中国当代佛教文学研究初步评介

中国当代佛教文学研究初步评介

　　作者：丁敏

　　前言

　　有关“佛教文学”一词，历来似乎没有一个明确的界定，日本佛教学者如深浦正文、前田惠学、小野玄妙等将佛教经典中具有文学意味的经典视为佛教文学的范畴。然而《中国佛教文学》一书的作者，加地哲定却认为经典的佛教文学，不是“纯粹的”佛教文学，因为经典中的文学，只是阐明教理的手段，非从文学创作的意识去写。真正的佛教文学应当是将自己对教理的心得、体验及信仰，有意识地从事文学创作，化为文学作品来表达。

　　所以加地哲定先生认为虽然也可以将佛教的某些经典视为经典文学而纳入佛教文学的范围；但这不是佛教文学核心的部分。从严格的角度而言，真正的佛教文学，应该是作者把自身对佛教的体验或理解，运用文学的技巧、形式等表达出来的作品。是作者有意识地从事文学创作。作品中反映的是作者的宗教境界；而非为了传教、帮助解释教理等目的，而写一些具有文学趣味的辅助教材。由此可看出加地哲定强调的是佛教文学着重在创作心态上的要求。因此在中国佛教文学作品中，他最推崇以诗偈呈现自己佛法体验境界的禅门诗偈，认为这个部分才真正是中国佛教文学的核心。

　　但是这样界定还是有争议的，因为加地哲定最推崇的禅门诗偈，其中固然有诗僧有意识地从文学创作的角度来写禅诗，但也有许多禅师只是藉着诗的形式来表达自己的禅悟，他们并非刻意从事文学创作或追求文学上的成就。但其书第七章“禅门中的佛教文学”并没有细分这两者的区别而均收录。

　　另外，胡适先生的《中国白话文学史》第九、十两章，将佛经的翻译视为“翻译文学”来讨论，认为由梵巴文字译成中文经典，汉译佛典本身在中国文学史上可以说是一种新创的文体。并且这种新创的文体也在中国文学史上产生巨大的影响。可见汉译经典从语法、修辞、译笔、文体各方面来研究，都可列入“中国佛教文学”研究的范畴。胡适先生并指出佛教经典中有许多可视为优美的文学作品，尤其盛赞《维摩诘经》是一部半小说、半戏剧的作品；而《法华经》中的几则寓言，是世界文学里最美的寓言。

　　综合上述所论，再参考国内学者的一些零星论述，个人认为：“佛教文学”一词，可从较宽广的角度来界定它，约可分为两大部分：一是佛教经典文学的部分。自阿含以来的各大小乘经典及律藏中，都有许多充满文学色彩的地方。十二分教中的本生、本缘、本事、譬喻更是经典文学中的主流。另一是佛教文学创作部分。即以文学手法来表现佛理，带有佛教色彩的文学创作。包括历来文人、僧人及庶民的佛教文学创作，表现在小说、戏曲、散文、诗歌及俗文学中的作品。

　　至于“中国佛教文学”的范围，循“佛教文学”的界定，大略亦可粗分为汉译佛典中的经典文学部分。及中国文学作品中不论是诗、散文、小说、戏曲、俗文学等，带有佛教色彩的作品；当然最好的佛教文学作品，应是具备如余国藩先生所指出的具有文学的“创造性”和“宗教的启发性”的作品（例如西游记）。

　　检视中国佛教文学研究，一直不是佛教研究或中国文学研究中的主流。在佛教研究中，教理、教制、教史、教团等研究才是主流；在中国文学的园地中，非关佛教的各类文体、文论、文人的研究已是花团锦簇令人目不暇给了。且中国文学在内容及技巧、意境各方面是受儒、释、道三家影响，非独佛教而已。因此在研究过程中能略略关照到佛教影响部分者较多，全面关注的论文相对上毕竟仍占少数。但在这两大范畴中，前辈学者已做了筚路篮缕的工作。如胡适、陈寅恪、梁启超、郑振铎、钱钟书、季羡林、金克木、向达、柳存仁、季羡林、饶宗颐、周绍良等，都在这块园地上作过辛勤耕耘。他们研究的课题，包括声律论与佛经转读的关系：佛经故事对南北朝小说的影响、敦煌变文中的佛教影响、佛经翻译文体对古代诗文的影响，当然也涉及到了中印两国文学的比较研究。以上这些课题都是属于开创性研究，各位前辈学者，成果斐然，然多是以单篇论文论某一课题，没有在某一课题上以专书的形式来发表，属于点、线的研究。

　　以下试就汉译佛教经典文学研究及佛教与中国文学关系的研究两大部分来进行介绍。而探讨的时间、区域则以一九四九年以后，台湾地区学者的研究成果为主；在成果中以专书为主，包括博硕士论文，以及已出版的关于某一主题专论的著作。至于单篇论文，及单篇论文集则多未予讨论，只列在附录以资参考。这是由于一则考虑到许多的单篇研究论文，在相关领域的各博硕士论文及专书中，多数均已罗列了，可见各单篇论文的研究成果，理论上应是被专书形式的著作消化了；另外更限于个人目前的时间、能力上无法兼顾单篇论文的讨论，因此大部分的单篇论文都割爱了，唯有极少数几篇，由于涉及某一研究主题、领域的开发，所以特别予以介绍。

　　此外，虽以台湾学者研究中国佛教文学的成果为主，但为了能较全面性的鸟瞰当代有关中国佛教文学研究的状况，因此在能力所及范围内，搜集了二本日文译本、以及部分大陆学者的著作，挂一漏万在所难免。其次，中国佛教文学研究所涉及的文类与主题研究范围甚广，笔者才疏学浅只能就自己较熟悉的领域来论述，没有论及的领域，只在附录列出书名，以逮方家。

　　二、有关佛教与中国文学的研究

　　一、从文学史的角度来研究

　　A.通史类：

　　（一）、《中国佛教文学》日，加地哲定着、中，刘卫星译（王志远主编宗教文化丛书）北京，今日中国出版社，1990年12月初版；高雄，佛光出版社，1993年初版。

　　最早的一本算是中国佛教文学通史的书，应是日人加地哲定所写，此书日文版在1965年已付梓印行。时隔25年才由北京的刘卫星先生译出并出版，二年后由佛光出版社以繁体文在台湾出版，并增加了原作者的自序一文。

　　加地哲定的《中国佛教文学》主要从汉魏六朝写至唐朝，宋代以后只涉及禅门与文人的诗论。因此严格的说并不是全面性的通史。但其写作观点是从文学史的角度来写，此书是以佛教文学在中国的孕育、形成、演变、和内容几方面来进行研究。约有如下重点：

　　（1）作者由六朝的思想、文学观念的改变，以及佛典翻译产生出的许多佛教语汇及译体，论及六朝佛教文学的产生。并指出六朝的佛教文学，犹停留在对佛陀的皈依赞仰、忏悔祈愿等内容与诗文；而这是和六朝是佛教传入中国后的咀嚼期、信仰期有关。这是能注意到佛教传播和佛教文学内容间的关系。

