周叔迦：成唯识宝生论略注（1）

成唯识宝生论略注
　　周叔迦
　　护法菩萨造
　　唐三藏法师义净奉制译
　　菩萨戒优婆塞周演济略注
　　卷第一
　　△于此论文，总有三分：一序分，二正宗分，三流通分。初序分中，敬赞如来，凡有三偈，文复为三。初赞恩德，次赞断德，后赞智德，各有一偈也。
　　有情恒为众苦逼，炽然猛火烧内心。
　　善士意乐起慈悲，譬如自身皆自受。
　　敬礼善慧诸佛种，于众烦恼皆除灭。
　　与无依者作归依，能令极烯心安隐。
　　微笑降伏大魔军，明智觉了除众欲。
　　于此大乘能善住，深识爱源唯自心。
　　△窥基大师曰：由此于中文总有二，初正辨本宗破计释难，后结己所造叹深推佛。
　　就初分中大文有二，初立论宗，大乘三界唯识无境；后即于此义有设难言下，释外所征，广破异执。就立宗中文有其四：初立论宗诸法唯识，二显由经说以经为证，三释外伏难简择唯言，四明唯识义举喻以显。今初。
　　安立大乘三界唯识。
　　△释初分中有二：初标，后释。今初。
　　谓依大乘成立三界但唯是识。
　　△后释中有二：初释大乘，二释唯识。初中复二：初正释，二引证。今初。
　　此复何意辄名大乘?本契弘心，坚持禁戒，遍诸生品，拔济有情普令出离，获得难胜无罪之行，极妙吉祥，是诸善逝去而随去无边大路，并所获果圆满尊极，余不能知，由此义故，名为大乘。
　　初句征也，本契弘心者，境大也；坚持禁戒者，行大也；遍诸生品等者，智大也；获得等者，精进大也；极妙吉祥等者，方便善巧大也；并所获果等者，证得大及果大也。见《杂集论》。由此义故等者，结也。
　　△二引证。
　　如经所说，言大乘者，谓是菩提萨埵所行之路及佛胜果。
　　菩提菩萨所行之路，谓前五种大性；佛胜果，即后二种大性。
　　△二释唯识中有五：初明观法，二明观益，三明境无，四明利害，五明真妄。今初。
　　为得此故，修唯识观，是无过失方便正路。为此类故显彼方便，于诸经中种种行相而广宣说，如地水火风并所持物，晶类难悉，方处无边，由此审知自心相现，遂于诸处舍其外相，远离欣戚。
　　△二明观益中有二：初离凡小益，二成大事益。
　　复观有海喧静无差，弃彼小途绝大乘望，及于诸有耽著之类，观若险崖，深生怖畏，正趣中道。
　　弃彼小途绝大乘望，谓弃彼绝大乘望之小途，即离小乘道；弃彼诸有耽著之类，即是离凡夫道。
　　△二成大事益有三：一正明，二反显，三重申。今初。
　　若知但是自心所作，无边资粮易为积集，不待多时，如少用功，能成大事，善逝行处，犹若掌中。由斯理故，所有愿求当能圆满随意而转。
　　△二反显复二：初纵许有境，但修唯识能多利益；二不知唯心，菩提极果永不得成。今初。
　　纵如所许有其外事，然由内心意乐殷重弘誓力故，能到无边六度之岸。
　　△二不知唯心，菩提极果永不得成。
　　若异此者，所舍之物尽持行施，及所遗生，何能总遍。令其欢喜惬顺求心?此即便成无边际境，所为施事无有竟期。
　　所舍之物尽持行施，谓外财施也；及所遗生，谓身命布施，即内财施也。
　　△三重申。
　　又复所有广为利益有情戒等，于诸无障有情之类，随彼乐欲悉能称意，赴彼希望正行施等，逮便收集正觉资粮。
　　△三明境无有二：初正明，二例显。今初。
　　由斯但自心，复何须外境?若许外事，复与正理义有相违。故知境无，斯成胜妙。
　　△二例显。
　　如仗自心妄生分别，作色等解，起身见等，无实不待外诸有情而作所缘，因生离染，然于施等各随其事而能获果，实不假借识外境事。
　　如仗自心乃至起身见等者，凡夫分别虚妄也；无实乃至因生离染者，小乘所缘无实也。由此例显大乘修行亦实不藉外境。
　　△四明利害有二：初正明，二释妨。初中有四：一凡夫执境之害，二小乘执境之害，三大乘执境之害，四大乘唯识之利。今初。
　　若其识外有别境者，遂便依彼起诸烦恼，既被执取随转而住。
　　遂便依彼起诸烦恼者，明执也，既被执取随转而住者，显过也。
　　△二小乘执境之害。
　　见此过已，心舍离生，深怀厌弃，不烯大觉。既舍有情界，如何欲弘益?由非摄取诸有生类，小心自度，大行难成。
　　见此过者，见彼凡夫起诸烦恼等过也。见此过已乃至不烯大觉者，明执也；既舍有情界乃至大行难成者，显过也。
　　△三大乘执境之害。
　　然诸觉情依斯而转，方能长养菩提资粮，谓于客尘有为之事厌背心故，证无为法；由无为法体不生长故，希余小寂，偏证一边，无上觉山遂便沦退。
　　然诸觉情乃至证无为法者，明执也；由无为法乃至遂便沦退者，显过也。觉情者即是菩提萨埵。以不知一切有为法，唯自心现故，厌背有为，希证无为，是故偏证一边，谓但著于空，不能空有双运，正趣中道。
　　△四大乘唯识之利。
　　若无外境，爱厌俱亡，正觉之处，斯成易得。
　　△二释妨有二：初责，二释。今初。
　　岂非大悲常存于念，菩提萨埵极果方成，唯识之言，便为违害!然而大悲要托他身为缘性故，既除外境，但缘白识，此则便成怜自身故。利他为意，大行方竖，唯顾己身，实乖弘度。
　　岂非大悲乃至便为违害者，标宗以责也。然而大悲乃至实乖弘度者，述因相难也。
　　△二释有四：初缘自识相起大悲心，二共许无我而兴悲念，三情执虚妄，四定无外境。今初。
　　虽陈雅责，因斯无过，借外相续为增上缘，于自识中现有情相，缘此为境起大悲心，于有情处而作弘益。此无相违，决定如是，应起信心。
　　△二共许无我而兴悲念。
　　假令于彼色声等处一一推求，彼无其我，设使和集，我亦不成。然而本性不可舍故，既同所许无我为宗，当于何处欲兴悲念?
　　△三情执虚妄。
　　于世共许当情妄执，为所缘相以为有情，亦不应言情所执事即是外境。
　　四定无外境。
　　由此应知，假令不乐，理必许然。但于自识，现有情相，依仗斯事，色相生焉。是故定知无其外境。
　　△五明真妄，初明妄，二明真。今初。
　　若离于识，必不可得，是颠倒故。何谓颠倒?本无外境，见为实物。非妄执故，终能获得无上之处。
　　△二明真。
　　可为应理唯识之见，是真实故。为彼方便，深成称理。
　　△自下大文立论宗中第二显由经说。
　　以契经说，三界唯心。
　　释此分中有二：初标，后释。今初。
　　如何得知斯为实见，三界唯心是诠说故。
　　△释中有四：一述教理二门，二释引经所以，三解阿笈摩名，四辨三界道理。初中复三：初标列二门，二具明互用，三明理必依教。今初。
　　凡有诤事欲求决定，须借二门：一顺阿笈摩，二符正理。
　　△二具明互用。
　　谓欲为彼信证圣人无倒宣说，所有傅教，引阿笈摩；若为此余不信之者，应申正理，或可为彼二人俱陈两事。如所信事令安住故，陈其正理；又为显其所论正理有依仗处，说阿笈摩。
　　△三明理必依教。
　　由其正理不依传教，未见真者，所有言说，无非谬故，名强思构。是故应知阿笈摩者，便成正理所托之处。
　　△二释引经所以有三：初总释，二据义释，三据文释。今初。
　　或于自部有力用故，为此先陈阿笈摩教。
　　△二据义释。
　　尔来据义依大乘说，即第七声。目其所为，谓欲证得彼大乘理，说唯识观，是真实故。此不虚性，以阿笈摩善成立故。
　　据义释者，谓训依作为。言大乘者，乃指大乘之理，即是为彼大乘理故，说唯识也。尔来据义乃至是真实故者，明以大乘理为自部也。此不虚性以阿笈摩善成立故者，明引经力用也。第七声者，即八啭声中第七声也。
　　△三据文释。
　　又若唯据言说大乘，犹如于义假名乘者；依第七声所说声也。谓即依托大乘言教聚集之处，真实句义而成立之，但唯是识。为欲明其所立宗义，于大乘教而引一隅，显所立宗不于自教有相违背。
　　据文释者，谓训依作于。言大乘者乃指大乘教言，即是据大乘教立唯识宗也。又若唯据言说乃至但唯是识者，明以大乘教为自部也。为欲明其所立乃至有相违背者，明引经力用也。
　　△三解阿笈摩名，有二：初问，后答。今初。
　　此复何故名阿笈摩，辄自引证说斯言耶?
