别。《俱舍论》卷十九中说：“本论说慢类有几：一我胜慢类、二我等慢类、三我劣慢类、四有胜我慢类、五有等我慢类、六有劣我慢类、七无胜我慢类、八无等我慢类、九无劣我慢类。”
　　一、我胜慢。对于与自己同等者，认为自己胜过对方，称我胜慢。这是七慢中的过慢。
　　二、我等慢。对于胜过自己者，认为自己与对方差不多，由此而生之慢心，为我等慢。
　　三、我劣慢。对于绝对胜过自己者，认为自己与对方所差无几，称我劣慢。也即七慢中的卑慢。
　　四、有胜我慢。对于超过自己者，总是想到“他胜于我”而耿耿于怀，由此产生之慢心，为有胜我慢。亦属七慢中之卑慢。
　　五、有等我慢。对于与自己相等者，产生一种他也不过与我差不多而已的心理。此属七慢中的慢。
　　六、有劣我慢。对于与自己相等者，并不认为别人与自己差不多，却认为别人不如自己，自己胜过别人。这也属七慢中的过慢。
　　七、无胜我慢。对于与自己相等者，认为别人未必胜过自己，由此而产生之慢心。即属七慢中的慢。
　　八、无等我慢。对于与自己相等者，并不承认别人与自己同等，总是认为自己要胜过别人一筹，从而生起慢心。此同于七慢中的过慢。
　　九、无劣我慢。对于胜过自己，认为自己比对方并未差多少，由此而起之慢，称无劣我慢。属七慢中之卑慢。
　　上述九慢，实由七慢中的慢、过慢和卑慢三类分出。其两者之间的关系如下：
　　5.疑
　　疑即怀疑之意。因怀疑之心理而产生犹豫不决之态度，因此经中称疑以“犹豫为性”。在佛教中，特别指对佛教所说的因果、四谛等道理持怀疑态度，因而犹豫不决，不相信修习佛法能使人获得解脱。《成唯识论》卷六中说：“云何为疑，于诸谛理，犹豫为性。能障不疑、善品为业。谓犹豫者，善不生故。”
　　因为怀疑佛法真谛的真实性，致使于事理产生犹豫之心，不能按佛法所说修行，从而导致善法不生，这是疑的最重要作用。因此大乘唯识学派将其列为烦恼法中六根本烦恼之一。佛教认为，疑这种心理作用，只有凡夫才有。小乘修得预留果以上，大乘修得初地菩萨以上之圣者，即已断疑。
　　小乘佛教以疑专指对佛法持怀疑者，大乘佛教则将疑分为二种，为疑理和疑事。《大乘义章》六说：“疑者，于境不决、犹豫曰疑。有二种：一者疑事。如夜观树，疑为是人、非人等。二者疑理。疑诸谛等。小乘法中，唯取疑理，说为疑使。大乘通取，皆须断故。”所谓疑理，即如上述对佛法之理产生怀疑。所谓疑事，即指因对事物现象不了解，或不明了而产生怀疑、犹豫的心理状态。
　　6.见
　　见有观察、推论、决断等意。《大乘义章》卷五有“推求说之为见。”《俱舍论》卷二说：“审虑为先，决择名见。”见有正、邪，善、恶之分。佛教认为凡一切符合佛教教义的观察、见解和论断，皆属正见，有利于佛教的修行，因此正见属八圣道支之一。具体说来，正见有世间正见、有学正见和无学正见之分。世间正见属符合佛教教义，但尚未根本断灭烦恼的世间智慧；有学正见和无学正见都属能彻底断除一切烦恼的出世间智慧，其区别在于一为有学之身——即尚未最后断灭三界一切烦恼的佛教修行者——所具有；一是无学之身——指已经断灭三界一切烦恼，无须再修学者——所具有。
　　相对于正见而言，邪见，或恶见是错误的见解，即指不符合佛教教义的一切思想见解。佛教认为所有一切不符合佛教教义思想的错误见解，都是妨碍人们获得真理，不利于人们佛教修行的障碍，因此恶见与贪、嗔、痴等一起看作为根本烦恼。具体说来，恶见又可分为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种，称为五利使。
　　此外，还有有见、无见，断见、常见，二见、四见、七见、十见等多种。
　　（1）身见
　　梵语称萨迦耶见，也译作我见。不知以五蕴和合而成之“我”，即有情众生之生命主宰为虚妄不实，而执着于认为有“实我”之存在；或认为“我”所认识的客观世界种种事物为真实存在的观点。《大乘广五蕴论》说：“云何萨迦耶见？谓于五取蕴随执为我，或为我所。”“萨”是败坏的意思，“迦耶”是和合结聚的意思，因此佛教有的部派也称为坏身见，或有身见，等等。大乘唯识学派则解释为“转移”，认为“我”所缘之境，即主观所面对的客观认识对象，和所处的客观环境处，是在不断转移变化之中，因此认识的主体，即能缘之“我”称为“转移”。