　　（2）能以六朝佛教文学所使用的文体与六朝流行文体之间的关系，做一对应探索，发现六朝流行的文体，都被佛教文学的创作采用。

　　（3）其认为真正成熟的佛教作品，则是在唐代，佛教已融入时人的肌理血脉骨髓之中而产生的。分为正统文学中的佛教文学，与庶民文学中的佛教文学两大类。就文学的流变而言，已抓到时代的特色。第七章谈禅诗，是以几本修道为主的书来论，并未论及真正的诗僧。第八章对诗与禅的关涉发表了自己的评论。

　　（4）作者最后强调书中的“禅门诗偈文学”是中国佛教文学的特点，此点尚有讨论余地，从文学的角度来看，比较起来唐代正统文学或俗文学中的佛教文学作品，都趣味盎然得多。

　　（5）正如本书作者自述般，此书只描述了一个概观，一个表面的现象与形式。且在文类的探讨上偏重于诗歌与变文，其余如小说、戏曲等等重要大项都未涉及。因此基本上，本书是纲要概说性质，作为中国佛教文学史的草创，理出一条脉络，也是难能可贵，且作者理路清晰、叙述要而不繁，是理解中国佛教文学的入门指引。能抓住中国佛教文学流变的部分质及钩勒内容的重点。

　　（6）本书最大特色，是作者在字里行间不时流露出对文学能表现宗教情感悟境的要求与赞美。作者一再强调优秀的佛教文学作品是作者能深通佛教奥义，歌咏其悟境的作品，如果只是以佛教为题材作表面的描述（如游寺等），则不是他所真正欣赏接纳的作品。因此他虽然也承认佛教故事变文类的作品有其文学价值，但不免也要评论道：

　　俗讲的目的，与其说是为了忠实地阐明教理，毋宁说是通过俗讲来阐述中国人的伦理道德、人类的喜怒哀乐以及劝善惩恶。总之，在俗文学领域所表现的佛教，已经世俗化是趣味化本位的。如果从作为佛教真髓的真正解脱来说，或许是佛教的堕落。

　　这是从佛教思想内容来评论了。也由于这种基本的态度，他特别赞美推崇禅门诗偈“有悟境”是佛教文学作品最高的境界。以这样不时流漾着宗教情操的讲究，形成了本书的特殊风格，以及他对佛教文学史材料选择及品评的一个基本标准。

　　（二）、《佛教与中国文学》孙昌武着，上海人民出版社，1988年，初版。

　　如果说加地哲定先生的佛教文学史是纵向的叙述，则孙昌武先生的这本书则是横向的剖析。论及汉译佛典及其文学价值、佛教与中国文人、佛教与中国文学创作、佛教与中国文学思想等几个大范围。

　　作者自述其研究方法是就佛教与中国文学的关系，做一历史性的描述。他认为“描述”这基本工作，在他之前似乎还没有学者在这领域广收文献资料，运用正确观点和科学方法，来做全面性历史性的描述。但是由于侧重佛教在思想上对中国文学的影响，而又强调视佛教为一种意识形态，在作者固有的马列意识形态下，要如何将佛教在思想对中国文学的影响，用“正确的”观点描述出来，是令人有些费疑的？所幸观看全书，作者以固有的意识形态来批判诠释的地方并不多，不致影响其全书的大格局。

　　全书论述的角度，是以中国佛教思想发展及传播的角度，来探讨几个中国文学大课题在历史流变中，受到佛教思想影响所产生的文学现象。其中最有意义的是第三章，这一章可谓对中国文学重要的文类文体都照顾到了。且对各文类文体的评述，能够综合过去学者研究的成果，加上自己的见解，用条列式的方法，抓住每一文类文体受佛教影响的特色，令人能获致清晰而核心的概念。

　　因此此书可以给我们对中国佛教文学研究的几个重要课题，提供一个历史线索鸟瞰式的理解，并可由其中挖掘问题深入研究。

　　B.泛论类

　　（一）、《中印文学关系研究》裴普贤着，台北商务书局，1968年，初版。

　　此书虽然付梓于六○年代末，但完稿皆甚早，由作者的〈后记〉中，可知在1958年即完稿并在香港大学的杂志上发表了。

　　其书中指出中印文学有着密切的关系，其关键始于佛典的翻译。并言在其前有梁启超、胡适等研究做前导，中印文学成为许多学者的研究对象。但尚未有系统化的论述，因此本书是将我国文学受印度文学影响的各方面，做一总的考察。

　　全书采单篇论文结集的形式，先论梁启超、胡适的研究成果。再论佛经翻译文学的文体及其影响、以及佛教对声明学、我国诗人、小说、戏剧的影响；也提到印度非佛教文学对中国文学的影响，以及汉译佛典对印度文学的贡献等单元。

　　全书可谓对中印文学的关系，作历史性鸟瞰性的泛论，此书着成甚早，前辈学者开拓研究领域功不可没。

　　（二）、《佛教与中国古典文学》陈洪着，天津人民出版社，1993年，初版。

　　此书以文学四体─诗歌、散文、小说、戏剧，分述佛教的影响，主要也是由历史的角度进行“描述”的工作。在文学四体内，也并非做源流演变类有系统的叙说，而是在每个文类内选择几个主题来写，写得亦不深入有些泛泛写来，但有些主题选得很好，很有后继研究的意义。例如：〈6。散文中的僧徒形象：和尚碑传文─僧侣游处的记述〉、及〈7。散文中对佛教胜迹的记述─有关佛刹的记述描写─对佛教其他造型艺术的记述。〉〈11。小说中变形的佛、菩萨、罗汉〉、〈12。小说中圣俗不一的僧众〉这些主题皆可以历史、社会学、文学的角度再予深入研究。

　　C.断代类

　　（一）、《唐代文学与佛教》平野显照着，张桐生译，见蓝吉富主编《世界佛学名著译丛》92册，台北，华宇出版社，1986年。

　　此书是世界佛学译丛的编者蓝吉富先生邀请旅居日本在福冈大学任教的张桐生女士翻译的。蓝教授在出版前言中云：

　　从事中国文学研究学者，大都知道佛教与唐代以来的文学，有很深的关系。遗憾的是对这种关系作深入研究的人，在国内学术界甚为罕见。因此，应该是中国文学研究界热斗话题的“唐代文学与佛教”这一种书，必须要去迻译外国著述来开拓国人的学术视野，这委实是令人很遗憾的。

