太虚大师易学思想述要

太虚大师易学思想述要
　　李广良
　　在中国传统思想文化资源中，易学和佛学是至今尚在对中国人的精神世界产生深刻影响的两大系统。这两者在历史上曾经产生过有趣的关联，以至于产生了我称之为“佛教易学”的文化形式。所谓佛教易学是佛教思想与易学文化相互交融的结果，大约形成在盛唐时期，其主要特点是以易解佛或以佛解易。以易解佛的代表作是唐李通玄的《新华严经论》，以佛解易的代表作是明智旭的《周易禅解》。这两部书是中国古代佛教易学的经典作品，代表了一种融贯与会通的思想传统。在近代思想史上，佛教易学的思想传统仍然得到了继承和发扬。章太炎的易学思想中即有佛教易学的成分，而欧阳竞无和太虚等人的易学思想则完全是佛教易学。本文主要介绍太虚大师的易学思想。
　　太虚(1889—1947)，浙江崇德人，中国近代史上著名的佛教改革家和佛教思想家，对20世纪中国佛教的发展产生了深远的影响。太虚兴趣广泛、学识渊博，具有多方面的深刻思想。太虚关于易学的主要论著是民国四年(1915)作于普陀山的《论周易》，另外有刊于《海潮音》二十七卷一期的《易理与佛法》一文。在《真现实论》等著作中，也有关于易学的论述。在这些论著中，太虚一方面继承智旭、章太炎等人的思想路线，以佛家义理阐释《周易》思想；另一方面又把易学思想与近代西方思想相会通、相比较。研究太虚的易学思想，对全面了解20世纪中国易学思想史，了解佛易文化在20世纪的演变和进展具有重要意义。
　　一、周易概说
　　杨庆中先生在《二十世纪中国易学史》中列举了一些20世纪易学中不同于传统易学的新问题，如八卦是否伏羲所画，六十四卦是否文王所重，卦、爻辞是否文王、周公所系，《易经》究竟成书于何时，孔子是否读过《易经》，《易传》是否孔子所作，《周易》经传的哲学性质是什么，等等。对于这些问题，太虚都有自己的回答。
　　关于易的起源，历史上一直有“连山”、“归藏”和“周易”的三易之说，太虚认为，实际上“连山”、“归藏”本来都不名“易”，易是周代对占卜类书的通称。三易都是占卜的工具，因而应该都有八卦、重卦和占辞。八卦乃伏羲所画，此为古今定论，而重卦的作者则一直是一个争论不休的问题。《系辞传》曰：“庖牺氏没，神农氏作，斯木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取之益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取之噬嗑。”太虚据此推断，神农氏时代已有重卦，而神农氏是取法于伏羲的，所以重卦不始于文王，而是始于伏羲氏。
　　太虚认为，“连山”是神农作，以艮为首，艮者象山，取连山出云之意；“归藏”是黄帝作，以坤为首，取万物归藏之意；“周易”文王作，以乾为首，乾者象天，取天变周普之义。这些观点当然并非太虚的发明，但他指出，三易的演进次序，既是中国早期文化发展历史的反映，也与近代的人文进化观念相通。“神农业农，故偏取之山田；黄帝垂衣裳而治天下，故偏取之大地；至文王，则由著入玄，故远取乎天道周普之化变。””
　　《周易》虽是文王、周公所作，但是作为近代学术研究对象的《周易》，还应该包括孔子所作的《易传》。伏羲画八卦，作重卦；文王定卦之次序而作彖辞；周公按爻之初后而作爻辞——此四者即所谓《易经》。周初把《易经》分为两编，是为上、下二经。孔子因之，作《彖传》上、下二篇，《象传》上、下二篇，《系辞传》上、下二篇，《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》各一篇，名曰十翼，即所谓《易传》。文王、周公所作的《周易》，或许仅只是卜筮占算之书，但通过孔子对其中所蕴涵的义理的推广发明，《周易》则成了“衡观物象人事万变之公例”，具有普遍的世界观和方法论意义。尽管后世也一直在用《周易》占卦，但在主流思想界，《周易》实际上是中国人的世界观、人生观和科学方法论的代称。