　　就认识主体而言，佛教认为有情个体都由物质和精神的五蕴和合而成，离五蕴即无众生，因此有情众生并无常一主宰之“我”的存在。但凡夫和外道并不知道这一点，却一味执著于有“我”作为生命的常一主宰存在，由此而于五蕴中，或执著于“色”为我，或执著于“受”为我，等等。由这些执著而生起“我见”，所以此我见，或是身见，也称为“我执”。佛教认为这是一种对佛教真理的极为错误的看法，对佛教的宗教修行也十分有害，因此必须破除。
　　（2）边见
　　又作边执见。佛教所说众生根本烦恼中的五恶见之一，是随着身见而产生的一种错误见解。佛教认为众生由五蕴和合而成，离五蕴即无众生，因此并无常一主宰之“我”。但众生蒙昧，未谙此理，于五蕴和合之体执有一己之“我”，并随逐于我见之后，生起边见。
　　边见的主要内容包括断、常二见。所谓常，就是执“我”为常，认为即使众生生命终结，但作为生命常一主宰之“我”却是常住的。所谓断，即断灭、断绝之意。断见就是以“我”为实有，但生命终结，“我”也就死了、断灭了、什么也没有了。
　　佛教由缘起论认为世事不常不断，五蕴和合的众生生命也是不常不断，但以断常两见为主要内容的边见，却违背了非常非断的佛教中道观，是一种对事物的绝对化的看法，因此称为“边见”，“边”有两端的意思。佛教认为这种边见会妨碍人们对非常非断的佛教中道观的认识，是不利于人们宗教修行的。
　　关于边见的主要表现，大乘唯识学派将其具体分为四十七种，其中常见四十，断见七种。具体可参见《成唯识论述记》卷三十六、《瑜伽师地论》等。
　　（3）邪见
　　邪即不正，广意而言，所谓邪见就是指一切不正确的，违反佛教教义思想的观点，见解等。作为五见之一的邪见，则是指否定四谛法，不承认因果作用的看法和观点。四谛法和因果说，都是佛教基本理论，但持邪见者则认为无四谛因果之道理，诽谤事物间存在着一定的因果关系，认为一切事物的存在都是孤立的，无所谓因，当然也无所谓果。世间没有什么可招致一定结果的因，也没有什么由一定的原因而导致的结果。更没有什么以善恶之业作为事物之因，及由善恶之因引发的祸福果报。佛教认为，从这种观点出发，必然会产生那种没有善恶事非的思想方法，认为恶不足畏，善不足喜。佛教认为这是一种非常可怕的谬误之见，因此称为邪见。
　　邪见的具体表现，有许多。《成唯识论述记》和《瑜伽师地论》等大乘唯识学派著作中所立六十二诸恶见中，概括邪见有二无因论等十五种。《中论》中又概括为二种邪见，即离世间乐邪见和离涅槃道邪见。前者为无视因果之理，说世间无罪无福，也没有诸佛和圣者。佛教认为怀有这种错误看法的人，必将堕于苦趣恶道之中，不得享受生世间之乐，故称破世间乐邪见。后者即贪著于我执，虽能得生于世间，但因执着有“我”，故不得成涅槃道，所以称离涅槃邪见。
　　（4）见取见
　　前一个“见”字，指不正确的见解，取是执取之义，见取就是执取那些不正确的、错误的见解观点，以为是好的、正确的观点，并打算去实践。简单地说，执着于身见、边见、邪见等错误见解，以为是修行的正确见解，并且认为这是最好的，这就是见取见。
　　佛教认为这些错误见解都是妨碍修行，不利于人们获得清净之法的低劣之见，而执见取见者却以此为殊胜之法。这样，一切外道各以自己所行之法为最优最胜之法，即会引起种种争论，因而佛教认为见取见是一切外道论争的根源，是一切争斗所依。
　　（5）戒禁取见
　　又作戒取见、戒盗见。戒即是禁的意思。戒禁取见指执著于错误的禁戒，以为修道出离的正见，由此而起的各种谬误见解。大致可分为两类，一类称为非因计因之戒禁取见，另一类称为非道计道之戒禁取见。
　　佛教以戒为修行之先，戒与定、慧一起称为“三学”，是佛教基本教义之一。但佛教所说的戒是以佛教的教义思想为基础，与外道之戒有根本的区别。在古代印度，有许多外道，持各种各样的戒。如有的外道学牛的行为，有的外道学鸡的行为，他们认为这样，死后来生就能生天；另外有些人修行涂灰断食等种种苦行，以为通过肉体的苦行，即能获得精神上的解脱，因此以此为解脱之道。
　　佛教认为这些外道所持戒禁，并不是殊胜之戒，也不是能够出离生死，获得清净之道的成因，相反却是违反佛教教义思想的谬误之见，所以把这些称为戒禁取见。并把其中学牛鸡之行，认为来生能生于天界的看法，即以非生天之因看作是生天之因的见解，称为“非因计因”之戒禁取见；把认为通过修行各种苦行，就能获得解脱之道的看法，即以非获解脱之道看作为解脱之道的见解，称为“非道计道”之戒禁取见。
　　五见
　　又作五染污见，五僻见，或五利使。指根本烦恼中的五种恶见。即一身见，或作萨迦耶见，二边见，三邪见，四见取见，五戒禁取见。
　　五利使