　　平野显照先生的日文版应在昭和53年已完成（1978），因此算是这个领域最早的专书。

　　这本书的章节大抵分为三个部分：一是唐代正统文学中诗人，共讨论了白居易、李白、李商隐三位。另一部分是俗文学中的讲唱文学。再来则是有一章谈到唐代小说与僧房佛寺及缁徒的关系。由于是单篇论文的汇集，全书章节间，乃至各章的各节间似乎没有什么很大的连贯性。在研究方法上以考据为主，所关乎的课题都较细微支节，例如谈到唐小说与佛教的关系，只着重在唐代寺院可以是小说家会谈集会的场所，小说的产生和佛寺有关等；以及略略提及僧人在小说中的形象，和佛教在小说里是用来助长故事的起伏和内容的变化等。

　　虽然本书对唐代佛教文学的研究非全面性，处理的问题也较细微，但却在问题点的发掘上或很细致或具启发性。例如讨论李白诗中“金粟如来是后身”的用语意涵；另外如〈伍子胥变文考〉，可看出伍子胥故事有其探索的空间，而国内张瑞芬教授即在这主题上加以开拓，有《伍子胥变文及其故事研究》一书。（文大、中文硕论文，1985年）

　　（二）、《唐代文学与佛教》孙昌武，陕西人民出版社，1985；台北，谷风，1987。

　　这本书充满了作者由自己的意识形态来对佛教的批判，动辄以“迷信”、“唯心主义”、“陷入佛教骗局”、“悲观主义”等来描述他所研究的唐代文人被佛教的“宗教毒素所麻醉”。因此本书在佛教思想对唐代文人思想、信仰、生活态度的影响评论部分，是相当偏颇的。比较可取的是就佛教对唐代文人在文学形式与技巧方面的影响。但这部分的评论也有可议之处，如在论〈唐五代的诗僧〉中言：

　　另外，晚唐以后诗的创作走了下坡路；诗僧创作却大大增加，这又是个文学上的畸形现象，也是诗坛衰败的症候。

　　但有关诗僧不兴盛在唐诗全盛的盛唐，而产生在中晚唐。另有大陆学者从禅宗在唐代是晚唐达到了全盛这个观点，来解释晚唐诗僧兴盛，且诗僧中又以禅僧最多的一个重要原因。（注8）这应是较客观有据的看法。此外本书对唐代佛教文学的研究，也只偏重在几个文人如韩愈、柳宗元、王维、白居易及诗僧的探讨。此书是单篇论文集成，研读此书，宜披沙拣金。

　　二、佛经翻译文体（译经文体）的研究

　　（一）、〈佛经的翻译文学〉胡适出自《中国白话文学史》，台北，远流，1986二版。

　　在哲地加定和孙昌武的书中，都以“汉译佛典”为第一章，可见“汉译佛典”的文体对中国文学起了很大的影响。而首先有系统论述汉译佛典文学价值及对中国文学影响的中国学者是胡适。

　　胡适之所以会注意到佛教的翻译文体，主要是认为相对于骈偶古文，佛经的翻译文体是一种“朴实平易的白话文体”。胡适为提倡白话文，所以在中国文学的长河里寻找白话文的系统而写成了《中国白话文学史》一书；而其中的第九、十两章则是〈佛教的翻译文学〉。

　　胡适认为佛经的翻译文学给中国文学史上开了无穷新意境、创了不少新文体，添了无数新材料。进一步地说：

　　（1）由于译经大师用朴实平易的白话文体来翻译佛经，造成一种文学新体。佛寺禅门遂成为白话文与白话诗的重要发源地。

　　（2）佛教文学最富想像力，启发了中国浪漫文学的产生。

　　（3）佛经的故事、小说、戏剧形式，以及韵散夹杂的文体，对后代小说、弹词、平话、戏剧的发达都有直接或间接的关系。

　　胡适的这些观点，可谓具有开创性的，他首先提出译经文体的特殊性，及对中国文学的影响。

　　余国藩教授进一步阐释认为胡适提出印度文化和其幻想文学的传入，以及其“上天下地”、“毫无拘束”的取向，大大的解放了中国的传统文章。也就是指出印度文学曾为中国人提供一种“悬空结构”的文学体裁，纯属创造性的作品已获致认可。也就是说佛教曾为虚构文学提供素材，引进新的文学与语言形式。（注9）

　　（二）、《佛经传译与中古文学思潮》蒋述卓，江西人民出版社，1990年，初版

　　本书是由环绕佛经传译与中古文学的数篇论文组成的。

　　作者认为佛经的翻译与中古文学思潮二者间是互动互渗的双向关系。中国僧人以及文人的参与译经，一方面将中国文风带入了翻译，另一方面又从佛经的翻译中吸收了佛经文学遣词造句及文学描写的风格。这种双向交流，必导致中国文学理论与佛经翻译理论的相互融合与渗透。例如作者在〈四声与佛经的转读〉与〈齐梁浮艳藻绘文风与佛经传译〉二篇文章中就试图力陈其观点，从佛经传译的经典内容、修辞遣字的用语，及名僧与名士清谈等的善辩论谈，以及宣传唱导内容的声情之妙等方面，指出佛经传译对齐梁浮艳藻绘文风，有推波助澜的作用。

　　另外在〈玄佛并用与山水诗的兴起〉一文，提出（1）玄学与佛学思辨性的理论及方法，给山水诗的产生提供了深厚理论基础。（2）玄佛二家理想人格的讨论、推动了山水审美观的发展，山水诗的产生。（3）佛教造像以及玄佛在“形象”认识上互相吸收，对山水诗产生的影响。

　　在〈志怪小说与佛教故事〉一文中，将佛教影响志怪小说的内容与类型，分为三种类型：（一）故事基本结构的袭用（二）借用佛教部分情节掺入本国故事中（三）故事类型的袭用（按：此所指“类型”为某种“观念”，例如梦幻人生类型、因果报应类型等）。

　　但文中也有可争议的问题，例如指出中国志怪小说中的离魂故事类型出自佛经故事。并引康僧会所译《旧杂譬喻经》卷下的故事为证，但观经文是死后识神摩娑其骨，而非活时灵魂出窍。纵观佛经故事似无活时灵魂出窍的故事。离魂故事或许应和道教出阴神或阳神的观念较有关连吧！

　　此外，从北朝社会背景及石窟造像的佛菩萨形象多显得沉重充满忧患感、悲凉感，以及多苦修像、多本生佛传故事中的割肉舍身等，和弥勒造像最多代表人们寄望来生等等，突显出北朝佛教悲苦沉重寄望来生的形象；又从北朝在宗教上重坐禅追求神通而不重义理研究等；综合归纳出佛教对北朝质朴悲凉文风的影响。

