太虚大师佛学思想探析（上）

太虚大师佛学思想探析（上）
　　陈坚
　　太虚大师（一八九O—一九四七）是中国近现代佛教史上著名的佛学家和佛教革命家，他因倡导以“人生佛教”为基础的佛教革命而蜚声海内外。
　　作为一个佛学家，太虚大师的佛学思想是十分丰富的，而且他研究佛学并不是学究式的，而是为他的佛教革命服务的。下面我们从太虚佛学思想的四个主要方面来窥视一下他作为一个佛学家的风采，这四个方面是：㈠对佛教的总的看法，㈡法相唯识学，㈢法性空慧学，㈣法界圆觉学。
　　㈠对佛教的总的看法
　　对佛教的总的看法，亦即太虚大师的总的佛教观。太虚认为，佛教的缘起有三因：1、人人皆有“离苦得乐”、“免死获存”、“转恶而善”之本怀：2、众生从无始以来有二种障：无明障和烦恼障，这两障覆蔽了前面之本怀，遂生妄见，3、有佛陀大觉圣人出世，断除二障，得遂本怀。：因了这三点佛教遂成立。接著他从宗教要素角度来审视佛教作为宗教之特点。太虚认为凡宗教皆有五大要素：一信仰，二心神，三因果，四慈悲，五教主。佛教与基督教和回教等其他宗教相比，在这五大要素中有自己的特色。就信仰言，佛教的信仰有三重：1、信一切唯心，2、信一切法因缘生，3、信因果不昧：就心神言，佛学的心神即心陆，亦即如来藏妙真如性：就因果言，佛学的因果讲的是三世轮回因果，总括过去、现在、未来三世：就慈悲言，佛学的慈悲有三种，叫生缘慈悲，法缘慈悲，无缘慈悲。就教主言，佛教的教主是释迦牟尼，释迦牟尼为五洲万国有史以来第一伟大人物，转大法轮度无量众生。
　　在太虚大师的佛教观中、最为重要的还是他的判教思想。他认为自己的判教思想先后曾有过变化，共有三期。第一期他认为佛法可分为宗下和教下两种：第二期他认为“佛法有大乘和小乘，而小乘是大乘的阶梯、大乘的方便，所以小乘可附属于大乘，所谓气附小于大乙。故我认为佛法的根本宗旨，唯在大乘，《法华经》中说“唯有一乘法，无二亦无三”，就是阐明这个宗旨”。太虚把小乘归为大乘，将小乘枧为大乘的方便和前提准备，然后再把当时流传的所谓小乘“三宗”（《宗昙》、《俱舍》、《成实》）和大乘“十三不”（《涅槃经》、《地论》、《摄论》及隋唐以降产生的另八大宗派）合并为八宗，称为“大乘八宗”，分别是：天台、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密。太虚认为，这八宗“其境是平等的，其果都以成佛为究竟，也是平等的”，所不同的只是在达到“境”和“果”的修行践履上各有特点罢了，所以他说“八宗既是平等，亦各有真珠胜点，不能偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下”。这就是太虚大师第二期的“附小于大，八宗并重”的判教思想：至于第三期，太虚大师更是发明出了一个分教、理、行三个方面来讲的判教思想体系，如下：
　　1、教之三代与三系。太虚认为，佛陀在世的时候，佛教是一个统一的整体，亦即“法皆一味”，不分什么宗也不分什么派，都以佛为本，称为“教之佛本”。然而佛陀涅槃后，斗转星栘，佛教发生了变化和分化。“可以分为二个时代和三个系统”。第一个时代，小乘盛行，大乘隐微，故称为“小行大隐”时代，这一代约当佛灭度后初五百年；第二个时代是佛灭度六百年以后，大乘逐渐兴起，小乘逐渐式微，成为大乘的附庸，这叫“大主小从”或“大兴小附”时代；“到了一千二、三百年间，曾盛行的大乘、小乘的显教都成辅从品，所最盛行的改为密宗，这个第三个“密主显从乙时代”。以上就是所谓的教之三代，那么教之三系是什么呢?太虚大师说：印度的第一个时代所盛行的小乘佛法，传入到锡兰、缅甸等国成为巴利文系的佛法；第二个时代所盛行的大乘佛法，流人到我们中国，成为汉文系的佛法：第三个时代盛行的密宗流传到西藏，成为藏文系的佛法。在这三个地方流行的佛教，就是现在世界上三个文系的教法。可见，三系指的是佛法的三个语言系统。三个时代的佛教各有其相应的语言形式和语言系统。