　　即五见，或称五染污见，五僻见等。即根本烦恼中的五种恶见，即身见，边见，邪见，见取见，戒禁取见。“使”就是烦恼之意，是烦恼的别名；“利”是形容其作用猛烈，佛教认为，此五种恶见，其作用十分猛烈，因此称为五利使。
　　五钝使
　　“使”是烦恼的意思，佛教认为烦恼能驱使众生不断地流转于生死轮回之中，因此称为使。钝使是相对于利使而说，指根本烦恼中贪、嗔、痴、慢、疑五者。认为相对于五种使来说，此五者推求之性较为钝拙，故称五钝使。与五利使合在一起则称为十随眠。
　　惑
　　惑就是迷惑，对于事物或道理迷而不解，称为惑。惑的根本是心，由于心的迷惑，才会对所见所闻或所遇到的事理产生迷惑不解，因此惑通常是指身心的恼乱状态，也泛指一切能妨碍心识觉悟的精神作用。故《华严探玄记》中说：“心迷前境，目之为惑。”《大乘义章》中则说：“能惑所缘，故称为惑。”
　　既然以迷妄之心，或以心迷所缘称之为惑，那么惑也就是烦恼。所以佛教中往往将烦恼通称为惑。《成唯识论》卷八中说：“烦恼名惑。”众生以迷惑之心来理解和看待世界上的一世事物，来理解和看待社会和人生，即起种种烦恼，引发种种有漏之业（能招致众生不断堕入生死轮回中的业，称为有漏业），导致生死相续，展转不已，因此惑也就是“无明”。惑既迷于理，也迷于事。佛教中常常用来专指由于对佛教教义思想不理解，而引起认识上的迷妄。
　　惑有见惑与修惑之分别。
　　见惑全称见道所断惑，又称见烦恼、见障等。见有见解、见识、审视、推度等意思。以我见、边见等诸恶见，于四谛之理执迷不悟，所以称见惑，或迷理惑。修惑全称修道所断惑，又称思惑，指不懂得佛教道理的凡夫，以迷妄之心去认识世间事物，并由此而生起惑。如根本烦恼中的贪、嗔、痴等即是。此等诸惑，为执迷于事物现象所起之惑，因此也称迷事惑。
　　佛教修行，根本目的就是要断除烦恼。烦恼就总体而言，也就是根本惑。根本烦恼有六种，即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。其中恶见又可分为身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见，合而为十。这十种烦恼分属见惑与修惑，它们之间关系如下：
　　此外，中国佛教各宗依据各自不同的教理，又将惑分为理惑与事惑二类，或见思惑、尘沙惑、无明惑等。
　　随眠
　　佛教各派对随眠的解释各不相同。小乘一些派别认为，随眠本是烦恼的异名。如《俱舍颂疏》卷十九中说：“随逐有情，增昏滞故，名随眠。”众生因烦恼所困扰，使智慧被遮蔽，令清净明了之心识处于昏昧之中，影响众生对于客观外境产生正确无误的认识，使众生心识受到束缚，因此称为随眠。这一解释与根本烦恼相同，因此随眠也如根本烦恼一样分为六种，即贪、嗔、痴、慢、疑、见等，称为“六随眠”。另一些派别，从烦恼对心所起作用来分析，认为对心识尚未发生作用之烦恼，因其潜伏于心识之中，如同处于睡眠状态，因此称为随眠。
　　大乘唯识学派则从种子说角度来分析，以受烦恼熏习之种子，即有漏种子，或称惑种，随逐于人潜伏于阿赖耶识中，所以称为随眠。又以诸受烦恼熏习之种子，随逐于众生，使众生不断增长新的过失，产生新的烦恼。这种作用就像一个贪睡的人，越是贪睡而越是沉泯于睡眠中，因此而称为随眠。《唯识论》卷九中说：“随逐有情，眠伏藏识，或随增过，故名随眠。”
　　关于随眠的种类，据《俱舍论》等记，有六随眠、七随眠、十随眠、十二随眠等多种。六随眠即上述，与六烦恼同。七随眠即将六随眠中的“贪”再细分为欲界之贪（欲贪随眠）和色界、无色界之贪（有贪随眠），合而为七。十随眠是以六随眠中之“见”再细分为身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见，合为十随眠。如再将其中贪依三界分为欲贪、色贪、无色贪，就成了十二随眠。
　　五、随烦恼
　　心所有法的第五类，即随烦恼。随烦恼又称随惑。随即随顺之意。据《俱舍论》说，有二种解释：一为烦恼异名，因为一切烦恼都是随逐于心识的作用而产生，所以称随烦恼。《俱舍论》卷二十一：“此诸烦恼，亦名随烦恼。以皆随心为恼乱事故。”二是与根本烦恼相对而言，是随顺根本烦恼而起的，因此称随烦恼。五位百法中的随烦恼当属此类。
　　随烦恼又称为枝末烦恼，或枝末惑。《俱舍论》卷二十一又说：“此余异诸烦恼，染污心所，行蕴所摄，随烦恼起故，亦名随烦恼；不名烦恼，非根本故。”因此类烦恼是伴随根本烦恼而起，又从属于根本烦恼，因此又称为枝末烦恼。