　　综观此书许多观点都很新颖，然论述立论似嫌不够周全，若能在许多主题上再深入研究，则其论点可补充中国文学史上忽略佛经传译对中古文学无论在创作、理论等各方面的影响。

　　三、有关各种文类的研究

　　A.小说

　　I.志怪

　　（一）、《佛典？志怪？物语》王晓平，江西人民出版社，1990年7月，初版。

　　这本书是以汉译佛典、与中国志怪小说、以及日本物语三者的对比比较研究。从翻译、主题学、接受美学等角度来进行研究。

　　贯穿全书的线索是“主题学研究”，因此作者探讨了不少在佛典、志怪、物语都有的同一主题。研究它们材料的异同，与其中反映的民族礼俗与风情。例如根据钱钟书先生的发现，再进一步考证、比较《生经》第十二则舅甥共为盗的故事，指出《生经》所载乃截取希腊《史记》而来，而后再影响到《根本说一切有部毗奈耶破僧事》（唐义净译）中的舅甥共盗事。而日本《今昔物语集》卷十也有这个故事，源出于《法苑珠林》。作者并比较其中异同、删增等所反映的民族文化背景的差异。诸如此类主题研究的故事，贯穿全书。

　　另外，作者提出佛经故事多采用民间故事的叙事手法，这与中国经史叙事文学的叙事手法，在结构与叙事进度上有很大的差异。因此从内容到形式上都表现出对经史寄生性的志怪小说，在它要吸收佛经故事时，在内容上要接受佛经故事的神幻、夸诞、奇异必须是有节制性的，只能在与中国本有思想相接的部分来获得膨胀的契机，因此志怪小说中的善恶祸福，因果报应、鬼影幢幢的内容特别多；而在叙事手法上，则从六朝至唐宋的志怪小说很少吸收佛经故事的叙事手法。作者由志怪的本质来探讨其吸收佛经故事的情形，爬梳其脉络发现其特色，是很有见地的。而这样的溯源与比较研究是一个新的研究领域，作者的研究不仅是描述而已，有精细的探源考证，也有注意到印度佛典在汉译中的中国化部分；以及从汉译佛典吸取养分再一次中国化成志怪小说的历程；也注意到物语在接受汉译佛典故事及志怪小说时如何脱去原有的印度化、中国化，而发展出自己的想像体系；是一本颇具启发性的书。

　　（二）、《幽明录、宣验记研究》陈桂市，高师大国研硕，1987年。

　　作者在文中指出：（1）幽明录与宣验记同为刘义庆所主持编纂的。二书的成书时间，性质与内容特色，适与义庆生平经历、思想转变有隐合处。（2）幽明录、宣验记在文学艺术价值之外，也具有社会史料的文献价值。

　　论文用了前面四章在讨论作者、成书经过、书中引用资料，以及卷本流传等问题，真正用在文本上的只有二章，比例似不匀称。对两个文本内容的写作技巧、风格以及二者之比较等问题，以及作为佛教志怪中的不同定位，都还有可以讨论的空间。

　　（三）、《六朝佛教志怪小说研究》薛惠琪，文大中研硕，1993年。

　　志怪小说研究者众，这其中自然多会谈及佛教的志怪小说，然皆非专门探讨有关佛教范畴。此本论文可谓专书的第一本。

　　书中对六朝佛教志怪分为两大类：一是释氏辅教之书，又称为宣佛小说，为佛徒所作，宣佛意图非常明显；一是扬佛小说，以表现佛胜道、巫、传统神灵信仰的思想为主，作者多为一般文人。全书研究小说的产生背景、发展过程、思想表现、题材内容的归纳统合、故事类型分析及其所反映的社会状况和人民期望。除此之外也尝试由佛教志怪的情节、结构、人物、语言及叙述模式等方面，分析其艺术特色。

　　综合而论本书有整理描述文献之功，其中以分析佛教志怪小说的创作技巧颇有新意。但对将六朝佛教志怪分为两大类并未在文中详其区别所在。对搜集的素材也没有就时代或文笔、内容特色上来研究佛教志怪小说演变的痕迹。也没有对佛教志怪与其他志怪的区别分隔出来，而予佛教志怪在志怪小说中一个定位。另在分析佛教志怪小说时，没有讨论此类志怪的缺点，如：内容多是宣扬因果报应，主旨单一确定，使全篇内容缺乏创造性与想像力，千篇一律的善恶报应结果，使这类小说常流于单调枯躁。若能追踪这类志怪小说在后代是否有以其母题而重新创作富于新意的作品？还是在这类书影响下形成“善书”系统，直至现代的“天堂、地狱游记”一类的民间善书？则此书更具价值。

　　Ⅱ、长篇章回小说─有关《西游记》的研究

　　（一）、《西游记考证》胡适，台北，远流，1988年三版。

　　胡适自1923年发表〈西游记考证〉引发东西学界研究的兴趣历久不衰，可谓具有开创研究风气之功。

　　书中对作者、版本、故事的来源及演化，进行三方面研究。在对内容的探讨上则认为西游记是本有趣味的滑稽小说、神话小说，作者是玩世主义，没有什么微言大义，更不要说有什么儒释道的寓言蕴含其中。并探讨西游记中孙悟空的来源，引发学界对这问题持续探讨的兴趣。

　　（二）、《西游记八十一难研究》徐贞姬，辅大中研硕，1980年

　　论文重点在：（1）以寓言象征的角度来诠释灾难的意义；包含对灾难历程、各种妖怪，及所经山水景物的诠释。（2）运用心理学上“冲突”的观点，来诠释引发灾难的各种人物、妖魔的错综复杂的关系。（3）采用容格“原型论”，提出辅助解决各种灾难的“智慧老人”原型的问题。此论文有助于开拓对西游记内容理解的新角度。

　　（三）、《西游记探源》郑明璃，台北文开书局，1982年。

　　此篇为郑教授的博士论文（师大国研）。

　　全书约从（1）作者。（2）版本。（3）故事源流、形成过程。（4）西游记的形式与内容四大方面来探讨。强调从文学的角度来看西游记故事在演变的过程中，如何就形式与内容二方面，来造就作品的文学效果。

　　综观此书：

　　（1）研究资料丰富，总结了其以前研究〈西游记〉的绝大部分资料。例如：中文的单篇论文有290余篇、中文专书8本、工具书一本。日文研究论文102篇。英、美等地的中外学者的博士论文或专著数篇，对于后继研究者提供了相当完整的研究资料。

　　（2）用功甚勤，在作者、版本、故事源流及演变三方面，叙述、考证，全面而精微。

　　（3）能运用各种文学理论如神话原型、童话特质、寓言特性、喜剧风格等，以及掌握儒释道的要义，来进行内容与形式。例如：人物塑形、叙事结构、修辞技巧等的分析论释，每个方面都能融合诸家说法并独出机杼。

　　（4）在主题的发微上，肯定西游记是一本寓言小说。其由灾难的虚幻性、心灵的修持、五圣一体三个角度来发微主题。指出整个西行主题不外是修心，灾难其实是心魔的幻现，以悟空代表心，心不但要“空”而且还要“悟”。而每一种魔障，都要彻底消灭才能达到涅盘的“空”境。因此西游记中的每一妖魔，不是被悟空赶尽杀绝，便是找出它的“主人公”收回去，都是根本解决的象征写法。并指出五圣实际上只是取经者一个人内在的五个层面，五圣契合，终至彼岸。