　　△后答有二：初明根本义，后明假借义。今初。
　　谓从能说如理教者，假彼相续为增上缘，此教方生，于其听者识之差别，体有功能现前而住，或是亲闻，或复传说，于所诠事当情相状次第而生，犹如笔画，章句形段晒然明现，从他来故，名阿笈摩。
　　△二后明假借义。
　　若复有时自生忆念，随顺本相识方生者，从彼生故得阿笈摩名。犹如自说名为佛语，德者义相为智因故，名智资粮。
　　△四辨三界道理有二：初关责，后诠释。今初。
　　岂非一切但唯有识，此违所许故，及自语相违，
　　△后诠释。
　　理固不然。非由于色有别异故，依识差别而为建立。如五色界所有差别，如五色界实无其色，但依于识分为四种，立空处等，余界亦然，设复说三，于识何妨。犹若有情虽无差别，然而安立欲色界殊，据其所系色差别故，色虽无异，别立无过。
　　非由于色乃至于识何妨者，举无色四处五色唯识喻，释违所许难也。犹若有情乃至别立无过者，举欲色界有情无异喻，释白语相违难也。自语相违者，既言一切，不得复言唯也。
　　△自下大文立论宗中第三释外伏难，简择唯言，于中有二：初释伏难，解识字；后释唯言。今初。
　　心意识了言之差别。
　　△释此分中有二：初释自教相违难，后释四名重叠难。初复有二。先征难，后释妨。今初。
　　岂不诠教，言唯有心!今此立宗言唯有识，说违本教，谅在凭虚。
　　△后释妨。
　　义有所归，诚无斯过，由其先许心意识了是名差别。
　　△后释四名重叠难。
　　由同体事，名不俱陈，故以异名而宣其义。即此唯了之言，非众共许，欲今解义，取共知声，更陈余号。复更显与经不相违，重说意识二声。况彼二义知体不别，即是其果。若欲要明不违经者，心了二声同其一义，明不违教。释妨已周，何须更说意与识耶?
　　谓说心意识了四名重叠者，第一欲以异名宣义，第二欲显与经不违，非只为明不违教也。况彼二义知体不别者，谓以共许意识同体之声，比况心了二义相同也。
　　△后简择唯言。
　　此中说心，意兼心所，唯遮外境，不遣相应。
　　△释此分中，有五。复各有二：先难，后答。初心所别体同遮难，有二，先难后答。今初。
　　若说了声心异名者，心望心所是别有体，犹如于境同生之类，念昔睡等，便成是无，此则前后理相违背。
　　于境同生之类，谓诸心所有法，念昔即念心所，睡即睡心所，由此二法证彼心所定别有体。今言唯心遮心所，则此等法便应是无。
　　△后释。
　　实无此过，有所由故。此中心言许有相应，即是了言兼摄于彼。
　　△二心聚缘境取遮难有二：先难，后释。今初。
　　若如是者，识外之境心意诠故，于其心处更置唯声，意有取遮以为其界。境若无者，遂成无用。
　　识外之境心意诠故者，谓物不自知，由心故知，故言唯心，以显知界。若总无境，唯声何用。
　　△后释。
　　唯声不遮，可如来责。现遮所缘境，如何言无用?
　　唯声正表无境，非为取遮心界。三遮境而许心所难，有二：先难，后释。
　　若由斯解，由同生法及所缘境，俱是离心别有其体，一便遮止，一乃见留，岂得事无由绪而空谈自爱!
　　△后释。
　　若无别意，诚如所诘。然由于境心聚共缘，决断等事同类性故，于心所处假说心声，复为遮其非所许事，故于心处更置唯声。
　　△四一处不诠二法难，有二：先难，后释。初复有二：初正立难，后立异宗。初中有四：一举牛声喻，二依俗论例，三引经说证，四借教论譬。今初。
　　纵有所谈，此还非理。便成亦是不取心言，非一处显真假二事，俱能彰显有力用故。如牛等声，于心所处，置此心言，说心声时，真事便舍。如于边鄙，假说为牛，垂胡等事，理定应弃。
　　△二依俗论例。
　　有言本意二事俱说，亦应更作一种声用表斯义。或可摄声撮略而显，依俗论法，犹如欲声而为辩释，非唯自意能为巧释，元其绪系生决定耶。
　　欲者梵云啰伽，有红色义、情爱义，彼土诗人恒用以言吟咏花草，兼寓情好。厶三引经说证。
　　亦复不由有染等言，苏咀啰中有染等说，于其遮遣无有力用，于彼亦有有境言故，境亦不遮，所说唯声，便成无用。
　　△四借教论譬。
　　若言外境非理须遮，无阿笈摩摩咀啰声二处同故，随遮一事无决定因。
　　阿笈摩者，此翻云教，又云传，谓展转傅说故，古云法归，谓万法之归趣也。摩咀啰者，亦作摩但理迦，此云本母，谓生理之母；又云行母，谓行法之母，即是论也。论属于教，虽不相离，然于遮遣力用。以二名同说，不能决定属于何者也。
　　△后立异宗。
　　是故须依异宗之见，心心所法体不相离，但位有别，即此唯声能遮外事，同生之法无不遮故。
　　△后释。
　　凡总相声所有诠名，于其自事必不差别，非为决定而并现前。由其不遮，理便总摄。为欲述晓如是道理，故说心言许有相应，若离心所，独心非有，故不应难，亦遣同遮。作是释时，唯遮外境，实有功能。述已义成，故说唯言。以理准余，但遮境事，岂非所引!
　　△五识声不摄心所难，有二：初难，后释。初中有九：初识蕴不兼余蕴难，二想等非是识分难，三若立色差色非心位难，四若立位差便拨识聚难，五心位之外有色位难，六若立位差五蕴杂乱难，七识总余别亦成杂乱难，八唯识不能遮境心所难，九心所别体与心更互难。今初。
　　有此中言，明知于余有除心所复是容有，如六识身名为识聚。若言此中说识蕴时，兼摄心所，理定不然，想受及思诸心所法余蕴无故。
　　△二想等非是识分难。
　　若言犹如于色蕴者，由如取其仳喏那分立为色蕴，想等同然，非相似故。
　　仳喏那者此云识、谓若言犹如色蕴，虽非识蕴所摄，而是识之相分，想等亦然。同是识之分者，理实不然，以想等与色不相似故。
　　△三若立色差色非心位难。
　　若言许取由色差别，便以识声说其识蕴，非色等法是心位差，犹如于想。
　　若谓建立五蕴，全由色之差别，理亦不然，以想受等是心位差，色声等法非心位差故。
　　△四若立位差便拨识聚难。
　　若以位差简有差时，随其色类为简别已，以色等声于识而立，此亦非理。斯乃便成拨其识聚，由彼被斯色受等声割其分故，非位差外别可得故。
　　若谓建立五蕴全由心位差别，犹如受想时，若识若色总名为受想时，若识若色总名为想。既简别已，若识若色总名为色，如此便无识蕴。以既分割为色受想等，此外无所有故。
　　△五心位之外有色位难。
　　离仳喏那位差之外，别有色位，犹如乐等所现相状，忧悉苦恼。于斯相处，安置识声，随牛犊理。若如是者，识六识身为其识蕴，义乃相违。
　　△六若立位差五蕴杂乱难。
　　眼等诸识色等相现故，由其并是色聚所收，复更有余杂乱之过。若其青等相现之时，或违或顺，色行二蕴便成杂乱，如是复成于乐等位，受等相杂。
　　眼等诸识乃至色聚所收是色识相杂，复更乃至杂乱，谓色行相杂，如是乃至受等相杂，谓色受相杂。
　　△七识总余别亦成杂乱难。
　　准斯道理，亦是破其总别之义。有说识能遍故，是总相声，犹如初相，此之别相谓是色等，彼乃是其现相位差之因性故，此亦如前受等便有杂乱之过。
　　谓识为初相，故名总相。色等乃是现相位差，故名别相也。
　　△八唯识不能遮境心所难。
　　是故除其心所性言，犹如成立所有色聚，唯心之声，表唯识耳。此亦不能于其心所及以所缘，令疑断绝，言唯字者，有何所遮?