　　关于随烦恼的种类，《俱舍论》将其分为十九种，属小乘五位七十五法中的心所法。《俱舍论》心所法**有四十六法，分六大类：一遍大地法，二大善地法，三大烦恼地法，四大不善地法，五小烦恼地法，六不定地法。随烦恼十九种，包括大烦恼地法中的五种，即放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举；大不善地法中的两种，即无惭、无愧；小烦恼地法十种，忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、（骄）和不定地法二种：睡眠、恶作，合为十九。
　　大乘唯识学派分随烦恼为二十种，按它们作用的范围大小，分为小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼三类。这二十随烦恼为：
　　一、小随烦恼
　　小随烦恼又称小烦恼地法，或小随惑。指与一部分染污心相应而起的一些心理活动。小随烦恼的种种心理活动，并不遍起于一切不善心或一切染心，只是起于局部，因此称为小随烦恼。小随烦恼包括忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、骄十种。
　　忿，即忿恨之意，由所遇之不顺心的事或物所引起的一种心理情绪。《成唯识论》中说：“忿者，谓对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。”“现前不饶益境”者，即面临的事物与己不利，由此而产生不高兴，讨厌甚至恼怒的情绪，此即为忿。愤怒的情绪往往会妨碍人的理性思惟，有损众生之身心健康，有害众生对真理的追求及宗教修行，因此为小随烦恼之一。
　　覆，覆藏、隐藏的意思。指为恐暴露自己所犯之罪行，而将之深深隐藏。《成唯识论》中说，“覆者，于自作罪恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，烦恼为业。”由于恐怕失去已有的名誉、地位及财产，因此深深隐藏自己曾经犯下的罪行，以为自己不说，别人就不会知道。然而，既犯了罪，必心生恐惧，生怕一旦暴露，就会身败名裂，所以惶惶不可终日，增添无尽烦恼，心理上从此不得安宁。
　　悭，是吝惜之意。守着财物，不舍得以财物帮助别人，这是吝惜；同样，不愿意以自己所拥有的知识，智慧去帮助别人，解决别人的困难，也是吝惜的一种表现。故《成唯识论》中说：“悭者，眈着财法，不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。”一味积聚，不舍以此财物知识以惠舍他人，则此财物知识未能发挥更大作用，甚至如守财奴那样，则财物知识有如废物一般。
　　嫉，嫉即嫉妒的意思。如《成唯识论》所说：“嫉者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。”嫉妒必重者，为谋求自己的名利地位，不能忍受他人的成功。一旦见到他人超过自己，便不能容忍。因此嫉妒者必有害贤之意，同时善妒者总是生怕别人有什么地方超过自己，故必终日忧戚，身心不能得到安稳。
　　恼，恼怒、恼恨之意。《成唯识论》中解释说：“恼者，忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，□螫为业。”恼的产生必因先有令人忿恨之事，因回忆起先前令人忿恨的事物，使心生热恼烦躁。恼以狠戾为性，对可恼之事物，或以恶言，或以恶行对待。恼的产生同时必使心中生起如蛇虫龇咬的情感，极其有害于身心。
　　害，是损害，伤害之意。于他有情不生悲愍之情，而以损害、逼恼为业。如《成唯识论》中说：“于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业。”害是嗔恚的一部分。俗话说，“害人之心不可有”，害者对他众生产生危害，与此同时也有损于自己慈悲心增长，故说害能障不害，“不害”即慈悲，是善心的一部分。
　　恨，怨恨、仇恨之意。《成唯识论》解释说：“恨者，由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业。”对面临违愿或认为是于已不利之事，心怀怨忿，由忿怒而生恨，故恨以忿为先。由恨而必对他众生心怀忿恶，结怨于他人。仇恨容易使人丧失理智，作出偏激行为。仇恨在心，不能忍受，也使自己心中生起热恼。