　　此外，对许多情节的诠释：书中对三教（尤其佛道）嘻笑怒骂的态度的阐释，都有细腻深入的见解。

　　（5）可谓一本全面性有深度的“西游记概论”。为研读西游记必备的入门导引。

　　（四）、《余国藩西游记论集》余国藩着、李奭学译，台北，联经，1989。

　　综观此书：

　　（1）利用西洋批评观念中亚里士多德提倡的“有机结构说”的观点，就西游记全书的“叙事结构”与“河流母型”的角度，来分析判定争议不休的西游记第九回问题。换言之，对版本学的问题，佐以文学批评的角度来解决。这是一种新的诠释手法。

　　（2）以西洋史诗的观念来评论《西游记》中插诗的作用与地位。认为西游记中的插诗，是全书行文的一部分，是西游记全文的“基本叙事结构”的一环，是和散文紧密配合。认为西游记中的插诗，具有史诗的格局。

　　（3）（a）驳斥胡适的观点，认为应该用寓言的角度来理解西游记的内容。以西游记为一本富有创造性和宗教启发性的书。将西游记的内容比喻为宗教性的“朝圣行”，认为其叙事模式分为：放逐、游历、回返三部曲，而其目的：救赎。

　　（b）又进一步分析外在的“朝圣行”，和内在的“朝心行”，其实是互为表里二合一的两条路线。

　　（c）但这宗教性的朝圣行，并不曾有系统的阐释某教某派教义，而是具有三教归一的思想特色。

　　（4）认为要认识五圣间的关系，必先细索西行取经的宗教意义，由修善根积功果的角度来诠释五圣间的关系。但事实上多侧重于诠释玄奘与悟空二者的关系。

　　（5）解析书中五行、炼内丹术语与三藏三徒之间的关系。余教授对道教有相当深入的理解，不但能指出西游记中的一些诗偈是脱胎自道藏的某本道经，对内丹术语也相当有研究。因此他能处理西游记中有关道教的部分，这是一般学者较困难之处。

　　（6）一针见血地提出关乎教理与创作技巧的大问题。

　　余教授自己提出：“小说中的宗教意义，如何与充斥全书的讽寓和幽默相提并论？”的问题。并从中国禅宗惠能所开展的南禅精神中的“当头棒喝”、“呵佛骂祖”等风格特质来诠释。认为《西游记》以貌似狂禅的轻狂叙写来达到“佛门传心法”的目的，运用反讽技巧，南禅破执外相的精神，暗示“我心即佛”的最高旨意。这是余教授一个独具慧眼的诠释。

　　除了有关西游记的论文研究之外，余教授更以十三年的工夫，用英语完成皇皇四卷的《全本西游记译注》，被评为“骨肉俱全”当代最好的英译本。

　　（五）、《西游记人物研究》张静二，台北，学生书局，1984年，初版。

　　全书重点在：

　　（1）指出“五行生克”关乎西游记全书的基础架构。是作者据以整合全书使全书（a）条理分明。（b）有思惟上的基础。（c）西游人物获个性上的指标。

　　（2）全书运用人类学的启蒙仪式（分离、转变、返回三部曲），以及神话学中“死亡”与“复生”的原型，来一一的分析小说情节及人物。对五圣均有精辟入微的性格、形象及内在意涵的诠释。尤其历来对龙马鲜有论及，本书着墨不少。

　　（3）由（2）的角度加以诠释，而归纳出此书是一本“人格塑造、成长”小说。没有从宗教性的角度来诠释主旨。

　　（4）对“心猿意马”一词，由关乎“全书的架构”的观点来予诠释，深具创作。

　　（5）分析悟空毕生追求为“人”的错综复杂心态，认为可称为“孙悟空情绪”，可谓见解独到。

　　本书每个课题的论述，都能先总评在此课题上已有的研究成果论点的得失，然后再提出自己的观点，可谓迭有创见。作者所诠释的每个角度，可谓都是创造性的诠释，深富意义。由于多从人类学的角度诠释人物及情节，对书中的宗教性未着墨论述之，是可惜处。

　　（六）、《西游记人物的文字与绣像造形－－以李卓吾批评《西游记》为主》彭锦华，辅大中文硕，1992年。

　　论文重点在：

　　（1）发现绣像与文本互动关系有研究价值。

　　（2）讨论绣像与文本间的关系。

　　（a）讨论绣像在创作思惟与创作技巧上与文本的关系。

　　（b）讨论绣像与文本之间，即造形艺术与文学之间，是否有相辅相成的作用？抑或仍有不能尽合之处？

　　（3）以神话思惟与经验思惟两种模式的交替运用来分析西游记中主角人物的塑形及修道历程。以直叙性的形象思惟来分析西游记对山川、文物、场景等盛服矜装的艺术形象特质。

　　（4）从李卓吾“童心说”的思想观点，来讨论李卓吾评点孙悟空的观点。

　　（5）讨论绣像所反映的明代绘画技巧及绘画美学。

　　综观本论文能注意到插图与文字间的互动关系，为西游记的研究，别开蹊径。而用功甚深，结合明代绘画艺术与文学两种不同领域的学门来研究，运用的文学理论、艺术理论皆甚恰当。但在有关李卓吾评点的部分讨论太少，多直接讨论西游记作者对三教的观点。

　　Ⅲ、小说中的主题研究

　　（A）冥界研究

　　（一）、〈冥界游行〉前野直彬着、前田一惠译，收于《中国古典小说研究专集4》，台北，联经出版社，1982年。

　　本译文最早刊于1961年，因此发表的时间可谓在专以“冥界”为主题研究的论文中为最早的。也可谓开创性的研究。

　　此论文主要讨论六朝的冥界，以六朝志怪小说中的材料为范围，于其中爬梳整理中国冥界观的原始面目及其演变，以及受到佛家地狱说影响后的变形。

　　论文重点在：

　　（1）指出中国人最早的冥界应是黄泉、蒿里坟墓等死后的地下世界。

　　（2）引顾炎武“日知录”卷三十“泰山治鬼”条，认为有关泰山之神管理死者的观念，是从前汉哀帝、平帝时开始，经后汉这段时间演变形成的。

　　（3）分析“泰山治鬼”时期冥界的种种特性。

　　（a）发现“泰山治鬼”的冥界是可以游行的。也就是由于冥界的泰山府君有事欲传达于鬼域外的他界（如河神之域），于是请活人入冥带信再出冥。于是活人便曾经历冥界，在冥界游行。