　　△九心所别体与心更互难。
　　虽言心所不离于心，此成虚言，由其相状体各别故。所言识者，唯观现境杂染等性，但是爱著，体非照察，如何能见?此即于彼体成殊别，及以更互。
　　识之照察，由心所力，是故二者体定别异。
　　△后释。
　　上来所述道理既多，然于本宗未为的要。且息傍论，应辩正宗。心及心所设令体别，以其心字亦得相收，应知此义共成已久，若于其处诸心所法，不以自名而显说者，应知此中即是总目所有心聚，如调心等，但道其心，此谓共成，故知唯声，但遮其境。
　　△自下大文立论宗中。第四明唯识义举喻以成。
　　内识生时似外境现，如有眩翳，见发绳等，此中都无少分实义。
　　△释此分中总有两重难释，初略后广。初中初略难后略释。今初。
　　若无境者，如何于青及甜味等而了别之，由理不能拨现见故。
　　△后略释。
　　谁言拨其现见之境，但于自识境相生焉，由自识相领受之时，遂即计执所有青等如外而住，但为是其邪妄之解，犹如眩目见发绳等。
　　△后广难释中，先广难，后广释。难中有二：初若无外境识何别生难，后要有本相可得言似难。今初。
　　斯乃但是识之相别，现其绳相，即便妄执为有绳耶?然而在外曾无绳等自性可得，如何作境令识别生?此若无境，如何得云识似于彼相状生耶?
　　令识别生者，谓于自识差别相生也。
　　△后要有本相可得言似难。
　　要有本相，似彼相生，可于此时得言似彼。如斯之事，世皆共许。如于阳焰，谓言似水，非无其境亦能见故。
　　△后广释中有六：初有情无实唯想，二众事覆俗故有，三常倒唯识无境，四似相乃是倒情，五我倒依身见生，六述成唯识无境。今初。
　　如于萨埵有觉相生，而非离于色等体外别有萨埵实事可得，亦非色等或总或别有其白性，变坏等性而简别故，于心实事亦复不能舍其本性。
　　见萨埵时，非五蕴外别有萨埵，彼五蕴者亦无自性。而见者识中有萨埵相，变坏等性而简别故者，谓色以变坏为性，受以领纳为性，想以取相为性，行以造作为性，识以了别为性。五蕴本无白体，但随其性而简别耳。
　　△二众事覆俗故有。
　　或可萨埵是覆俗有，如斯道理，我亦同然。于色等处，谓从于识生差别性，是覆俗故，如依色处，执为车等。然而但由情所计执，于其色等覆障实性，于众缘处作自相状而安置之，如在于外，即于是处见车等故。未审覆俗是何义耶?是覆障义，顺俗情故，由彼于其车乘等处计执自性，是覆俗有，覆其实体生余执故。故彼妄情施设其相，先于斯事而执取之，虽无实相，妄生境想。
　　△三常倒唯识无境。
　　又如常等情所现相，何有本相而随顺之，是故虽无识外实境，识所现相，其理善成。
　　常等情所现相者，谓凡夫无常计常，苦计为乐，空计为实，无我计我，四颠倒也。
　　△四似相乃是倒情。
　　或可此中言似相者，乃是随顺颠倒事义。如阳焰处，翻作水解，便作水想，识亦于其色等相处，生起倒情，故言现相。此不相违。有说其颠倒境，亦依实事方始生心，此亦同前悉皆征责。
　　△五我倒依身见生。
　　复有外律作斯异执，离色等外别有我体。此复依何而生于倒?经云依内，此亦无违。谓于俱生所起身见密而说故，故云于我正可用心当见现见。如其亲近恶友等人，即云于我故作是说。然彼凡小妄生其识，遂起颠倒为外境相。
　　于我正可用心当见现者，谓依于身见正用心时，即便执取见外境相。言如其亲近乃至故作是说者，谓彼恶友不解如来密意，执我为实也。然彼凡小乃至为外境相，即是释上于我正可用心，当见现见之义也。
　　△六述成唯识无境。
　　或可随顺他共成事而为言说，即如世间所共许事，将为境者，即于其事唯识生起。是故由斯似境相故，缘色等识不取外境，如眩翳人见发绳等，此外境空，但唯有识，是其宗义。
　　他共成事即是境也，谓若假借境声而言说者，此境即是唯识生起也。
　　上来总辨初立论宗，唯识无境。
　　△窥基大师云：自下第二释外所征，广破外执。于二十颂中大文有七：此下第一有十四颂，小乘外道四事难，议境无征实境执，二诸法由量刊定有无，下有一颂半，释小乘等以现量征境有，返破忆持执；三若如梦中虽无实境，下有半颂，释小乘外道以梦例觉时，应知境无失；四若诸有情由自相续，下有半颂，复释外难二识成决定外境非无失；五若如梦中境虽无实下，次有半颂，复解外难梦觉心无异造，行果差失；六若唯有识无身语等下，次有二颂，又释外难无境杀等无返诘他宗失；七若唯有识诸他心智下，次有一颂，又释外难不照他心智识不成失。〇就第一中文复有四：初有一颂，小乘外道四事难，境无证知非唯识；第二非皆不或下，次有五颂释四难非理，故知是唯识；第三此教非因下，次有三颂释有情法二无我教，引教难不成，故知唯有识；第四复云何知佛依如是下，次有五颂返破外人外境非实有，故知唯有识。
　　△释初分中有四：初立二难责翳喻，二立四难责境无，三广征余部异执，四申翳喻成识理。今初。
　　即于此义有设难言：
　　即由此义而为难曰，此喻不成，于光明分妄生发想，斯由其眼根亏力故，有说有别大种生而可见，遂令情执为其发等。
　　△二立四难责境无有二：初略颂，二广难，三总结。今初。
　　颂曰：
　　若识无实境，即处时决定。
　　相续不决定，作用不应成。
　　相续者即有情异名也。
　　△自下广难，于中有二：初牒大乘义别为四难，后牒大乘义总为四难。初中亦二：初牒大乘义，后正申难。今初。
　　若离识实有色等外法，色等识生，不缘色等，
　　此牒大乘义云。若许离识实有分色等法。但是识生。不由缘于外色等者。
　　△自下正申难有三。初总难处时定不成。二难相续不定不成。三难作用不成。今初。
　　何因此识有处得生非一切处，何故此处有时识起非一切时?