　　谄，阿谀奉承，必是为了某种利益的缘故。为一己之利而倾身低下，希承人意，这就是谄。故《成唯识论》中说：“谄者，为罔他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业。”谄的原因是为了贪图名利财物，故谄必与贪相应。为了贪图名利财物，必曲顺时宜。谄者善于投人所好，其立言行事，毫无原则可言，故谄以险曲为性。受其谄者，如无相当警觉，便会不知不觉堕入其术，陷入网中。
　　诳，是欺诈，惑弄的意思。《成唯识论》中解释：“诳者，为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。”这是说，所谓诳者，就是为了自己获取名利，不惜夸大其辞，夸耀自己功德；或者干脆虚言假语，伪称自己功德才能，蛊惑众生，以达到某种目的。诳的产生，与贪和痴有关。正由于贪心和愚昧，才会引起诳。以欺诳谋利，非为正道，故诳以邪命为业。
　　骄，是骄傲之意。心高气傲，恣意骄纵，自以为了不起，目空一切，这是骄者的表现。“骄者，于自盛事，深生染着，醉傲为性，能障不骄，染依为业。”俗话说“骄兵必败”，骄傲者总是成事不足，败事有余，故而为智者所不取。骄能生起一切染污，因此说骄以“染依为业。”
　　二、中随烦恼
　　又作中随惑，包括无惭、无愧二种。唯识学家认为此二类心理活动遍布于一切不善心，其范围和作用介于小随烦恼和大随烦恼之间，因此称为中随烦恼。
　　无惭，惭以尊重善贤为性，无惭者便远离善贤。如《成唯识论》中说，无惭者“不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业”。不尊重善贤之人，不尊重善贤之法，失去了生活的榜样和人生的目标，于是一切恶法随之而起，故而无惭以生长恶业为性。
　　无愧，愧是因舆论或道德的力量，对自己曾经所犯之错，产生羞耻之心，防止重犯；无愧则正好相反。据《成唯识论》解释：“无愧者，不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。”不顾社会舆论与道德的约束力，不仅是不尊重贤善，而且更是崇尚暴恶，则一切恶行由此而生。
　　三、大随烦恼
　　又作大烦恼地法，或大随惑。指恒常与染污心相随之烦恼。如《大毗婆沙论》中说：“若法一切染污心中可得，名大烦恼地法。”关于大随烦恼的内容，佛教各派经典中所说略有不同。如大毗婆沙论中列举十种大随烦恼，而唯识学派的经典成唯识论中则说八种大随烦恼，或称为“八大随惑”，即不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。
　　不信，与信相对。信是对于诸法实事理、真净德、一切善法能得能成等深信不疑。不信则正好与此相反，对于诸法之实、德、能不信不乐，不信佛法，不信因果。《成唯识论》说：“不信者，于实德能，不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业。”信是以净心为基础，不信则是以不净心，即秽心为基础。心秽便阻碍净心生起，其本身则是因懈怠懒惰为依。
　　懈怠，就是懒惰之意。特别是指对于佛法修行之疏懒。《成唯识论》说：“懈怠者，于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。”俗语说：“勿以善小而不为，勿以恶小而为之。”善事当行，恶品当断。当行不行，当断不断，皆因懈怠而不愿策励精进，由此而使染业得以增长。故而说懈怠以增染为业。
　　放逸，是放纵于自己，恣欲纵荡，于染法不能防，于净法不能修。不勤修善法，便不能使功德增长；不防于染法，即使恶业为断。故《成唯识论》说：“放逸者，于染净品，不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。”纵情恣欲，善不能修，恶不能止，必增恶损善，故说以增恶损善所依为业。
　　昏沉，即昏昏僵僵，其所临之境，无所事事。其特点是身心钝重，于事无能受任。如《成唯识论》中说：“昏沉者，令心于境无堪任为性，能障轻安毗钵舍那为业。”昏沉的反面是轻安，轻安是身心调畅，昏沉是身心粗重。毗钵舍那义为观，身心粗重，终日昏昏僵僵，必不能很好地观照事物。
　　掉举，即躁动，浮躁的意思。掉举令心不得寂静。《成唯识论》说：“掉举者，令心于境不寂静为性，能障行舍，奢摩他为业。”奢摩他即意为止。掉举者心不能静，心浮气躁，不利于对事物的正确观察和认识，也不利于佛法修行。