　　（b）中国的冥界原本官吏组织松散，没成系统。冥界官吏出缺常由阳世亡者来充任。冥界的官界也充满了中国官场上人情请托之习。

　　（c）冥界没有审判生前善恶的观念。

　　（d）冥界有被误拘的亡魂，而这是人可以死而复活的原因。

　　（4）加入佛教地狱观念以后的泰山冥界。

　　（a）举幽明录中赵泰、舒礼、康阿得的故事为例来做说明。

　　（b）加入地狱观念后的泰山冥界，泰山府君仍是冥界最高官吏，没有阎罗王这名词出现。

　　（c）有地狱、泥犁等名词出现，也有对地狱种类、名称及酷刑的描述。

　　（d）以人生前善恶行为轮回六道依据，冥界成了审判的场所。且强调生前宗教性的行为是积善业的最佳方式，充满佛教色彩。

　　（e）加入地狱观念后的泰山冥界，是以“城”为画分区域，冥界并非皆是地狱，约分为“福地”、“受变形城”、“地狱”三城。

　　（f）冥界仍可游行，如赵泰是被恶鬼误捉命尚不该绝，因此游冥界后，遣送回家。

　　（5）最早的阎罗王冥界出现在北魏，《洛阳伽蓝记》中是最早出现以阎罗王这名词取代泰山府君。

　　（6）从冥界游行回来的人，描写为不是英雄，而是对来世怀有恐惧感的人。虔诚的信仰，加上想像力，产生的就只限于因果报应不爽的故事。

　　（7）六朝冥界游行的故事，从基于原始民间信仰而来，在泰山深处，胡母班“扣树求见”所访的“牧歌式”的冥界逐渐消失。代之而起的是逐渐染上佛教色彩，冥界是算阳世总账的地方，而有不可思议的神秘感与可怕性。

　　此论文可谓对中国冥界的原始形态及受佛教地狱影响后的形态，都作了概括性的考察描述。

　　（二）、《佛教故实与中国小说》台静农，东方文化十三卷一期，1975年。

　　台教授在这篇论文中的第一部分是〈佛家地狱说反映于中国小说的情形〉：

　　这个主题在内容探讨上有和日本学者前野直彬类似之处，但也有相异之处。也可视为一个开创性的主题研究。

　　论文重点在：

　　（1）首先探讨佛家地狱说，始由汉末流入中国，到了南朝大大流行，而在中土人民的心理上生了根。于是影响了中国的文学艺术。

　　（2）佛教地狱说虽流行于魏晋与南朝，但魏晋作品中只记泰山是鬼世界，没有悲苦的地狱观念。南朝王琰《冥祥记》中有14、15条记地狱，但地狱主仍用“泰山府君”没有用“阎罗王”（此乃用中土名辞代替天竺名辞，使中土人易于接受）。

　　（3）王琰虽然以小说宣扬地狱，似乎没有影响到当时好鬼神志怪的文士。由六朝至唐，有修养的文人，都不愿意接受外来的地狱（页254）说。

　　（4）唐代最先接受地狱说的是画家不是文学家，民间流行的俗讲变文，也有以地狱为主题。但唐传奇中以地府为题材的不特时间甚晚，且作品不多。如“杜子春”一文，运用佛家地狱非常自然，令人不觉是从佛教吸取而来。

　　（5）清，《聊斋志异》一书中，地狱在文学作品中始放异彩，地狱用来做对人世的谴责、讽刺之寓意。

　　全文可谓对佛教地狱说传入中国后的演变情形做一扼要论述。

　　前野直彬先生与台教授的文章，虽都是短篇论文，甚至论文中的一小部分。但所厘清的观念，引用的资料，对后继研究者都有奠基的作用。至于台教授的论文中，不知为何没有引用幽冥录的资料，以致上所陈述其论文要点（3）颇有诤议性。但瑕不掩瑜，整个论题是有后续研究的价值。

　　（三）、《六朝志怪小说中的死后世界》赖静雅，政大中文硕，1990年。

　　（四）、《唐代冥界故事研究》陈丽玲，辅大中文硕，1995。

　　此两本论文在材料的搜集以及描述分析上，自然是较一、二两篇单篇要丰富得多，但在对冥界的基本架构叙述与对冥界的诠释上，大抵不出一、二两篇所论范围；又皆有可议处，如《六朝》论文中，将佛教净土归类为“天上冥界”；无论就佛教地狱、净土思想或变形为中国佛教冥界观，都没有将净土当成“冥界”来处理的。另外，在《唐代》篇中，首先在材料上没有用到变文中的目连变文，以及〈唐太宗入冥记〉等篇，是颇为严重的缺憾。而对唐代冥界故事的全貌径以台教授研究“杜子春”、“崔绍”二篇的结果指出唐代冥界故事，已脱离佛教宗教性本来面目，只是文人用来创作时的题材，不复成为宣教的工具。似乎以偏盖全，未必如此乐观。（页255）

　　（五）、《目连救母故事之演进，及其有关文学之研究》陈芳英，台大中文硕，1978年。

　　目连冥间救母故事是唐代变文中非常重要的篇目，也是唐代俗讲非常流行的讲题，那时还有变相与之配合。目连救母故事的重点描述就在入冥寻母。因此此论文在探讨目连入冥所描述的冥间光景的由来，认为是佛教地狱说，混合唐代盛行“地藏十王经”的十王信仰，以及中国冥间的鬼道游魂等几个部分而成，为后代小说中描述“幽冥界”、“阎罗殿”提供了一个范本。此论文有关冥间的研究，基本上可视为冥界主题研究的延续，且有对冥界在构造由来上，做了更上屡楼的研究，值得参考。

　　附录〈尸体、骷髅与魂魄─传统灵魂观新论〉李建民，台北，〈当代〉，90期，1993.10.1。

　　此文虽是单篇论文，又非以研究冥界为主，但对解读中国志怪小说中死者复生，人鬼联姻，冥阳两界会面等故事，以及为数甚多有关骷髅的故事，都提供了一个非常有价值的理论基础。可使我们找到诠释这些小说内容的思想进路。故附录于此，以供参考。也许因此也可发现志怪小说中新的研究题材。

　　（B）“龙”的故事研究

　　（一）、首先对佛教中龙影响于中国小说进行研究的，仍是台静农教授，其在〈佛教故实与中国小说〉一文中的第二部分是“二、佛书中龙的故事对唐人传奇的影响”，先叙述佛经中有关龙的形象、宝物，以及有关龙女的故事，并指出佛经中龙女遇难的故事，是唐人传奇“柳毅传”取材创意的来源。

　　（二）、《龙女故事研究》王方霓，文大中文硕，1993年。

　　此论文的研究主题，即是承继台教授的论点而予以开发扩展而成。在资料的搜集、综合分析整理上，可谓相当周全，若要有后续关于“龙女”的研究，可能要有新的诠释观点，及运用文学与其他相关学门的理论。