　　2、理之三级与三宗。太虚大师按照佛教的义理又把佛教分为三级，第一是五乘共理级，说明善恶因果。第二是三乘共理级，说明世、出世间染净、圣凡差别等，明苦、空、无常、无我，此级超过人天而证涅槃。第三是大乘特理级，超过二乘，为大乘所特有。太虚认为，中国佛教属于大乘特理级，中国佛教的大乘特理级又可分为三宗，一、法性空慧宗，二、法相唯识宗，三、法界圆觉宗。这三级三宗的判教思想是太虚大师的一大创造。
　　3、行之三依与三趣。太虚大师按照佛教的修行和践履把佛教分为“三依”与“三趣”：“就佛法流行的时代上大概说来，可以分为三依和三趣：第一佛在世及正法时代，是依声闻行果趣发大乘心。——第二像法时代，依天乘行果趣得大乘果。这一时代，可拿净土宗—兜率与极乐净土等——和密宗来做代表，即是由生天国和成天身，以即得佛果。第三末法时代，是依人乘行果趣修大乘行”9。太虚大师所处的那个时代正值末法时代，所以应依“人乘”修行，其主张建设“人生佛教”，根源盖出于此。
　　依据上述脉络清晰的“三代与三系”、“三级与三宗”和“三依与三趣”的判教思想，太虚大师最后综合描绘了一个“佛法大系”，叫“三乘、三教与三宗”，如下：
　　以上所述便是太虚大师佛学思想中著名的判教思想。太虚大师之所以要弄出一个详细缜密的判教体系，其用意便是要为他所倡导的“人生佛教”在这个体系中确立一个位置，使其能名正言顺地归属于佛教这个大家庭，因为在传统的判教体系中，他的“人生佛教”显然是没有位置的。在他新的“三乘三教三宗”的判教体系中，“人生佛教”属于“人天乘”和“化俗教”，同时又兼摄了“三宗”（太虚大师是诸宗并重，不偏私三宗—又细分为八宗——中的任何；不的，所有各宗在他的“人生佛教”中都得到了尊重和反映）。太虚大师的判教思想为其佛教革命奠定了一个名义或名份基础——一切革命都要有这样的基础，否则就是名不正言下顺，难于得到社会的支持。
　　㈡法相唯识学
　　前文已述，太虚大师在“三级与三宗”的判教思想中，把属于大乘特理级的中国佛教分为三宗：法性空慧宗、法相唯识宗和法界圆觉宗，相对于这三宗，他提出了三学：法性空慧学、法相唯识学和法界圆觉学。这“三学”是太虚大师佛学思想中有关佛学理论方面的最高成就。下面先谈法相唯识学。
　　太虚大师在其佛学理论的研究中，总是先从厘清相关的概念开始，这明显是吸收了西方学术的特点。对于“法相唯识学”，他就对“法”、“相”、“法相”及“法相唯识”这几个概念一一作了清晰的界定。他说，所谓“法”，“事物之有者，可称为法”，也就是说，“法”不是指事物本身，而是指事物的“有”，即通常祈说的事物的存在。所谓“相”，太虚认为有三种含义：一是“相貌之相”，二是“义相之相”，三是“体相之相”。相对于这三种“相”义，“法相”也有三种含义：一是指事物存在的“相貌”，即当人们去观察一个事物的时候所了解到的事物的面貌，比如我们看一所房子，从正面看是一个面貌，从背面看又是一种面貌，亦即王安石诗所云：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。