　　按照传统的说法，“易”有三义，太虚对此做了自己的解释。第一，变易的观念，所谓“周易”者，“周”是遍常之义，“易”是变化之义；类似于“额拉颉来图”(赫拉克利特)的普遍变化的观念，亦类似于佛所谓的“无常流转相续不断”的“有为法”，所谓“神无方而易无体”者是也。第二，交易的观念，“万物相待为变所以著其化也”。此类似于佛法的缘起无性之说。万物由周遍交代而相存相变，无有例外，故曰周易。第三，易简的观念，依据《周易》所揭示的规律观察事物的变化，掌握事物的规律，则可以把握物理世界和人类生活的变化，这就是易简。所谓“易简之义配至德也”。
　　太虚说，孔子依据《周易》推明万化生起之理，《周易》全是重卦，重卦由八经卦构成，由八经卦而逆推其始于一画，所以说“易行太极”或“易有太极”。《周易·系辞传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”对于此处的“易”，蒲益智旭认为是指“心”而言，太虚认为这种观点是错误的。他指出，易者，变易、交易，是万物缘生无常之理，是唯识百法中的不相应行法，是无体的假法，所以说“生生之谓易”。仗因而生，托缘而起，这是作为存在物的一切诸法的公例，没有例外。蒲益不了解易是不相应行法的道理，因而才说“易”是指心。
　　太虚认为，“易行太极”或“易有太极”的“太极”有两意。第一，所谓“易行太极”的“太极”是“止极”之意，即万物变化的极限，故至太极则易不可见，而乾坤之道息矣。一切因果、时方、生灭、名数等理，皆是由交代变易而起的，易不可见，则因果、时方、生灭、名数等理皆绝灭。无时无方、则无始终边际可碍，故太极即无极，太极之体则是“本识”。第二，所谓“易有太极”的“太极”是《周易》一书的最根本的道理(“玄极”)，是易道之所原始要终者。
　　卦爻的生成，起于单一的“一”。由“一”和“——”生成四象和八卦。然而最初“一”画，完全是无意识中形成的，“一”中断为“——”，也是出于无意识；而画“一”形与“——”形各三，则是出于有意识与无意识之间；所谓四象和八卦，都是由错乱重迭，次第效取其象而形成的。“八卦皆先由惑乱而变著，由变著而效象，由效象而理定，由理定而事成者也——理故定于八卦之数，不止于七，不到于九，数极理定，理定相具，制为八卦，乃成用也；此伏羲画八卦生起之次第也。”e以八卦为单位，再构成六十四卦。太虚说：“实则，彼时八卦既作，恒民或仍仅知三数，若伏羲当不止知三数矣。然即八卦三迭重之，可成九爻卦九十六。若取重卦更重迭之，可成十二爻卦四千二百零四。依此交变之例而演绎之，其卦数、爻数，可无穷也。然终不离八卦、四象、二仪、太极之素，故曰物各一乾坤，物各一太极。”
　　人类最初的文化创造，并不是由于理性的自觉，而往往是在无意中做出的。但只要走出了最初的一步，就会逐渐发展出完备的系统。太虚的“八卦起于惑乱”之说，应该是符合实际的。也就是说，最初的“一”画和“——”画是在无意识中形成的，但四象与八卦则是有意识的创造，是早期中国人认识自身与世界关系的成果。太虚说，“其义则仰观为天，俯观为地，人处其中；依天而观象化，依地而取物用，人事粗备，书契未作，知相而不知名，意识未通种种，故以三为成数，此三才之义也。”三画卦的八卦是“天”、“地”、“人”三才的符号化表现，是人掌握世界的一种努力。在人的意识尚未充分分化的情况下，三才的模式是对世界的最高概括。在太虚看来，三才皆是“材”，而乾与坤则为普遍存在于三才的“性”，三才皆有乾性，亦皆有坤性。“非性无以呈材，非材无以见性，材性同现，材性并存，未有无材之性，亦无无性之材。语其相，则材性有分；语其体、则材性同物，故乾之三画即三才，而三画即乾坤等三画，其例同也。故八卦之材，不出三才，八卦之性，不出乾坤。”八卦的形式构造反映了三才的不同关系结构以及乾、坤二性的不同展开与力量对比。