　　（C）关于哪吒的研究

　　（一）、《哪吒人物及其故事之研究》陈晓怡，逢甲中研硕，1994年。

　　论文作者自述目前于哪吒的研究成果极其有限。在她之前总共只有三位学者四篇单篇论文的提出，而其中以前辈学者柳存仁先生为此研究领域的开创者，也以其研究最具代表性。

　　本论文共分（1）：哪吒在佛教密经典的探源，及在禅宗语录中的隐喻意象；（2）哪吒故事在唐宋笔记小说与元明戏曲小说中的演进过程；（3）哪吒故事内容分析等三大部分。运用了神话学的母题，人类学中的启蒙仪式，以及容格的集体潜意识等方法，来诠释哪吒故事的主题节构，及所反映的文化心理。并分析陈述了哪吒人物在历史长河中的形象转变，由原先佛教的护法神、宋以后变成道教色彩浓厚的传说人物，而在通俗文学的重塑下，哪吒更成了知名的小说人物广受民众喜爱；而因为小说的催化，使他重返宗教领域，成为民间信仰中能够伏鬼降魔的神祇，香火旺盛。最后作者并提出关于哪吒在民间信仰研究这领域，有一个很大的研究空间。此论文在对哪吒故事的探讨上，可谓后出转精，是目前最完备的专著了。

　　（D）有关观音的研究

　　有关观音的本事研究，包括观音的意义、历史、种类、性别，及信仰研究有几篇零星的论文及专书。至于文学作品中的观音研究，目前知道的约分两类：

　　（一）、西游记中的观音研究

　　在前面所谈到的西游记研究概况中，除余国藩先生的书之外，其余书中多少都有讨论观音菩萨的形象。有从神话学“智慧老人”原型来诠释观音，也有从神圣化到世俗化、神性化到人性化、母性象征等观点来诠释观音在西游记中的形象，都颇有可观。

　　（二）、《鱼篮观音研究》高桢霙，文大中文硕，1992。

　　专就鱼篮观音这一造型的来源、传说、文学内容等来研究。由上所述可知，文学中观音的研究应还有很大的研究空间。

　　Ⅳ、泛论

　　（一）、《唐人小说中的佛道思想》王义良，高师院国研硕，1977年。

　　以小说中佛教思想为研究专题的，个人只搜集到此论文。论文中有关唐人小说中的佛教思想，指出有（1）因果轮回思想。（2）福善罪恶的报应思想。（3）众生一律平等观。（4）命定的宿缘论。（5）诸行无常的厌世思想。在讨论小说中的佛家思想，作者没有注意到应讨论佛家思想本来面目，唐代社会盛行的佛家思想，与在小说中变了形的思想其间的关连差异，并放在唐代历史文化的大架构下来讨论何以佛家思想在唐人小说中会有如此改变或表现？例如将佛教的众生平等，认为是小说中表现对感情婚姻追求自由平等及追求男女社会地位平等的思想基础，这二者之间的论证跳接太快，难以令人信服。又如所谓的宿命观，应讨论佛家的业力论。宿命观是中国思想固有一部分所谓“死生有命”也，不必待于佛教。且佛家对命运的看法非用宿命所能涵盖。又如佛教三法印之一的“诸行无常”径自解释为“厌世观”也是非常值得商榷的。

　　（二）、《佛教文学对中国小说的影响》释永祥，高雄，佛光出版社，1990，初版。

　　此书是作者1987年毕业于文大印度文化研究所的硕士论文。是一本鸟瞰式的论述，触及的研究主题很广，全书的几个要点为：（1）探讨中国小说中所展现的佛教思想。（2）指出中国古典小说中，有某些明显脱胎于佛经的故事。（3）探讨变文、话本与佛经在形式与内容上的关系。综观此书，作者做了基础的资料搜集及分析论述的工作，由于论述主题庞大，留下了进一步研究的空间。

　　B.有关佛教与诗歌的研究

　　Ｉ、佛教与唐诗

　　（一）、佛教对自南北朝以来（尤其是唐宋）的诗歌活动有着广泛的影响。台湾学术界有关这方面的单篇论文甚多，但以专书形式来探讨的，个人只搜集到二本博士论文，且都是论述唐代的。一是《唐代诗歌与佛家思想》（黎金刚，师大国研博，1970）；一是《唐代诗人与佛教关系之研究─兼论唐诗中的佛教语汇意象》（蔡荣婷，政大中研所博，1992）。这两本论文基本上都属于对问题进行初步处理探讨的阶段。然前者的观点在许多探讨唐代诗歌的书或单篇论文中多少都已有谈及，并且有很多细致精微的讨论，因此较有新意。而后者关于“唐诗中佛教语汇意象”运用文学理论及语言分析来进行更深入的探讨，则是仍有很大的空间。

　　（二）、《唐诗中的佛教思想》陈允吉，台北，商鼎出版，1993，初版。

　　此书在大陆出版时书名是《唐音佛教辨思录》，并于1992年获得大陆方面“第二届全国优秀古籍图书一等奖”。全书是由作者先后发表的有关唐代诗人（如王维、杜甫、白居易、韩愈、柳禹锡、李贺等）与诗歌的单篇论文组成。

　　由于作者注重纵深的专题开发，通过丰富的实证材料，把时代与社会因素和作家的生命特质，与文学涵养美学思想等加以综合观察，而有新的诠释角度与观点，提供许多见解独到的思考进路与学术成果，非常具有开创性。例如在〈王维“雪中芭蕉”寓意蠡测一文〉中，能以“雪中芭蕉”图必含有某种象征意念的思想进路去探索，而援引丰富的内典外典资料，层层抽丝剥茧地从各方面来考证论述，最后归纳“雪中芭蕉”的寓意，乃在寄“人身空虚”的佛教思想。可谓历来首次对“雪中芭蕉”的寓意，作明确的诠释。

　　又如《论唐代寺庙壁画对韩愈诗歌的影响》，这个研究角度本身就非常新颖，能够从韩愈爱好观赏寺庙壁画，发现寺庙壁画的美感对他诗歌风格产生的影响。

　　又如《从〈欢喜国王缘〉变文看〈长恨歌〉故事的构成》，能够觉察到〈欢喜国王缘〉变文对〈长恨歌〉故事架构的可能影响而加以研究，本身就是新的研究角度。虽然，对于此篇本人觉得立论稍嫌薄弱，不是很赞同。但类似此种新的思考进路、新的诠释角度，都需要渊博的学识，灵敏的慧思才有可能办到。因此本书实在是具有启发性，并能开拓研究视野的好书。

　　Ⅱ、禅与诗

　　在佛教与诗歌关涉的大范围内，尤以禅与诗的关系最密切，影响最深远，台湾地区的专书研究有一些，而近几年来大陆学者的研究也相当多。但某些大陆学者的观点把禅宗当成一种意识形态，认为是提供个人面临无法解决现实上矛盾时，在想像中保持精神自由或完满的一种逃避式的精神安慰；而文学也承担着同样的作用。这样的诠释观点，由于个人不太能认同，因此暂不讨论。另外，由于手边所搜集的著作有限，难免挂一漏万，尚祈方家见谅与指正。