　　失念，是忘失忆念，特指在宗教修行过程中，对修行方法和要求不能牢牢记忆，时常忘失。即如《成唯识论》中所说：“失念者，于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。”
　　不正知，正知即正确的智慧和认识，不正知就是错误的，或是邪见谬解。《成唯识论》中解释不正知曰：“不正知者，于所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业。”不正知以谬误之见解为性，因谬误之见解，必使身、口、意三业造诸恶业，故说不正知以毁犯为业。
　　散乱，即心不能专注一境。《成唯识论》说：“散乱者，于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。”俗话说心猿意马，心的活动一刻也不会停止，前念接后念，念念不断。如心不能专于一境，驰流荡逸，即为散乱。散乱心无法修行。散乱心的生起，往往是由于错误的知识和见解，因此说是恶慧所依为业。
　　六、不定
　　心所法的第六类为不定。所谓不定，是指于善恶性不定，所生起之范围也不定。唯识学派归纳心所有法中的不定法，主要包括四类，它们是悔、眠、寻、伺。
　　悔，是追悔，后悔。人生在世，会有许多后悔之事。如“少小不努力，老大徒伤悲”，就是反映了一种后悔莫及的心情。当我们年纪大了，社会经验丰富了，就常常会追悔当时年少不懂事，或是年青气盛，做出一些不该之事。对于先前所作之事，嫌恶追悔，认为此不当作，此即为悔。另一方面，对于先前未作之事，后悔当时未作，这也是悔。我们常听人说，当时如果怎么怎么就好了，这就是对先前未作之事所作的追悔。因此悔之为性，即为追悔。既可对先前所作之事的追悔，也可对先前未作之事的追悔。然悔之为性，既可能善，也可能恶。如对先前未作之善，追悔未作，这就是善；如对先前未作之恶追悔未作，那就是恶了。反之，如对先前已作之恶追悔，那就是善之始；如是对先前已作之善追悔，那无疑就是恶之源了。因此悔之一法，通善、恶及无记三性，故归于不定位。
　　眠，即睡眠。人在睡眠之中，身体各部器官处于休息状态，五根于五境不缘，故而五识不起，于外界之事物并不知觉，唯意识有时处于活动状态，此时即有梦境之产生。但睡梦中唯意识活动，因此睡眠“令身不自在”。处于睡眠状态的人，既非善，亦非恶，故而不定。
　　寻，是寻求，推度的意思。《成唯识论》中解释说：“寻谓寻求，令心匆遽，于意言境，粗转为性”。即是指对事理进行大致的、粗略的思考和推度。寻与伺相对，伺是指事理进行深入的、细致的思考。
　　伺，是细心地观察和思考的意思。《成唯识论》中说：“伺谓伺察，令心匆遽，于意言境，细转为性。”伺与寻相对。对事理的粗略思考推度为“寻”，进行深入的观察主分析思考即为“伺”。佛教有的派别则认为心之思粗者为寻，细者为伺。
　　第三、色法
　　唯识学派所立五位百法中的第三位是色法。色法十一种，包括五根、五境及无表色，与小乘说一切有部所立五位七十五法中的色法内容相同，这儿就不再赘述。唯值得注意的是，小乘五位七十五法是以色法为首，而唯识学派所立五位百法则以心法为首，将色法置于第三位，从中也可看出两者规律性义思想上的区别。说一切有部主张“我空法有”，并不彻底否定诸法之实有，其学说之架构也是从根、境、识着手，层层剖析，因此以色法为首。唯识学派则称万法唯识，认为世界万物是由众生之心识而现，其教义重心识之作用，因而以心法居首。将此色法列于第三，放在心所有法之后。
　　第四、心不相应行法
　　五位百法的第四位是心不相应行法，或者简称为不相应行法，不相应法。所谓心不相应行，即是指与心法不相应。如与心相应，则为心所有法。此法于五蕴中属行蕴，它们既非如色法那样有质碍，有形色，可触可见；又不象心法或心所有法那样可缘起思虑，故别立一类，而其全称，则当为非色非心不相应行法。唯识学派所说心不相应行法共有二十四种，它们是：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想果、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。