　　太虚指出，所谓乾坤者，在星气则为阴阳，在数理则为奇偶，在势则为动静，在行则为健顺，这是可以从一切事物中观察出来的“大公例”。乾的正例是“动也直”，坤的正例是“静也翕”。但乾、坤二性并非异处存在而是同处存在的。乾不离坤，所以宁静时是专一的，以专一为宁静，乃是即动之静，所谓“天下之动贞夫一者也”。坤不离乾，所以变动时能展开而生育刀物，以展开为变动。“故有乾无坤，虽动而不成异，有坤无乾，虽异而不成变，二性倚伏隐显而相为消长，则其变易繁矣。乾静而专，坤静而翕，异者可为一矣。乾动而直，坤动而辟，一者可为异矣。专之、直之，贯其一异，故大生焉；翕之、辟之，炽具一异，故广生焉。大生广生，原始彻终，不离三材二性，交代为变，则所谓周易也。”震、巽、坎、离、艮、兑，则是由三材、二性互错交媾而成象的。至于重卦，则皆是由于交代而形成的，具有不同的性质和功能(“异功殊分”)。“其生生也弥蕃，其存乎也弥异，要以三材二性之交变为共依；犹夫草木依山，山复依地，纵更分离，亦复贯彻，若地气亦彻草木之支叶花果也。”
　　太虚把八卦、重卦与斯宾塞的天演论相比较。其要点有四：
　　第一，“天演者，翕以聚质，辟以散力。其所谓天，体即太极，德即两仪；其所谓演，体即三材，德即二性；冒言天演，则周易也。翕以联质，乾之坤也，辟以散力，坤之乾也。”e所谓“天演”或进化，是一个“翕以聚质，辟以散力”的过程。天的本体是太极，德性是两仪；演的本体是三材，德性是二性。概言之，“天演”就是周易，“翕以联质”是“乾之坤”，“辟以散力”是“坤之乾”。
　　第二，“质者材也，力者性也，物负阴而抱阳，即负质而抱力也。非力无以翕聚辟散，非质无可翕聚辟散；非质无以保神定仪；非力无以保神定仪；翕聚辟散之力，以翕辟散乎质者，无物不然，无时或息者也，特有隐显消长而已，息则天演之道穷矣。”质是材，力是性，材与性的隐显消长形成了事物的进化之道。
　　第三，“方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，则由两仪而四象、而八卦、而六十四卦也。”事物的进化过程就体现在由两仪而四象、而八卦、而六十四卦的演进变化之中。
　　第四，“质力杂糅，相剂为变，则即所谓交易变易也。”质与力的相互作用即是易学的交易、变易。
　　所以，“天演者，即周易之别名耳。”太虚认为，近代天演论得益于近世生物学、地质学、历史学的进步，其繁博奥衍，自然非周、孔之所能及，更无论伏羲和神农了。但“天演公例”则是中国的智者们早就把握了的。“此例在智者观之，眼前粗象无不具足，本不待繁征博引而后喻。盖夫物化大例，固弥纶远近，非存乎远而亡乎近者也。少观则少得，多观则多得，其境有广狭，其理则平均。”e先哲在认识世界的范围和量上与近代人虽有差距，但“在量则同为不足，在性则同为有余”，不得扬此抑彼。“故周易之八卦、重卦，衡观万事万物之大公例也，不得拘墟于证成此公例之若乾变象而自封，若应用之以观方物，则可得而隅举之耳。”
　　二、周易之应用观
　　所谓周易应用观．即是应用周易之道来认识世界。太虚把他的周易应用观分为天观、地观和人观。
　　第一，天观，即万法之生灭因缘观。此又有二：(一)唯识学的生灭因缘观。(二)物理学的生灭因缘观。
　　(一)唯识学探究的是万物生何所来，灭何所去的问题，而以“本识”为万物的根源。太虚据此会通以周易之道。在他看来，本识本无自性，不守其性，奄然不觉，谓之无始无明住地，则即一画之太极也。
　　在玄奘所传的唯识学系统中，“本识”是第八阿赖耶识的别名，是一妄心。而此处所谓“本识”，或为地论师的“阿黎耶识”，或为《起信论》中的“真如”，皆是真心。一切法皆缘起于此一真心。这是南北朝唯识古学的思想，太虚在《论周易》中即应用了唯识古学的思想。