　　△释此分中有三：初立境有识缘境生，二难不由外境生识，三出宗过自宗相违。今初。
　　如其所有色等诸境离识别有，即于色等定其方所，所现形量分局之处，其识于彼形量决断，方隅决定，似彼相生，斯成应理。
　　△二难不由外境生识。
　　若如所许不由外境，但唯内识起妄所执色相生者，于余无处，如何不随形量决定处时现识相耶?随于方处见其处定，如随处有，非一切处，境既无定，即于余处亦应可见，或不可见。然彼所立定不取其外境生识，于非有境所生之觉，曾无决定处时可得有其实事，说境空故，决定时处所现之相便成非有，然不如是，此既无定，见色等心与彼乃是不相离性，是故不应执境空无。
　　言若如所许乃至或不可见者，难处定不成，言境既无定者，谓境之或有或无，于识之生起无关也。然彼所立乃至然不如是者，难现相不成。境若空者，便不应有决定时处所现之相，而实不然，故知境无，是不定过。由此证知，见色之心与色是不相离性也。
　　△三出宗过白宗相违。
　　既无重执有有分者，此显立宗有相违过。
　　此难前牒大乘义中若许离识实有色等也，重执者谓许缘境生识，不取外境生识，故云无重执。既云识生不由外境，不许离识实有色等外法，便与一切唯识之宗相违也。
　　△二难相续不定不成。
　　同一时处，有多相续，何不决定随一识生?如眩翳人见发绳等，非无眩翳有此识生。
　　若言其喻有成理者，身不定属理有相违，相应时处和会共观，不偏属一，咸觌斯境，此不应理，许境无故。此既境无，或复异类。言异类者，见异相时，此是根坏为其缘故。如眩翳人，亦不应有诸能观者咸皆患翳。然于时处现相应者，于诸身处不定而生，并于色等能见识生，准此应知外境无故。于所量事，在不定身，不见生故。此则同前难斥宗过。
　　△三难作用不成。
　　复有何因诸眩翳者所见发等无发等用，梦中所得饮食刀杖毒药衣等无饮等用，寻香城等无城等用，余发等物其用非无。
　　又诸事用亦不应理，诸实发等现见能为磨镜等用，何不用此识之发相?虽无真实事而作用转生，此此非理，无功能故。若其识分有功能者，眩目所觌何无发用?此之同有似发相故，斯亦同前所量之境作用功能不可见故。出其宗过三喻为依三事不同于不实境，而作三喻由依根境功能差别，应知根有二种：一是色根，二非色根。即此初根由暗损故，妄见其事，故为初喻；次第二根，于彼梦中见有差别，述第二喻；由其彼境有功力故，能生倒见，引第三喻。此则是其一家异释。
　　△自下广难中，第二牒大乘义。总为四难有二：初牒大乘义，后总为四难。今初。
　　若实同五色等外境，唯有内识似外境生。
　　谓牒大乘无境许识起也。八后总为四难。
　　定处，定时，不定相续，有作用物，皆不应成。
　　△释此分中有三：初总难处时决定不成，二别难相续不定不成，三别难作用不成。今初。
　　有余复言，处时决定，故缘色等心是依托，非内现事而为其境，犹如缘彼章句之心。然于心内，据最初起随现有事而执取故。又且诸觉容有定时，然而于心，如何定处。非无方处?物有方处定及不定，故此据境上所有法，于其心处而假说之，斯亦无过。此处能作现相事故，说为定处。凡由彼事心得生者，即名为境。此谓成立别有外境。
　　△二别难相续不定不成。
　　取共许者将以为喻，于其相应时处住者，咸共生其无异相故。缘色等心以外一事而为其因，如同学类依教者心，依增上识此得生起，随其自相作用生故。故知离识别有色等。 ：
　　△三别难作用不成。
　　此不应有，更应成立无发等用。彼相之觉犹如梦觉，是觉性故。
　　△三总结。
　　上来所述众多成立相违道理，意欲障他不定之过。
　　△三广征余部异执有三：初相符因难，二相违因难，三但遮遣难。初复有三：初时处有实时处决定不成，二于识所现时处决定不应成，三时处差别时处决定不应成。初中有二：初难，后释。今初。
　　有余复言，谓即于斯时处二种有其实义，即于此处时处决定应成非有。仁既不许有其境事，依彼差别亦不许故。
　　△后释。
　　何劳为他作便成过，此若非有便即相符，如贼被捉，唱疮痛言，强作前宗，诚为粗浅，不应理故。
　　△二唯识所现时处决定不应成有二：初难，后释。今初。
　　若言于识所现相状为所许者，
　　△后释。
　　不应道理，虽呈雅思，不异前释。
　　三时处差别时处决定不应成有二：初难，后释。今初。
　　或复随于时处差别所有之事，即于此处见其时处许为决定。
　　△后释。
　　纵于所许有实外境，然而色等永为定者，此亦非理，异时异处有时见故。设令于此常时见有，然他不许，如何于他不共许境，此之能别决定道理可遣许耶?故但于识而现其相。
　　△二相违因难有二：初难，后释。今初。
　　复有别作相违，因难而为诘责，犹如成立境是空无，我还成立时处决定，令非有故。
　　△后释。
　　若其时处是共许者，便成共许而遮遣之。由其无违，方可得作相违之言。若言不是众所共许，斯乃全无，我所不爱。由斯理故，成无力难。
　　△三但遮遣难有二：初难，后释。今初。
　　复有自许但用遮遣，于无境处，缘空之识无定时处故，彼之决定于色等处共见有故，成立外境是其实有。
　　△后释。
　　此亦应知离彼随成，但有遮遣，不应理故。但用此一，不能令他生其正解，斯非真实。
　　△四申翳喻成识理有二：初释于光明分妄生发想难，后释有别大种生而可见难。初中有二：初牒，后释。今初。
　　且如前宗所立之义，由底蜜椤之所损故，于眼睛上有其疏膜，如罗纲目，外观白色，于彼隙中明相斯显，便生妄解将为发等。即此之喻，于其所立随成理阙。
　　△后释有二：初光无异相释，后因非所缘释。今初。
　　今应问彼，若光明相发等形状，此不应理。此光明相有见为黄，或见为赤，然于发等见为纯黑，或见众彩如铄羯罗弓等。然其明目总能见者，于彼光边不观异相。如事见之，能作斯语，在隙光处倒为发解。此即便成，见发等心境空无性，光明支分非发相性故，及此似发等相现故。
　　△后因非缘难。
　　非但为因能为生者，遂令作其所缘性故。勿令缘其色等诸识，便成缘彼眼等诸根，因义同故。或可更有如斯别意，托实事因方生颠倒，余则不尔。斯言是实，此亦便依在内安布种子成就，不待外境。凡论境者，要须自相安布在心，然后方得成所缘性。其光明分起不关心，如何得作所缘之性?此亦未堪发生欢悦。
　　△后释有别大种生而可见难。有二：先牒，后释。今初。
　　次有计云，其患目人大种失度，睛生翳眩损其眼分，由彼损力便生异相，令于外境别大种生，依损根识便能见彼，是故定知羝蜜梨迦所有觉慧，缘实外境。
　　△后释有三：初无颠倒释，二无命碍释，三非质碍释。今初。
　　如斯计者有大过失，凡邪倒事所起觉心皆来设难，于乐等倒托诠为缘，而生是相作其境也。虽无外境然有妄见，此则颠倒便成非有。若言世俗不共许事，我即将此以为邪倒，还有大过。若空等见缘萨帝时是彼类故，此则不劳功力能见非倒，诸具缚者咸皆悟真。如来出世宣扬正法，此即便成空无果利。何处得有如是定判，偏令翳目独受迷邪?
　　△二无命碍释。
　　又复于彼情有相状，见其有情飞行住还，令诸觉者观其摇扬。此诸萨埵许大种生，何不计命?设复百千群翳同聚，遂于一处各观别形，此时如何有对碍物，而不更相共为排摈?若言此亦由其臀力，则底蜜椤多用其功，于所学门喜修幻术，能令诸法自性迁移。
　　△三非质碍释。
　　或应见许彼非质碍，非质碍故，如无贪等，便非色性，斯乃何殊唯识论者，又复何劳非处呈力?彼许大种于其斯乃何殊唯识论者，又复何劳非处呈力?彼许大种于其一一非青等性，但由种合因缘力故，眼等诸识缘彼相生，此本宗义，凡是聚合，非实有物，即此之识缘非实物。不劳深构，无违诤故，讵烦辛苦而为成立!