事物的存在其实是多“相貌”的。二是指事物存在的“义相”，即事物存在的意义是什么，它能起什么作用，比如房子是住人的还是关牛的；是厂房还是仓库等。三是指事物存在的“体相”，亦即康德的“物自体”。“物自体”下以人对事物的不同观察而变化，也与事物的具体意义和作用无关。它就是这么独立地存在著。最后，关于“法相唯识”，他说，因为一切“法相”均是唯识所现，故称“法相唯识”。“《下以法相唯识连称，则示一切法皆唯识所现。唯，下离义；识，即百法中之八识及五十一心所，其余四十一法，亦皆不能离识而存在；以一切法皆唯识所现故，一切法多分受识之影响而变化故。现，有二义：一、变现义，如色法等；二、显现义，如真如等……法相，示唯识之所现，而唯识所现，即一切法相：唯识，立法相之所宗，故法相必宗唯识。所现一切法甚广，然所变所现一切法之所归，则在唯识。故示宗旨所在，曰：法相唯识。”
　　在当时的学术界和佛学界，许多人包括欧阳竟无和熊十力等大家都将法相和唯识分开，立法相学和唯识学，认为法相学兼通大小乘：而唯识学只通大乘，太虚大师则认为，法相、唯识不应分家，应只立法相唯识学一门。究其原因，一是刚才所说的法相皆是唯识所现，二是——也是更为重要的原因——法相和唯识连称，是解决宇宙人生问题的根本法门。他把这第二个原因称为是“法相唯识学的由起”。他说，我们人都要追问宇宙的本质究竟是什么，追问这些本质究竟是如何演生出宇宙万有的?为了解答这些根本问题，我们便发展出了宗教、哲学和科学。但是他认为，宗教、哲学和科学都无法正确地解答这些问题。比如，宗教“以神为本体而生万有……这种神教之解答，只可信仰，不能用思想推论……稍有论理思想，莫不知其为迷信之神话矣”。可见，宗教的解答是不可信的，是错误的。那哲学又如何呢?太虚认为，哲学亦不能正确地解答宇宙的本质问题，他说：
　　“中西哲学所推究宇宙之因、体，虽较宗教中之计有能造之上帝为进一步，惟其依当前之现象，假想种种意像，以追求宇宙之真实，充其所极，仍为设想之种种高谈而已，于求知真实也何与?”
　　在太虚看来，宗教、哲学均不能解答宇宙本质问题，科学亦半斤八两，“惟得零片之粗相……与小乘之执法顿近。”无法探知宇宙真谛，他说：“所谓科学……其征验，仅依于五官之扩大，虽比玄学较为确实，惟五官所验证，仅能及法之片面之一部，后虽可由意识归纳以成为系统理论，亦从零碎组合而成，对于全宇宙、整个人生之真相，仍不能直接觉知。”
　　相对于宗教、哲学和科学在解决宇宙本质问题上的无能，太虚大师非常自豪地指出，要解决宇宙的本质问题，唯有靠佛教的法相唯识学，“法性本空，可破小乘之法执；而法相唯识，又可显法性本空中多种因缘所现之法相非离识而有，皆同为识变故。以法性诠法相，则法相如幻如化，皆成妙用：以法相显法性，则法性本空，其相唯识，性相如如，故推究万有之本因及其本质，至此方理善安立。”这段引文解释了为什么法相唯识学能解决宇宙的本质问题。在太虚看来，法相唯识可显示法性本空，也就是宇宙万有本来是空，反过来，只因有这“空”，识才能在这“空”中变现出万有或万法，故宇宙的本质是一个“空”字，这“空”是宗教、哲学和科学所无法采知的。换句话说也就是，正是唯识的转依才显示出了宇宙的本质是“空”。因为只有唯识理论能解决宇宙本质问题，所以太虚认为世俗所谓的种种唯心论和唯物论乃都是“如是颠倒，世共不许”的。