　　在南北朝唯识学中，“本识”是现象世界的根源，本识的不觉而动即是无明，无明是现象世界的开始，这一理论被《大乘起信论》吸收后，成了中国佛学解释世界和人生现象的根本理论。太虚把本识的不觉而动称为“业微”(《起信论》“无明业相”)，动即相当于易学符号系统中的“一”画之中断。一动即有能现的主体，这是“见微”(《起信论》“能见相”)；同时即必有所现的客体，这是“相微”(《起信论》所谓“境界相”)。由于本识不觉而动而形成了主体与客体的二元分立，从而形成了整个现象世界。在太虚看来，见微、相微二者即相当于易学符号系统中的“——”画。见、相是同时、相待而起的，虽起而仍无性不觉，故不失“一”。从“一”起“——”，象征本识不觉而动的业微，生起见、相二微。这三者是本识的自相，深细难知，其变甚微，所以就“卦”而言尚未生成。
　　当本识不觉而动时，即成为不生灭与生灭和合的阿赖耶识，有阿赖耶识即有末那识，此二者犹如互相依靠的束芦。末那识的特点是“有覆”，与痴、见、爱、慢四种烦恼(“四惑”)相应，是我执的根源。由痴、见、爱、慢四者形成易之四象，由痴、见、爱三者合成为坤卦，由痴、见、慢三者合成为乾卦。
　　太虚认为，依于上述的三微、四惑，有见、有相，故有能、所；有贪、有傲，则有内、外。内能为意，外所为境，以外境为缘，生成六相：一、智相，以外境为真实的存在，产生爱、非爱的感受，此为震卦，“震生万变，为诚、为妄，为善、为恶。”二、续相，由于爱与非爱的分别，就产生了苦、乐的感受，相应不断，此为巽卦，“风轮盘旋，虽刹那灭，似相连续。”三、着相，依于苦乐的感觉而产生执著的心理，此为坎卦，“如水下流，陷入深洼，不能遍达。”四、执名理相，由于执著而分别安立诸名相，此为离卦，“犹如画师和诸彩色，附丽物素，现诸差别。”五、起行业相，由于执著名理，造种种不同的“业”，此为艮卦，“犹依平地起诸山林，嵯峨崱屴”。六、业系苦相，由于业力的牵引而受诸苦报，不得自由，此为兑卦，“犹彼陂泽，众水流归，更难上涌。”这六相，都属于意识。
　　太虚说，一切现象的生灭变化，始终不出无明、三微、四惑、六相的范围，所以六十四卦，始终皆依于八卦。换言之，六十四卦所表示的万物的生灭变化，皆是由于无明而造成的本识的分裂。本识的分裂，形成连“一”、断“——”二形，二者相互为变，最终形成了四象、八卦与六十四卦重卦。太虚曰：
　　六十四卦，无论何卦，不出连断二形，不出乾等八卦，所谓乾上、坤下，乃至坎上、离下，有则必有，其理固然；故总名之曰俱生我执。卦皆六爻，则人皆六根六识，其境亦六尘也。见不超色，听不出声，是故不可增益损减，分别六十四卦，一一皆有自卦必然之理，是意识分别生我执。分别每卦六爻，一一皆有自爻必然之理，是意识分别法我执。依此契其性理分别者则为诚，不契其性理分别者则为妄。同一乾坤二卦，相始宜、则为泰卦而吉，相始乖宜、则为否卦而凶。吉者、善也，凶者、恶也；是以其业或善或恶，其报或苦或乐，诸趣流转，永无断绝。二卦合则吉凶象生，二卦离则吉凶相灭，离合互异则又互变，是谓诸有为相，无常生灭。其一一卦，皆如是知。
　　(二)物理论者的生灭因缘观。太虚在此把周易之道与近代西方的星云学说相比较。他说，如果把太阳系(“日局”)作为一个宇宙，那么，太阳系的开始，乃是涅拉斯(拉普拉斯)的星际物质(“星气”)，此相当于儒家的“元气未分”的太极，亦相当于唯识论的“相微”。星际物质是弥漫在宇宙空间之中的炽热气体，此为太极。星际物质所固有的排斥力与吸引力，即是两仪。开始时，排斥力大于吸引力，其象为少阳；继之由于吸引力的作用而能收摄，其象为少阴；即由于质点中的吸引力，“翕以聚质”，渐渐地形成了太阳居中，八纬(八个行星)外绕的太阳系。其象为坤。太阳系形成以后，又由于排斥力的原因，“辟以散力”，力散而热量渐渐消耗，天体的运动越来越缓慢，终至于热力平均而天地销毁，其象为乾。但这只是乾坤之两极，是就其偏胜者而言的。形成时如果没有排斥力，则太阳系的行星之间不得有距离；毁灭时如果没有吸引力，则地球不得吸合月球，太阳不得吸合地球。