　　卷第二
　　△窥基大师曰：自下第二释四难非理，故知是唯识。于中有
　　二：初总答不成，后别显不成。今初。
　　非皆不成。
　　△自下别显不成有二：初有二颂答非不成，后何缘不许下。复有三颂破外救义：初中复二：初有一颂答别难不成，后有一颂答总难不成。初又有二：初总颂，后长行。今初。
　　颂曰：
　　处时定如梦，身不定如鬼，
　　同见脓河等，如梦损有用。
　　△后长行文中有三：初以如梦喻合解处时二难，二以如鬼喻
　　解相续难，三以如鬼喻解作用续。今初。论曰：如梦。意说如梦所见，谓如梦中虽无实境，而或有处见有村园男女等物，非一切处；即于是处或时见有彼村园等，非一切时，由此虽无离识实境，而处时定非不得成。
　　△释此分中有三：初牒本文，二显正意，三释妨难。今初。复言处时定如梦者，谓如诸觉，虽无其境，共许有定。若时决定，而有方处见村园等，复有定时现前可得，然非彼有。诸觉者谓诸梦觉也。
　　△二显正意。
　　斯言为显虽有决定时处之觉，而无境故，彼于他成因无用故。即彼因云，诸无境者，便成时处不决定故。由斯道理，既有其定，故知所言，彼之决定非显有言，欲令成彼境无非有不应道理，此即全无宗之过也。又成立时能有功能，有功能说，所立既无，能立非有，能遍无故，所遍亦无。方能与他出其宗过，犹如于称无其重故，无别有分。此既共计，说无重故，便舍别物，然非于此翻彼便成，时处定故能得成立，令境是有无随成故。犹如耳识所听闻性，不能成立声是其常，虽无不闻性，然不遮无常。他所成立外境是有，今欲显其是不定因，纵非外事，于情亦复见其时处有决定义。
　　全无宗之过者，宗遍非有也。以境无故，今云境无非有，故遍无也。
　　△三释妨难有四：一梦解由心惑乱，二梦中无实决定，三梦心以念为境，四梦有实事生起。初中复二：初难，后释。今初。
　　有说由心惑乱，遂乃便生时处定解，然于梦中无其实境决定可得，故世共许，如何将此比余定事为作过耶?若此梦想欲同觉者，理应梦心便是错解。
　　△后释。
　　斯则但是判在自应而为嚼咽，实不能知他之本意，非是他不许事，于此更令置其差别，而难于他，成正理故。此已于前善为通讫，由此所有时处定心外境非有，不应致难，心带相生何不合理?
　　△二梦中无实决定有二：初难，后释。今初。
　　又向所说，应言惑乱为定解者，许离识外无定时处，曾无非假，遂令简彼。安能别言，望所余事斯为应理?然许如斯色类咸非外境，何须非处令安能别为出其过?尔者于彼梦中实亦无其处时决定相状在心，由何得知，如有颂言：
　　若眼于夜里，见日北方生，
　　参差梦时处，如何有定心?
　　△后释。
　　此但不委前后所述，朋党旨趣，空爱巧词。由于时处不许，但言唯于此处，故不应诘处时决定，于他所许不相应故。如前已述。
　　△三梦心以念为境有二：初难，后释。今初。
　　复有立言梦心有境，是其念故，准知处等是其决定，此即缘彼曾境起故。于其梦中多有所见，设在空中见其流水，或于宏海都大火然，此亦是其昔时曾见若水若空若炎若海，各于别处观斯事物。梦中起念，为一处解执为空河。若不尔者，应许生盲忆青等故，若不许此于其梦中是忆念者，生盲之人就忆青蓓，凡为忆念是曾受故。此辈于青不能生想，应成道理。又复梦中自观斩首，此亦是念合其余事而有功陈，如何陈说。或中有位亲见自身被他斫截，观彼前作自心解。曾受而舍，今持尚忆，此固无违。
　　△后释有三：初梦唯倒想，二梦觉明白，三梦境非有。今初。
　　岂不如先所经之物名为忆念，彼便梦中生其异见，非同昔时所观之物，非不定故，非唯一向曾所领事生忆念耶?即如多年曾所学业，所有书疏，后起忆念，或倒次第，或复增言，或于其文而有忘失，若尔，此之忆念便成非有，忆念之境遂是空无。非余实物别事相属，于其决定实事想心而为施设。如于马首曾不观角，然于忆时见其境事，如曾领受为自解相，于其念处生其异解，不缘外境。然于梦中见马有角如牛角者，准此应知于寤所见，遂在梦中起颠倒想，成立空河生其忆念，此亦如是。纵有非倒之见，于彼梦内相续识中，而生其执，所见之相固非识外。是故当知梦中忆念有真实境，道理不成。
　　△二梦境明白。
　　然复梦者，所见之事如在目前，睹江山等。然非寤时所有忆念，能得如斯分明显著。既无异相，何意不同?于其梦内被睡乱心所生忆念，于境分明见在目前。然非于梦觉寤之后，平善心中得有斯见。由如是故，而于梦中分明显现，彼此决断，犹如觉时见境明白。准彼梦心所见之物，非关忆念。先于梦中曾见有物，后时梦内忆前梦事，然斯梦忆如彼觉人，虽念其境状似障隔，处遥远时，不能显著观其色等。
　　△三梦境非有。
　　又如所言生盲之类，于其梦中无所睹见，虽有巧词理应不成。此亦随其自种功能至成就位，遂于心上梦观青等。然此未曾而作计会，如余流类，虽梦青等，遂令言说启发无由。又梦所见，多是今生不曾经事而现在前，是故梦心不关忆念，纵令是念缘过境故，此则成立念境空无，过去未来非现在故，犹如非有据实事故。此中意言，其能缘觉境虽非有，然而时处决定可得。故知所计以境为先，方能见者，未能于我作无利事。
　　△四梦有别事生起有二：初虽，后释。今初。
　　有余复言，由梦障心有力用故，于其别事暂得生起。
　　△后释有五：初识体无碍现，二梦生死不实，三梦。境无对碍，四梦心多奇异，五圣教量所无。今初。
　　识体清净无碍现前，犹如定者三摩地力，清净光明观无碍故。如于小室梦觌象群，及睹诸余广大之物。
　　△二梦生死非实。
　　又梦见自身于别界趣等在彼托生，然不能言于彼余体，非执受身为我身解，如非梦时受用之体。然非不舍此趣之身，更执余处得有斯理。复非此时有其生死，便成见有亡尸之过。又复纵许有其生死，生然于重生有其违害。后时觉寤，其旧体曾无毫厘亏损处。又于卧时，傍人不曾见身有异，然此渐顿于受生时有相违失。由此应知但唯是识，于彼熏习功能现时，即便观见种种相貌，分明在心，斯为应理。
　　△三梦境无对碍。
　　又复纵于平田广石藤蔓虚县，寝卧于斯梦观大境，此亦非色，无质碍故，犹如受等。又此所许于地水等是其色性，体应质碍，若不许者，失对碍性，复非无表，有不定过。由斯与彼道理同故。
　　四梦心有奇异。
　　此之梦心有何奇异，营大功业不假外形，而能巧利构斯壮丽?或见崇墉九仞，飞甍十丈；碧条口蘼，红华璀璨，匠人极思亦未能雕。若言于他同斯难者，彼无此过，不假外色功力起故。但由种熟仗识为缘，即于此时意识便现。
　　五圣言量所无。
　　又未曾见有经论说，于彼梦中生其别色，是故定知畏难巧说，于己所宗盖其穴隙，纵为方便，终亦不能令其梦中有别色起，是故理善成处时定如梦。
　　△自下二以如鬼喻解相续难。
　　说如鬼言，显如饿鬼；河中脓满，故名脓河；如说酥瓶，其中酥满。谓如饿鬼同业异熟，多身共集，皆见脓河，非于此中定唯一见。等言显示或见粪等，及见有情执持刀杖，遮捍守护，不令得食。由此虽无离识实境，而多相续不定义成。
　　△释此分中有三：初牒论文，二显正理，三释妨难。今初。
　　身不定如鬼者，实是清河，无外异境，然诸饿鬼悉皆同见脓满而流，非唯一睹。然于此处实无片许脓血可得，何容得有溢岸而流?虽无实境，决定属一，理定不成。