　　法相唯识学向来被认为是佛学中最抽象最繁杂的理论，许多人甚至认为它只有供人深思，提炼智力之用，对于人生的实际并无多大意义，因为法相唯识学主要是在解决宇宙的本质问题并论证宇宙万法是如何从“阿赖耶识”中逐步变现出来。就是因为这个原因，在中国佛教史上，玄奘以法相唯识学为本所创立的法相宗并没有像其他宗派如天台宗、禅宗那样法脉延续，成了个昙花一现的宗派。太虚大师研究法相唯识学的可贵之处不在于他清楚地阐释了“阿赖耶识”变现世界的详细过程（这种阐释在其他的佛学家那里也不逊色），而在于他在看似不可能的情况下开发出了法相唯识学的人文意义，也就是对于人生实际的意义，将法相唯识学从书斋的高头讲章变成了指导人生行为的一种实用手册。这可从以下三个方面加以说明：
　　1、太虚大师首先从佛教修行角度论述了学习法相唯识宗对于人生的六大利益，即六大好处：（1）破除我、法之谬执；（2）断尽生、法之惑障；（3）解脱变坏之业极：（4）满足心性之意愿；（5）成就永久之安乐；（6）证得无碍之清净。
　　2、太虚大师认为，通达法相唯识学能使人类善的价值永存。他说宗教、哲学和伦理学虽也讨论善的问题，也要订立出一个永存下灭的善的原则，但这三者充其量也只能解决具体的善的动机问题和善的行为问题，人一死，善的动机和行为也就终结了。许多人都期望“人死心下死”，将那自我的善的价值永续下去，但宗教、哲学和伦理学部下能助人达成此一期望，唯有法相唯识宗，一凡下圆满之有漏法既依识所变，即此下善不圆满所依之识，改转之使为觉悟而圆满，佛典谓为转识成智，则达善之价值永存之极则矣!”在太虚大师看来，法相唯识学的转识成智乃是解决善之永存问题的唯一途径。
　　3、法相唯识学本是著重研究“法”的，并没有特别地研究一人”（人是作为法之一种来看待的和被研究被涉及的）。太虚大师将法相唯识学的研究分为平等的二半：“法的研究一和“入的研究”。他说：“假如用哲学名词解释，法之研究，可以说是宇宙哲学，人之研究，可以说是人生哲学”。太虚认为，人虽为一有情身”之一种，但却在一般的“有情身”（如狗猫等动物）之上，因为人有“人性”和“人格”。“人……以富于造作能力故，知识因以发达，既有语言以达意，又能创造文宇以代替语言，而排除空间、时间之阻隔。其所造作，蔚然成为学问、知识、文化、道德，而代相遗传：犹之个人之衣食、住等之生活财产之遗传于若子若孙然。此则尤非一切动物所能者。……富于创造，富有知识，故能自达其所欲达之目的，自觉其所应觉之趋向，下纯受自然力之拘束，是以人类在宇宙中，实为可有之中七”。太虚大师在这里高度地评价了人的理性和人的能力。他认为，人之所以具有如此优点，乃完全是因为人具有转识成智的根性。太虚特别重视法相唯识学中的转识成智，认为转识成智是达成人类最终之善和人类最好之性的唯一法门。太虚大师在法相唯识的研究中突出了人的价值，将人置于宇宙万有的中心。他之所以要将法相唯识学作这一人文学的转向，其用心所在乃是想将在当时为显学的法相唯识学立为他所倡导的“人生佛教”的理论基础，为“人生”作一切实的注释。
　　最后，关于法相唯识学，还需提及他所著的《唯识观大纲》。在大纲中，他阐述了五种唯识观，也就是法相唯识学的五大原则：1、五位百法的唯识观：2、依真有的、全幻即真之唯识观；3、悟妄求真、真觉妄空的唯识观：4、空云一处、梦醒一心之唯识观；5、五重人层次之唯识观。总之，关于太虚大师的法相唯识学，可用十八个宇来概括：“法相必宗唯识，转识定会成智，启智且慧人生”。
　　摘自《海潮音》总第81卷8期