所以吸引、排斥二力，有则俱有，常斥常吸，常吸常斥，至其平均而后已。所以排斥、吸引二力，在成毁之两际，虽有偏胜可言，但在中间则消长伸缩，递相变化。就地球的形成来看，其初本为流质；其次有流质，凝质；其次乃有流质、凝质、固质；其次乃依凝、流、固质，在光热的作用下，形成植物；其次则由氤氲蒸郁而有湿生动物，由湿生而卵生，由卵生而胎生，由胎生动物久而进为原始人。流质、凝质、固质、植物、动物、人，配上乾、坤，则为八卦，由于“秀出庶物”的人的实践活动，事物的变化越来越丰富，但终究不能离开太阳系，必须依靠地球上的自然物，其生其灭，亦终须受制于吸引、排斥二力。翕聚、辟散，则重卦之象已。
　　第二，地观，是对现前的天地的观察和研究。这种研究并不考察现前天地的时间和空间界限(“不原其所起，不究其所终，不定其中心，不极其边际”)，而是依据于见闻，考察现象，追求证验，以名数为法。这大致上相当于近代的自然科学。
　　第三，人观，是对人类社会活动的观察和研究。有关人类社会的历史，人类现实社会的各个方面如经济、伦理、政治、工艺、学术、教育等的观察，都是属于人观的内容。孔子在《易传》中所表达的多是这方面的内容。依据斯宾塞的天演论，人类社会的进化，亦可按卦爻生起的次序演之，“所谓凝而画者”的重卦所表现的正是人类社会历史的内容。太虚说：“卦卦皆有吉凶，知之顺理而行则吉，或吝之则大成者而限于小成，或悔之则宜吉凶者卒于凶吉，卦皆有六爻者，一器、一国、一家族、一社会，凡所占说，各有其始终之序也。占者凭数，说者凭理，存以泛观人事，蔑不宜耳。”
　　三、世间法与出世间法
　　在太虚看来，依据佛法的系统观念，有世间法、出世间法，其中世间法又分为根本法、枝末法；出世间法又分为三乘解脱法、大乘圆满法。佛法是出世间的解脱法门，《易经》所讲的则为世间根本法与枝末法，八卦是说明世间生起之根本法；由八卦演变而成的六十四卦，包括了一切吉凶、悔吝、福善祸淫等法，范围而不过，曲成而不遗，乃是世间枝末法。
　　那么，世间法与出世间法的区别何在呢?根据一般的理解，所谓世间法，是指经验的、现实世界的事物，这些事物是为时空所决定的，因而是相对的、差别历然的。在没有得到彻底的觉悟以前，人们所处理的事物，皆是有漏、无常的世间法，所谓虚妄、烦恼、染污，也都是就世间法而言的。所谓出世间法，则是从经验界事物的限制与束缚中解脱出来，从生死烦恼中解脱出来。太虚对世间法与出世间法的理解与此不同。他说：
　　夫世间云者，万事万物之都名；物之生皆自然，事之起皆惑乱，其生其起皆不可知者也。不抉其惑乱之元，将顺其自然之节，与之为进，与之为退，与之为循环，与之为更化，即惑乱之变而求其条理，即自然之分而通其度数，条理得，度数明，如是则吉，如彼则凶，虽未尝不诚且谛哉!要未能不受范于自然，原型于惑乱，虽得未得，虽明未明，故是世俗谛耳。何则?其生起者，已几乎迷罔而不可知故也。故世法者，顺自然之化而起人为之功者也。不以生化为荚，不以能生能化为真，将解其得生之天枢，析其成变之惑元，无生焉，知变焉，是之谓出世。
　　周易之道，贵迎其变而求其理，避其凶而趋其吉耳。固知生乎自然，起乎惑乱者，必吉凶善恶复然俱进，未尝以未来为纯荚；斯则虽顺化进化，而与执进化为荚者，又霄壤矣!故足为世间之正法也。
　　所谓世间法的本质，是“顺自然之化而起人为之功”。在太虚看来，世间是万事万物的总称。世间之物皆生于自然，世间之事皆起于惑乱，这是人类不能避免的。但人能在不抉择事物之原的情况下，顺其自然之节而求其“条理”、通其“度数”，使其服务于人的实践活动。但人的实践活动不能不受制于“自然”与“惑乱”，所以人对变化的掌握与适应仍然属于世俗谛。所谓出世间法的本质，则是“不以生化为美，不以能生能化为真，将解其得生之天枢，析其成变之惑元，无生焉，知变焉”。也就是说，出世间法并不以自然的生化为美，不以能生能化者为真，它力图掌握超越于自然的生化之上的东西。依此分判，《周易》理应属于世间法。这就是说，《周易》是“顺化进化之世论”。这与智旭的看法不同。智旭曾云：“易，逆数也，亦即微示人以出世要旨矣。”是顺还是逆，这是对《周易》之道的两种完全对立的观念。应该说，太虚的看法更符合实际。