　　△二显正理有三：初业习成熟故相从识生，二同分别业故各别而见，三观业不异趣同见。今初。
　　此即应知观色等心虽无外境，不决定性于身非身，遮却境无，即彼成立有境之因，有不定过。于无境处亦有多身共观不定，如何实无脓流之事，而诸饿鬼不别观之?由其同业，咸于此位俱见脓流，悭倍业熟同见此苦。由昔同业，各重自体，此时异熟，皆并现前。彼多有情同见斯事，实无外境为恩益故。准其道理，仁亦于斯共同造作，所有重习成熟之时，便无别相色等相分从识而生，是故定知不由外境识方得起。
　　△二同分别业故各别而见有二：初述疑，后正显。今初。
　　岂非许此同一趣生，然非决定彼情同业!由现见有良家贱室贫富等异，如是便成见其色等应有差别，同彼异类见成非等，故知斯类与彼不同。
　　许此同一趣生者，此谓人类也；与彼不同者，彼谓鬼也。
　　△后正显。
　　彼亦不由外境力故生色等境。然诸饿鬼虽同一趣，见有差别，由业异相，所见亦然。彼或见有大热铁团融煮进溃，或时见有屎尿横流，非相似故。虽同人趣，薄福之人，金带现时见为铁锁，赫热难近；若见是蛇吐其毒火。是故定知，难在人趣亦非同见。若如是类无别见性，由其皆有同类之业。然由彼类有同分业生同分趣，复有别业，各别而见。此二功能随其力故，令彼诸人有同异见。
　　△三观业不异，故异趣同见有二：初述疑，后正显。今初。
　　彼以此义亦答余言，有说别趣，有情鬼傍生等应非一处，有不别见，由别作业异熟性故。
　　△后正显。
　　此虽成趣业有差别，同观之业还有不异。即诸有情白相续中，有其别异业种随故，彼任其缘各得生起。
　　△三释妨难，有二：初鬼见缘实河境，后饿思见缘实脓境。初中复二：初立难，后释妨。今初。
　　有余复言，诸饿鬼等同见事时非无外境，由此器界，是诸有情共增上业之所生故，要假现有河水澄流，方于此处见脓流等，由其薄福悭贪垢故，遂见如此不可爱事。若其彼类不见水者，即诸有情同增上力感得共果，理便阙失，故知此类有其实境，脓血等识要假其事此方有故。如于相续，身邪倒执执为我解，由无别事同见脓等，是故不定属一身生者，此由不能善了所缘，故有斯见。
　　△后释妨有九。初不见不得作所缘，二别相则本非所缘，三非为因则非所缘，四但为因亦非所缘，五共业所感非必见，六余生见故为共业，七后时所须为共业，八我见不缘有为事，九境无由业而妄见。
　　要待心心所了前境相，故说为所缘，然非饿鬼见其流水，如何不见得作所缘?
　　△二别相则本非所缘。
　　若以别相即于水处睹脓流者，何处得有如斯定判观其本水?然于水相曾无片许为所观察，但睹其相而为境界。有说由似相状识许此名为境，脓血之识无彼相故，方知不缘水等为境，犹如梦觉。
　　△三非为因则非所缘。
　　亦非为因成所缘性，有大过失，前已申述。然此外境于所缘心曾无恩益。
　　△四但为因亦非所缘。
　　若但为因，亦大过失，前已说故。
　　△五共业所感非必见。
　　又如所言，由共相业之所感故，必须见者，此亦不然。未生天眼及以远方，不能观故，生五色者亦应得见。
　　△六余生见故为共业。
　　若言非彼业力生者，转向余生亦应不见。
　　△七后进所须为共业。
　　若言后时是所须者，我亦同然，如无色界趣余生时非无益故，然于饿鬼理亦同然。
　　△八我见不缘有为事。
　　又复缘我所生邪见，即如次前所引道理，不缘色色等有为之事，不缘彼相故，如无为觉。
　　九境无由业而妄见。
　　是故定知自不晓了，必不令他能为解悟。然诸论文极分明故，如有颂云：
　　纵使河流鬼不见，设有所见别为形。
　　明知彼皆由故业，业障瞳人坏明睛。
　　境虽非有，由业过故而令眼见，体是现有而不能见。斯即自许，故所见物便有别形。由此应知实无脓血，便有妄见。
　　△后鬼见缘实脓境有二：初立难，后释妨。今初。
　　有余复言，然诸饿鬼由其非爱恶业力故，遂令其眼见如是相，虽同一时余有福类所不见物，此遂谛观可厌之境，由此故知诸饿鬼心缘其实境。
　　△后释妨有二：初征二计，后破二计。今初。
　　今应问彼，为由眼根作斯妄见，虽无前境见非爱事；为当前境实有斯事，眼识依此生了别耶?
　　△后破二计有二：初破妄见计，后破实境计。今初。
　　初且非理，许不爱境无，妄心成故。若言此见由想差别，实不相违，前境空无是所许故。
　　△后破实境计有二：初重征，二历破，三结成。今初。
　　其第二计，如何彼境能现此形?
　　二历破有二：初一处不得共居，后相人应悉同见。今初。
　　若言由其恶业生者，如何一处众多同类共居耶?不许碍物，此得共余同一处故，如石与瓦许有同居。故知脓水体是别方，令同处见，是其应理，质碍性故，犹如乐等，成非碍性。若言脓等是质碍性，不应一处可见，如石。由此故知一处见者，与理相违。
　　△后相人应悉同见。 ．
　　若言聚物多有间隙，于彼空处共相涉人，多者暎余。设令相似不可别见，犹如水乳遍皆合者，又极坚硬金刚石等，火分人中是相违故。又复定者业力，眼药所发，眼根决定能观前境之事远近粗细，不论可意及不可意，随其力用悉能见之，应有诚悦。由此不能作如是说，于彼隙中更相涉人。虽在一处，除可念水，见非爱脓，此则许有外境实事。余人所观曾无缘碍，及其睹水应见余形。鬼亦同然，俱瞻于水，如煮香油，咸皆共嗅。
　　△三结成。
　　若言虽彼无别因缘，但由其业不能于境水脓俱见，斯固是其暂违共许，非理爱脓。然仗自识一类同业自种熟时，随缘现前起诸相貌，斯之妙理何不信耶?又复更有诸防护者，容像可畏，慑胆摧心，拔利刀，执羂索，见便驱逐，不令得近。纵使此时遭其巨难，亦不能得强作分疏，言此生类由彼恶业为胜缘故，虽复先无，忽然而有，此即便成扶助唯识，共立真宗。由此道理，识所现相固无违害，如是应知不定属身，虽无外境在识成就。
　　△自下第三以如梦喻解作用难。
　　又如梦中境虽无实，而有损失精血等用，由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成。
　　△释此分中有三：初牒论文，二显正理，三释妨难。今初。
　　如梦有损用，虽无外境，理亦得成。
　　△二显正理三：初显正，二摧邪，三祛疑。今初。
　　由于梦内男女两交，各以自根更互相触，虽无外境触，而有作用成，现流不净，但是识相身与合会为其动作。此既如是，于余亦然。恶毒刀兵霜雹伤害，虽无外境，但依其识有毒刀等，何理不成?
　　△二摧邪有三：初立过，二斥救，三破计。今初。
　　彼定不能成作用者，此亦于其相离之处，差别之触，于识分上现斯相状，便于白宗有不定过。然唯于识，精流事成。
　　△二斥救有二。初救，后斥。今初。
　　复有说云，忆如斯位，诸有生类，于一切时不见故。
　　△后斥。
　　然此所述不能成因，有不定过。觉情于事作用亦成，流泄之因于识转故。
　　△三破计有二：初征，后破。今初。
　　又复彼定不成作用之因，为当但据总相之识，言不能成，为识差别。
　　△后破。
　　此之初见即无同喻，由此所云识能为用，其增上识亦能生故。若第二计其识能为所有作用，便与不能成事之因，有不定过。
　　△三祛疑有二：初问，后答。今初。
　　若尔何处得有如斯定事，同无有境，或时有缘能为事用，非一切耶?