　　得，是获得之意。一切有为法之造作，成就而不失，即称为得。得与非得相对而言，一切造作不获，不成就，即为“非得”。然法相唯识学派所说之得，则为一种假有之存在。成就可分为三种，一是种子成就，即心识中所藏的一切种子，未受熏习损害，即依其自身本性生现行。也就以烦恼种子生诸有漏现行，诸善性种子生诸善行。如此则为种子成就。二是自在成就，指通过善法修行而熏习种子，使之因此而得自在，称为自在成就。三是现起成就，或称现行成就。即一切善、不善及无记之法所成就一切现行法，称现起成就。即如《瑜伽师地论》中说：“若现在诸法自相现前转，名现行成就。”
　　命根，即有情众生的生命个体。佛家认为，有情众生之生命是由过去世之业识结聚而成。过去世之善恶业力决定此世之贫富贵贱和寿命长短。此世之生命个体由物质和精神两方面因素构成，此物质和精神两方面构成的有情生命个体，即为命根。唯识学派更以种子说加以解释，以前世之业力熏习八识所藏之种子，而成就此世有情众生生命全体之差别，所以《成唯识论》卷一说：“依亲生此识种子，收业所行功能差别，住时决定，假立命根。”
　　众同分，即指众生的共性，或共因。《成唯识论》中解释说：“众谓众多，同谓相似，分者因也。依诸有情，自类相似，起同智言，名众同分。”例如，从生物学观点看，人与人之间，虽各不相同，千变万化，但本质上有其共同的特征。这种共同的特征决定了人类与其他动物之区别，这就是共同分。人是这样，动物也是。正是由于各自的特征，才形成了千差万别的动物种类。
　　异生性，就是凡夫性，即为凡夫的异名。《大乘广五蕴论》解释说，异生性就是“圣法”不得，故名。所谓“圣法”即为佛法，因未得佛法而成凡夫，即称异生性。
　　无想定，又称无心定。即以停止一切心识活动为目的而修的禅定。佛家认为，有些外道以心识之活动为生死之根源，为求解脱生死，必停止一切心识活动，于是以无想为真解脱。佛教认为这是一种错误的看法，是外道的修行方法，为圣者所不为。
　　灭尽定，指止息染污的心法和心所有而进入的禅定境界。在止息心识活动方面，与灭想定有相似之处。然佛家认为，灭尽定是修习圣道者所为。当佛教修习进入一定境界后，对一切有漏之心识起厌恶之情，通过进一步修习而使其渐息，从而得身之安和。因修此定而使染污之心、心所灭，因此称“灭尽定”。
　　无想果，又称无想天，无想异熟。是修习无想定而获得的果报。得此果报，一切心，心所之活动均灭。据《大乘广五蕴论》释：“云何无想天？谓无想定所得之果，生彼灭己，所有不恒行心，心法灭为性。”
　　名身，即表达诸法自性的语言名称。所谓“身”是诸法自性之义，以表达诸法自性之名，故称“名身”。《大乘广五蕴论》中说：“云何名身？谓于诸法自性增语为性，如说‘眼’等。”所谓增语，就是于诸法自性之上安立名言之意。如眼根净色，本是人的视觉器官之自性。于此视觉器官安立名称，称之为“眼”，此即为名身。诸法自性本是离于名言，为表达之方便而安立名言，因此为增语。如人之视觉器官本是实在的存在之物，为表达这个存在物，我们称其为“眼”。“眼”之一词，出之口而为声。我们听别人说“眼”，就知道是指视觉器官而不会与其他诸如听觉器官相混。这说明了“眼”之声即诠释了其性之义。此出之口而为声，并表达诸法自性义者，即为名身。
　　句身，是指表达完整的思想意思的句子。句身与文身的关系是，文身是单个的名词概念，而句身则是由多个名词要领所组成的能表达完整思想的句子。
　　文身，是以文字所表达诸法自性判别者。与名身、句身相对。名身、句身是语文的表达，而文身则是文字符号的表达。
　　生，这儿泛指一切事物之生起。即一切事物的产生和形成。事物从无到有，这就是生。
　　老，是生的延续。从无到有是为生，佛家认为有生必有灭。生的延续就是从生到灭的过程。这一过程就是老。《成唯识论》说：“诸行变异，说名老故。”
　　住，也是生的延续。诸法生成后，即进入相续阶段，也是从生到灭的阶段。这一阶段，从相生相灭的角度观察，为相续而变坏，这就是老。如从相生相续角度来看，是相续相转，是处于生与灭之间相对稳定的阶段，这就是住。故《大乘广五蕴论》说：“谓彼诸行，相续随转，名住。”
　　无常，也就是谢灭。有生必有灭。灭就是无常。无常有刹那生灭，也有相续生灭。就任何事物而言，后法生即前法灭，此生灭于刹那之间完成，即为无常。然就大部分事物来说，在生灭之间尚有一个相续的过程，一旦此过程完成，事物谢灭，这也是无常。就有情众生而言，从生到死，一生寿命有长有短。短者数年，十数年，甚至更短；长者数十年，甚至上百年。然而不管是长是短，最后都归于灭，即为无常。