　　太虚说，周易之道，在迎变求理，避凶趋吉，是世间之正法。这与近代的进化论观念不同。进化论所持是一种单向的进步观念，以为未来总比现在好。太虚以为，既然事物的变化是生乎自然，起乎惑乱，所以必然是吉与凶、善与恶的“俱分进化”。《周易》之道从不以未来为纯然美好，所以虽然是“顺化进化”，但决不执著于进化为美的观念。太虚通过他的易学思想，表达了对近代进化论的保留态度。
　　太虚又认为，周易之道虽然是世间法，但是与出世间的佛法相通。他说：
　　夫易虽世间法，而此定志、修业、成德之序，学一
　　艺，习一术，莫不皆然；故亦可通于出世法。
　　在《论周易》中，太虚对此有详细的解释。其要点是：修学大乘佛法，须经过十住、十行、十回向、十地、佛等阶段。这些阶段一一可用乾卦的爻位来解释。
　　首先，登入十住中的初住意味着生命之流不再随风飘荡，而是走上了真正的成佛之路，但此时尚是空慧的了悟多，利人的实践少，相当于乾卦初九爻，“遁世无闷”、“潜龙勿用”。
　　其次，十住之后人十行位，利人的实践活动增多。入十回向，利人与利他平等，但仍然没有进入真如大地；追求自身生命的提高，追求菩提智能和涅槃境界，但常住世间，不舍众生，恒随有情。十行与十回向相当于乾卦的九二爻，“庸言之信，庸行之谨，善世而不伐，德博而化”，“见龙在田，利见大人”。
　　第三，十回向满人加行位，加倍努力以积聚修行的功德，勇猛精进，直至证人十地中的初到六地。“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”。
　　第四，七地为远行地，在此地虽能体证到“第一义空”，但若非佛力加持，有可能堕入二乘，所以进退无恒，但最终可以向上升进。相当于乾卦九四爻，“或跃在渊，无咎”。
　　第五，八到十地，达到了菩萨的最高境界，“得色自在，得心自在，作诸佛事，非七地前菩萨能知少分”。相当于九五爻，“飞龙在天，利见大人”。
　　第六，到了佛的境界，则相当于上九爻的“亢龙有悔”。所谓“亢龙”是指佛地，“种习俱尽，异熟全空，佛自性身、自受用身，一一功德真实无边，故无位也；九界众生皆所不知，故无民也；地上大士、等觉大士、亦不能知，故无辅也；然且动而无悔，他受用身常应十地，随变化身常应世间，果后之普贤大人行，利乐有情尽未来际。佛乘出世之极，融世出世间而无间，故有异乎世间法也。”所谓“有悔”是指出世间的二乘道，住涅檠而有悔。
　　第七，用九之“群龙无首”，意为全法界为一佛身土，没有佛外之众生，也就是一切众生成佛之义。
　　太虚又以洞山良价的五位，与乾卦相比。以“正中偏”比初九，以“偏中正”比九二、九三，以“正中来”比九四，以“兼中至”比九五，“兼中到”比上九和用九。太虚曰：“而兼中到一位，其象全黑，即亢龙也，亦用九群龙无首也。事理全销，是非不立，唯如来法性身，自受用身，所谓但有如如智及如如存耳。”
　　四、“易”与辩证法
　　《论周易》是太虚早期的作品。太虚后期又多次阐述《周易》的思想，其中最重要的我认为是在《真现实论》中的易学论述。《真现实论》是太虚的一部重要论著，太虚在其中建立了了他的佛陀现实主义思想体系。所谓佛陀现实主义，是认为只有佛家的理论和实践才能真正彻底地把握现实，而在其他的中外思想理论中，“易”的思想是最接近于佛家思想的。太虚在阐明“真的现实之理”时，论述了易学世界观对现实的认识，并且与近代哲学的辩证法思想作了比较。