　　△后答。
　　功能别故。由彼诸缘功能各异，随其功能而为作用。又复与汝执外境师其理相似，境既同有，何不诸事一切时成?是故应许于别别事，各有功能作用之时，呈其异相。此即便同唯识者见。
　　△三释妨难有四：初难，二救，三征，四疑。初中复二：先立难，后释难。今初。
　　有余复言，理实不由触著女形能生不净，觉时亦尔，然由极重染爱现前，便致如斯流溢之相。由于梦有等无间缘，差别力故，遂便引起非理作意，以引为因，便见流泄。如于梦中无实境，能流不净，服毒瞰食触女形等，身体烦疼根充足力生男女等，于其梦中事应成有。是故定知如于梦泄，无境有用；觉之如是，虽用无境，非为应理。
　　难意云，若觉若梦流不净者，但由爱染，非由于触，故不可为喻。若尔则梦服毒应身体烦疼，梦啖食应根充足力，梦触女形应生男女，而实不然，故知无境有用，非为应理。
　　△后释难。
　　虽无其境识用成者，若于觉时纵境非有，许是唯识作用得成。此即岂非善符唯识无境论者，有何不爱?
　　△二救有二：初立救，后释救。今初。
　　若言别有如斯意趣，诸有触等咸仗外事方成作用，但唯有识理不能成，如梅檀木磨作香泥用涂身体，能除热闷使得清凉，然此流泄但依识生。
　　△后释救。
　　此还于理未为的当，依触等境而有作用，非所许故，由非不许有外触者，而欲令他依斯触事作用起故。由此不应与他作用便成非有过也。由其成立唯有识者，但是事物所有作用差别，皆从识处生故。
　　△三征有二：初立征，后释征。今初。
　　于此乍可作如斯难，既无外境，如何离识能有作用而成事耶?
　　△后释征。
　　既有此征便申雅喻，由如梦内损害事成，此于唯识能有作用，并已如前颇具申述。
　　△四疑有二：初立疑，后释疑。今初。
　　若尔梦餐毒等应成身病，此亦由其唯识有用，犹如于境而有定属。
　　△后释疑。
　　还将后答用杜先疑。或复有时见其毒等，虽无实境而有作用。由见不被蛇之所螫，然有疑毒，能令闷绝流汗心迷，若遭蛇螫。亦于梦中，由咒天等增上力故，遂令饱食气力充强。又复闻乎为求子息事隐床人，梦见有人共为交集便得其子。如何得知于彼梦中被毒等伤是为非有，睡觉之后不睹见故。今此所论还同彼类，于现觉时将为实事，见毒药等执为非谬，真智觉时便不见故，同彼梦中体非是实。然于梦中许实色者，彼亦获斯非所爱事，毒等果用便成实有。若言无者但有毒相，毒等用无，此云毒状便成违害，许毒相等固成无益，于其识上药体无故。是故定知实无外忆，但于觉心生其作用，犹如于梦，觉亦同然。斯乃真成称契道道。
　　△自下后有一颂答总难不成有二：初结前，后总答。今初。
　　如是且依别别譬喻，显处定等四义得成。上来且随如所说事，将别梦喻及别鬼等，如彼所陈四种之难，各为喻讫。
　　△后总答有二：初偈颂，后长行。今初。复次颂曰：
　　一切如地狱，同见狱卒等，
　　能为逼害事，故四义皆成。
　　△后长行有二：初略，后广。今初。
　　论曰：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成，如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类。
　　今更复以捺洛迦喻答彼诸难，其事善成。由极恶情极恶卒等，有定处时不定皆见，咸不离识而有别形，并狗鸟等所生惨害猛利之苦，随捶栲事至受罪终。可将斯喻随言难诘，凡诸释答，如上应思。
　　△后广有二：初正解，后结成。今初。
　　谓地狱中虽无真实，有情数摄狱卒等事，而彼有情同业异熟，增上力故，同处同时，众多相续，皆共见有狱卒狗鸟铁山等物来至其所为逼害事。
　　释此分中有二：初申正，后释诤。；今初。
　　复次理实无有极恶卒等，如所说事有定不定，因何得生?然亦于彼起作用心，生此之因，当时有用获得生故。即此所观，众多相异假藉功能，并由内心相续，随转业力差别而为正因，复更假于取等顺缘共相助故，随事而起见等转成，异熟等果悉皆显现。由此虽无实有狱卒，然于彼中，要藉相似自造晋业增上力故，共于此中见处定等，亦复于生作用心。
　　△后释诤。
　　此等即是于彼色等，非外实有，显从识生，为明此义作斯成立。然由不待离识之境是能遍故，出相违过，若触等境是色白性。即是所立。若言但是实事定执，谓立已成。由将出彼过失之言，为方便故，应知即是显己自宗成立之相。
　　窥基大师云：“此对萨婆多及经部等申其正理，不对大众，正量部等申基正理。”
　　△后结成。
　　由此虽无离识实境，而处定等四义皆成。
　　△释此分中有二：初正结，后释妨。初中有三，初处时定，二相续，三作用。今初。
　　于中所立随顺之因，以梦等识为其喻故，即此执言显如斯义，决定处时所有事体，当情显现诸相貌故。如于梦内遍昧其心，即梦觉后，分明之想睹色等时，实亦不缘非识之色，未必要须色等境现。
　　△二相续。
　　然由同业异熟所感，共受用时，于自相续不定属一而生起故，犹如饥渴诸饿鬼辈，有同恶业见脓河等；或复如于极恶之处，皆见猛卒。于此宜应两皆成立。
　　△三作用。
　　如现见境有其作用而显现故，如于梦中但唯识相，见与女人为交涉事，如狱卒等皆共睹其苦害之事，并可述之。
　　△后释妨有二：初难，后释。今初。
　　岂非要须极恶卒等成非有已，方可将为能立之事?此既不成，便成无有同喻之过。
　　△后释。
　　固无如是便成之失，由斯等物，亦复将为有情，犹如无说，离于执受非受事故。然此亦非是执受事，犹如瓦木，亦如蚁封，由其不是有情数故。
　　释中即以无说为同喻也。
　　△窥基大师云：“白下三颂破外救义，于中有三：初之一段破摩诃僧只犊子部等救义，次有一颂破萨婆多师等救义，次有一颂破经部师等救义。”初中复四：初大众正量二部救义，二大乘广破，三彼复救义，四论主复破。今初。
　　何缘不许狱卒等类是实有情，
　　有何意故，不许狱卒及狗鸟等是有情数?然此同见有情形势及有动摇，亦不假藉外缘力故，如余萨埵。若尔斯及便为诸因不成。
　　△二大乘广破有二：初总，后别，今初。
　　不应理故。
　　此难非理，诸那洛迦所有动作不待外缘，彼那洛迦先罪恶业，为任持者作摇动故，如木影舞，同众生相。
　　△后别有二：初破非地狱趣，后破非是余趣。初中复二：初总显乘失，二列举僻见。初中复四：初不受苦故，二有行位故，三极相怖故，四不能逼害故。今初。
　　且此不应捺落迦榻，不受如彼所受苦故。
　　复由彼定不是有情，于五趣中所不摄故，犹如木石。由此故知，彼定不应同恶生类。如余恶生生于此处，同受于此所有共苦，然彼不受此之苦故。彼趣有情，所有共苦不同受故，如持鬘等非那落迦。而诸恶生同受此苦，由彼共业俱生此处。若异此者生尚难得，况受害耶?虽有斯理，其狱卒等不受彼苦，不是共成。此非正说，彼生不受同害苦故。由非能害者，还如彼害生，一种熄然同受于苦。
　　△二有行位故。
　　互相逼害，应不可立彼捺落迦。此狱卒等。
　　若已转计，道为更互共相害恼，故许彼生有时受苦。此亦非理，由其展转相害之时，此是捺落迦，此是波罗者，此之行位便为亡失。以其能害可有作用，为缘由故说为狱卒。如一即尔，余亦应然。此则两皆成狱卒性，即那洛迦体性不离遂成乖失。由此非是狱卒性故，如如三十三天。意欲显说其那洛迦，非被害者。
　　△三极相怖故。
　　形量力既等，应不极相怖。
　　若许更互为害理齐，彼此相陵，知已有力，形量壮等，更互相欺，不应生怖。设令见彼极大形躯，忖己骁勇便生胜想，如是知己宁容有怖，岂如那洛迦见于狱卒等?何况形量气力不殊，见彼之时令兴怯念?又复俱为狱典，形量是同，身力既齐，此无强弱，理应别有形量不等，勇健惨烈见便生怖。如是计时，那落迦类正受苦时，见彼卒来便生大怖，忧火内发胸臆全烧，相续苦生，形骸战越，恶业生类受如斯恼。纵令善巧明智之徒，亦复未能总知其事。此之阶位理固相达，由于世间亦见斯事。有生恶意，怀鸩毒心，欲害于他令生怯畏。虽即在于极重可畏怖惧之处，被拘顿时，不同怯者生其怖畏。然而彼类怀坚硬心，多见有故，彼那洛迦受苦之类，多怀恐怖身若铬销。故此那洛迦，非为能害者，由如屠所系柱之兽。然此是彼生怖因故，非受彼苦。
　　卷第三
　　△四能逼害故。
　　应自不能忍受铁地，炎热猛焰恒烧然苦，云何于彼能逼害他?