　　流转，是从因果关系上来说的。佛家认为，一切有为法，都从因果关系而生。从因果关系而灭。任何事物都包含着一定的因果关系。前法为后法之因，后法是前法的果。因果相续不断，称为流转。即《瑜伽师地论》中说：“诸行因果相续不断性，是谓流转。”
　　定异，定是决定，异是差别的意思。一切事物因果相续，由一定的因结一定的果，种何种因得何种果，善因善果，恶因恶果，此中有区别而决不会混乱，这就是定异。
　　相应，即相顺，相称的意思。这是就因果相顺的意义上说的。一定的因结一定的果，善因结善果，恶因结苦果，这就是我们平常说的种瓜得瓜，种豆得豆。这就是相应。
　　势速，意思是迅速地流转，指一切有为法之生灭变化，因果流转之势迅疾。如《大乘百法明门论疏》中说：“势速者，有为法游行迅疾，飞行运奔。”
　　次第，是先后顺序的意思。这是就因果法而言。因果相续，一一流转，而此种流转，必有先后之顺序。这种顺序就是次第。
　　方，指方位，是就空间而言。有上下左右，东西南北之分。
　　时，指时间，是因果相续流转之过程。就因果生灭变化来说，时可分为过去时，现在时，未来时。过去时指因果生灭已经发生，未来时因果还未生，现在时指因已生而果未灭。此外，就宇宙而言，其成住坏空，年月日季，都是指时。
　　数，即数量，数目。一切事物，千差万别。就表示此千差万别之事物的存在，便有“数”的产生。数有单数双数，多数少数等，计算数量之单位则有百十千万等。
　　和合性，指因缘之聚合。佛家认为，因果相续，必借众缘之相合。由众缘相聚合而成因果，即为和合性。《大乘百法明门论疏》中说：“众缘聚会，名为和合。”
　　不和合性，与和合性相反，指因缘相背离，诸行缘乖，即为不和合性。
　　第五、无为法
　　五位百法的最后一位是无为法。所谓“无为”，是无生灭造作之意。佛家以世间一切事物，都是由因缘和合而成，是因造作而产生，因而是“有为”。有造作必有生灭，因而一切有为法都是生灭法。唯非造作的才是无生灭之法，无生灭法是无为法。无为法包含有四种含义，一是不生不灭，二是无来无去，三是无此无彼，四是无得无失。佛家认为，一切世间法都是属于有为法，唯出世间法才是无为法。唯识家认为无为法共有六种，即虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。
　　虚空无为，虚空即一切没有质碍，无边无际之空间。故小乘佛教说一切以此无边无际，没有变化和质碍，能容纳一切万法的空间为虚空无为。而法相唯识学派则以真如为主体加以解释，认为真如远离烦恼障和所知障等，如虚空无质碍一般，故而称虚空无为。
　　择灭无为，择是简择之意。通过真如智慧的选择，断离一切烦恼有漏之系缚，证得涅槃解脱轮回，故称“择灭无为”。即如《成唯识论》中所说：“由简择力，灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。”
　　非择灭无为，与“择灭无为”相对，指并非由无漏之智之选择力而显示之无为寂灭法。对此，大小乘又有不同解释。小乘说一切有部认为，诸法因缘和合而成，若诸有为法缺诸生缘，则不生。既不生则无灭。不生不灭，非由智慧简择之故，所以亦称非择灭无为。大乘法相唯识学派则强调真如本性，以真如本性自性净，离诸杂染，不得智慧简择而显清净，因此为非择灭无为。《成唯识论》说：“不由择力，本性清净，或缘阙所显，故名非择灭。”
　　不动无为，是佛教宗教修行过程中所获得的一种精神境界。佛家修习禅定，自初禅至四禅，共有四个层次。其中修行到第四禅，即进入无欲之境界，无苦乐之感受，一心忆念清净功德。以其无苦乐之感，故不为苦乐所动，所以称为不动。即如《百法明门论疏》中所说：“第四静虑以上，唯有舍受现行，不为苦乐所动，故名不动。”
　　想受灭无为，又称灭尽定无为，是法相唯识宗所说，当修行进入无色定时所获得的一种境界。按佛家将世界分为欲界、色界、无色界三界。无色界即超越了色的质碍，不受世界上一切物质形态之束缚的自由状态。无色界由修行无色定而获得，共分四层，即空无边处，识无为处，无所有处，非想非非想处。无色定也与此相应分为四种，称四无色定，其中修到无所有处时，不仅一切外界物质质碍，就是内心心识亦灭，唯思内外一切无所有，一切想受等活动皆灭，因此称为想受灭无为。
　　真如无为，真如也称佛性，与涅槃同义。佛家用以指世界最高真理，或者说是终极之真。佛家认为，事物之真实本质，即世界之最高，真实不虚的本体。这一本体自性寂灭，不生不灭，真实不虚，不迁不动，因而称为真如无为。