　　太虚所说的“现实”，包含四个层次：第一，现变实事，如实变化着的一切现实的事物。第二，现事实性，即现变实事之缘起性空的真实性，这是指现象意义的“事”。第三，现性实觉，即对现事实性的亲证或“现量证知”。第四，现觉实变，是现性实觉中的存在世界之实际变化。从现变实事到现觉实变，是层层递进的关系。概括来说，现变实事是有为相，现事实性是无为性，这两者是相和性的关系；现性实觉是体，现觉实变是用，这两者是体和用的关系。但这四者都不出现实一词之所指。从众生现下一刹那的生存事实，到究竟的佛果，都不能越此。所以说“现实是一大总持”。
　　现实的第一个层次是现变实事，有两个特点：一是现起，在时间上非过去、未来的而是现在的，在空间上又非隐藏的而是显现的；二是变动，刹那变化、迁流不息，转换无常、生灭不停。凡是不符合这两个特点的，如我(灵魂)、自在(上帝)、极微(原子)、觉(精神)等常住不变的本体，皆非现变实事。古今东西的学说中，颇有能发明现变实事之义理者。近代哲学中，唯物辩证法对现变实事的说明与佛法有近似之处；古代的哲学中，“易”的哲学是最能说明现变实事的哲学。
　　太虚认为，“辩证法的世界观，在西洋哲学中为一极大思潮”。他回顾了从赫拉克里特、德谟克里特到黑格尔的辩证法思想之后，重点叙述了马克思主义的唯物辩证法，认为以对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律为核心的唯物辩证法，“要算西洋哲学中最能说明现变实事的了。”
　　太虚认为，“易”是代表中国哲学之宇宙观的。中国哲学；的宇宙观，在过去，无论是道家或阴阳家等，都是以“易经’’为大本的。近人的民生史观、唯生论等，也都是依据《易经)的哲学而创造的新哲学。“易”的哲学最能说明现变实事。太虚说：
　　明此易学之精要者，有“物各一乾坤，物各一太极”之二语，亦即物各阴阳，物各一宇宙也。以每一事物皆是乾坤二性之一平衡体，此体即太极。凡成为一事物者，即一乾坤平衡体的太极；此平衡体，即二性之平衡，非别有一平衡物。故即依平衡可起毗阴毗阳的不平衡，由此而有转易变化，在不平衡上又去求平衡；所求到之平衡，仍为含有阴阳二性之平衡。因而证知一一事物之成，皆不是一种单独纯一性，故仍时起不平衡而成事物的流行变化。一事物如此，宇宙人生亦如此：此中国易的哲学亦为最能说明现变实事者。
　　“易”与辩证法虽然都是最能说明现变实事的世间哲学，但“易”的宇宙不同于辩证法的世界：
　　辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗；“易”在变易的宇宙中发挥其阴阳协调的均衡性，注重和平。故“易”为生理的，而辩证法为病理的。然“生”与“病”为必然的联结，故《易》之“既济”终于“未济”，实为现变实事上莫可逾越之缺陷!
　　所谓“易”为生理性的，辩证法为病理性的，这种说法很新颖，确实揭示了易学思想与辩证法思想的一个本质差别。冯友兰先生说：“照马克思主义的辩证法思想，矛盾斗争是绝对的，五条件的；‘统一’是相对的，有条件的。这是把矛盾斗争放在第一位。中国古典哲学没有这样说，而是把统一放在第一位。理论上的这点差别，在实践上有重大意义。”这可以与太虚的说法相会通。
　　“易”的哲学最能说明“现变实事”，在一定程度上也能说明“现事实性”，但在“现性实觉”与“现觉实变”的层次上，“易”则无能为力。所以终究是佛家思想的价值更高。这体现了佛教易学的一贯特点。
　　五、结语
　　总的来说，太虚的佛教易学思想在20世纪中国易学思想中是独树一帜的。这种思想是中国传统易学与佛教思想在近代语境中的一种奇特的结合，所以其中包含着传统易学、传统佛学与近代西方思想三个不同的成分，这也反映了近代以来的中国意识的主要特点。由于其中包含了巨大的内在张力，太虚试图把三者融为一体的努力在我看来并不很成功。但太虚的佛教易学思想仍然体现了其一贯的广阔视野与思想的融贯性特点。
　　(本文原载《国际易学研究》第7辑，华夏出版社，2003年)