　　那落伽波罗如猎鹿者，如是应知，非但不受相害之苦，然于器处共相之苦，亦复不受，此之狱卒能害彼故。若异此者，彼在热铁融沸地上，受烧然苦，不能忍时，如何此际能逼害他?于此热地身动转时，那落迦类自身支节尚不得持，岂况更能有所为作!然而但可于热铁中洋沸腾涌，身由他制无片自在，然彼狱卒勇健害他，是故定知不受彼苦，犹若厨人遥执铁铲，于热油内转彼煎鱼。
　　△二列举僻见有二：初征破，后融会。初中有四：初能逼害之诤，二不受若之诤，三有行位之诤，四极相怖之诤。初中复三：初达狱卒义，二违自宗义，三非地狱义。初中复二：初举见，后显过。今初。
　　或将狱卒为那落迦，以其相害无功能故，厶后显过苦。
　　尔者便成违狱卒义。
　　△二违白宗义有二：初举见，后显过。今初。然由那落迦类受烧害时，不能相害，厶后显过。
　　若尔便成不是狱卒。言那落迦、那落迦波罗，立为宗者，有违宗过。
　　△三非地狱义有二：初举见，后显过。今初。
　　又复若言，受彼热铁极苦触故，诸那落迦不能害彼，如以生命置炎炭中。或可斯类，不沾此苦，如睹史天。
　　△后显过。
　　此显狱卒非那落迦。
　　△二不受苦之诤有三：初非情无见故，二同苦悉受故，三定苦不受故。初中复二：初举僻见，后显乖失。今初。
　　即于血外人别释，引经为证，极成乖失。然而暂为少慧之辈，显其僻见，略举疏条。彼便难日，于地狱处，狱卒之流不受苦者，我不许故。如经说云：“汝等苾蒭，有那落迦名六触处，若诸有情生在彼中，彼若以眼视色诸时，咸悉了见不可爱事。”
　　△后显乖失。
　　实彼有情有如斯事，狱卒非情何所观见?对执不许有情论者，便是共聚咀嚼虚空。
　　△二同苦悉受故有二：初举僻见，后显乖失。
　　彼设难云，诸那洛迦受彼苦时，有其差别，得异身故，如一无间、多无间罪。
　　△后显乖失。
　　此亦未能闲他意趣，如前所云，生那落迦有情之类，受苦切时，简于余趣所有苦毒。然彼狱中，所有共苦咸悉同受，然于彼处，由重业风惊飙猛烈，身遭极苦，一无间者则不受之。望彼多种无间猛苦，不同受故，便成不定。为显斯事，除彼狱卒，诸那落迦无斯差别，彼趣同苦咸悉受故。即所立宗无异宗处，转生道理何成不定?然一无间同受苦故。
　　△三定苦不受故有二：初举僻见，后显乖失。今初。
　　有外难云，由其狱卒不受苦者，斯非正答，有不定故。然且不应作斯定判，；见一受苦令余亦然。现见世间共睹斯事，如羊骆驼被蝎蜇时，遂便致死，鸟之一分将以为食。且据傍生有斯差异，于人趣中，亦复见有一不受苦。如患块者，医人遂便蹈热铁上，即以热脚蹋于病处，病人虽受极苦，医足曾无痛处。然而有情实无差别，此亦由其那落迦趣俱生苦法，以不见故，遂不名此为那落迦。
　　△后显乖失。
　　见蜇毒等能断命根，此亦但是呈其广见，巧识俗途，非关所论契理之事。若云但据趣之相似，是彼趣收，于斯宗处，即彼趣中，见有不受彼趣之苦，显他宗有不定过者，此亦未解我成立义。当趣所有决定之苦，彼不共受，是前作用能立义故。然非人畜在彼趣生；准彼法式须定受者，而不受之。所云羊等遭蝎毒时，有断命苦，或被热足所生之苦，若全不受彼趣苦故，非彼趣性可有斯愆。
　　△三有行位之诤有三：初不被害计，二非定位计，三由业力计。初复有三：初异执，二转难，三重救。初中复二：初举僻见，后显乖失。今初。
　　有异执云，然而狱卒由白他业，增上所生不被害故，互相苦刻，他不许也。
　　△后显乖失。
　　我今谓汝，而于自见乐著昏心，设在虚空，步步颠蹶。那落迦波罗非他所害故，他逼所生，所有苦痛必定不受，是其所许。然而执云，不受彼处形害苦者，与谁助力?
　　△三转难有二：初举僻见，后显乖失。今初。
　　此转难曰，虽复有斯更互相害，由作用别，致使位殊，犹如所缚能缚之异。
　　△后显乖失。
　　尔者还将自语返破己宗。由匪同时，能缚所缚更互容为系绊之事，若言彼二次第而为，此亦非理，由非受系各为被缚，及其缚彼为能缚者。然而此二纵令苦次于那落迦，亦不能立。若受惨毒极苦之时，非那落迦，若被他害，遭彼恼时是那落迦，是不应许，一相续形有生有死，成大过故，同在一时更互相害不容成故。由非一念是卒还非，能为此计。
　　△三重救有二：初举僻见，后显乖失。今初。
　　若救转计虽同一趣，由作用别，名号便异，一名那落迦，一号狱卒；犹如人趣，非典狱者，有被枷者。
　　△后显乖失。
　　此亦非理，不托彼故。由非仗托作用差别，说那落迦如被缚者，然此但由趣为因故，斯乃如何舍其狱卒?是故定知位有差别，由非趣同作斯缘绪能所缚殊，由作用别之所为故。理应随彼而作分位，诚无有违。若时许乐阶位别者，应须共许诸那落迦非狱卒也。于我所宗唯尔是要，由此与前能立之义善符顺故。若许实有那落迦性，由作用别，有时名作掌狱者故，斯之执见，所有阶位便成无失。然则许有阶级殊途，如有颂云：
　　窥基《述记》云：“此偈是法救善现所说。”
　　多嗔为惨业，好行罪恶事，
　　见苦心欢悦，当生琰摩卒。
　　由非此相那落迦有。若此伽他是实义者，如何辄尔作如是言，其狱卒等非有情数，随那落迦所见之相作如斯说，理复何违?诸近见者，由睹于他举动善别为所量故，测度彼心。然本在识种子熟时，随有如是相状差别而起。随彼所见，佛作斯说，欲令波跛恶业有情断除罪见，于那落迦极恶之处，彰显恶业所生苦报，随彼情见，于其识外说非爱事，确论实理。咸是内缘相似而现，固无违也。
　　△非定位计有二：初举僻见，后显乖失。今初。
　　有异执云，虽复更相俱为苦害，此等阶级不越常途，由非此时有其定位，彼害之者名那落迦，能害之人号波罗矣。是故定知，诸那落迦正被害时，无有便成狱卒之过。