　　（一）、《禅学与唐宋诗学》杜松柏，台北，黎明出版社，1967，初版。

　　此书总论禅学对唐宋诗歌创作与理论批评上的影响。成书甚早，应是海峡两岸最早专论唐宋诗学与禅学的专著，可谓开风气之先，且是约四十万言的皇皇巨作。

　　书中在禅学对诗歌创作影响部分，（a）以作者身分是禅师或在家文人，分为“以诗寓禅”专明禅师的诗作；及“以禅入诗”诗人的禅诗，这两大类禅诗来分析其内容旨趣。这二大类分法，常被后继研究者所采用。（b）从历史脉络中，寻找禅与诗合流的理由与轨迹，例如禅理与诗理的融合关系；参禅与学诗间的相通性，以及禅宗宗派与诗学宗派的关系，并指出中国诗坛之分宗派始自宋的江西诗派，而江西诗派的成立乃受禅宗宗派观念的影响。

　　在讨论禅学对诗学理论及批评上的影响，及诗论的流变史，由唐．司空图、宋．严羽、明．袁氏三兄弟，逮清的袁枚诸家论诗与禅的关系，一一皆做分析评论。例如以“空有”相待来阐释司空图将二十四品分为十二组的立意；在评论诸家之后，又引石头希迁“参同契”中的理论，以“明暗交参论诗学”来总评各诗家论诗评诗的角度，而予定位。

　　总而言之，全书主旨指出禅学使唐宋之诗开拓了高玄的意境，而尤影响了诗评诗论的方法与理论。在禅与唐宋诗学相涉的大范围大主题上，丰富地诠释了“禅是诗家切玉刀”的内涵特色。而所引古籍资料之多，更可见对原典文献用力之勤。凡此种种对后继研究者都有良好的引导性与启发性。

　　（二）、《禅与诗》杜松柏，台北，弘道出版社，1980，初版。

　　本书以诠释唐宋禅师的“颂古诗”（案：作者解释“颂古诗”：是禅师以诗寓禅，将禅宗公案、语录、古则等，以诗的形式，发明前人的玄理奥义，自己的体察受用。）全书以禅师与公案为线索，分为三十五个单元。总共分析了数十个难解的公案，及百多首颂古诗。可以看出主要针对颂古诗中的禅宗思想内容加以诠释，偏重于宗教性上的理解。虽然杜教授不是以近年来流行的由西洋哲学中的理论或方法，用某一架构或理论来做系统性诠释，但以其渊博的禅学知识，运用传统引经据典的解释方式，此书仍非常具有入门指引解读公案的功用。

　　由六○年代末期到八○年代初期关注此领域的研究者很少，除了台大的巴壶天教授曾有些随笔散文式的论述外，严谨的学术研究杜松柏先生独领风骚了。这个时期由于社会上有圣严法师、巴壶天、南怀谨等先生提倡禅宗研究，台湾社会开始有了研究禅学的风气，而此时期杜教授禅与诗研究的方向重点也是从历史脉络中厘清禅与诗的交涉，以及诠释禅诗（不论是禅师或文人）中所含的禅意禅趣为主。这也是开拓一个学门研究的基础工作吧！

　　（三）、《严羽及其诗论之研究》黄景进，台北，文史哲出版，1986，初版。

　　严羽的《沧浪诗话》是公认的宋代最重要的诗话，影响明清两代诗论极为深远，可说是研究宋以后诗论的枢纽。历来讨论其诗话中“以禅喻诗”的文字，不论在黄教授的专书之前或之后，都不乏其人。然依敝人所见，能将严羽“以禅喻诗”的内容、价值、问题阐释的最为明晰透彻，而见解卓越的则为黄教授的《严羽及其诗论之研究》。

　　此书论述严羽“以禅喻诗”的重点约有下列数点：

　　（1）指出严羽的确可以称为是宋人“以禅喻诗”的集大成者；所有以禅喻诗的观点都被他组织起来，使之系统化、理论化，将宋人以禅喻诗的特色做了一次完整而美妙的展现。且使“以禅喻诗”的观点发挥了极大的影响力，影响明清两代诗论的观点极为深远。

　　（2）严羽以禅喻诗重点强调在“妙悟”，所谓“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”。宋人以禅喻诗通常只提到“悟”，似没人提到“妙悟”，因此以“妙悟”言诗，可能始于严羽。而严羽则可能受到当时提倡“看话禅”的临济宗大师大慧宗杲的影响。

　　（3）但是，什么是“妙悟”呢？禅宗的“妙悟”，如何能被借用到诗学上来呢？黄教授一一论述之外，并指出应关照到《沧浪诗话》中的“兴趣说”（所谓：盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求……）及诗有“别材别趣”的观点来理解。“妙悟”在诗的创作上究竟指涉什么状态？简单地说，兴趣就是一种直接触发、且具有特定特殊美感性质的情味，比起别的语言，诗所呈显的内容情味是非常特别的，所以称为“别材别趣”。（文中并指出“别材”“别趣”虽是两个名称，其实是就一件事勉强分成两段来说。）而“妙悟”就是指能捕捉“别材别趣”呈显出“兴趣”意境的创作过程。所以说“妙悟”的提出就是要解决诗歌创作的基本问题，“妙悟”的特性也就是诗歌创作的特性。所谓的“妙悟”，就是在作诗的触发过程，没有经过理路思惟的程序，而是直接面对事物即能具有穿透事物更深本质的能力，也就是“直觉的创造”或“直观的表现”。

　　（4）提出“以禅喻诗”，是以禅者悟道的方式─“妙悟”，来比喻诗人作诗的过程中，诗兴的产生，应是来自于直觉的创造。两者的相通性，皆为“不涉思惟，不涉理路”。

　　（5）了解“妙悟”的意涵，就可以了解严羽将唐诗划分为三级，然后以佛家宗派果乘作对比性的概念，来品评高下的标准。也就是说严羽以是否是“妙悟”得来的诗为标准，来衡量诗人诗作的高下。

　　（6）而严羽以“妙悟”的深浅定诗为三级，以与佛家果乘相比的诗评系统，为他提供了批判晚唐诗的犀利武器，“诗必盛唐”的口号能够成功，与这套系统设计，可说是密不可分。

　　（7）对各家历来对严羽“以禅喻诗”的批评，黄教授都主动提出，并分别与之对话辩难。

　　（8）提出“以禅喻诗”是否增加人们对诗的了解？有否意义？而认为用禅来喻诗，确实使我们更注意到诗的非理性一面，使得诗的特殊性更加彰显出来；同时也比较能说明诗与文的区别。而就严羽论诗的目的─提倡盛唐、批判晚唐与宋诗而言，以禅喻诗的确是最有力，无可取代的方式。

　　综观黄教授此书，能总结诸家之研究，对历来评论沧浪说诗纷纷扰扰的面貌，做了一个总结性的评论。且说理明晰层次井然，读了此书可谓掌握了解中国传统诗论中关于禅与诗的各种关涉，颇具参考价值。

　　（四）、《盛唐诗与禅》姚仪敏，高雄，佛光出版社，1990。

　　本书共分五章，用了第一章谈时代背景，第二章谈盛唐诗的界定。第五章为余论。只有三、四两章谈及盛唐诗与禅的关系，系以盛唐诗人为主，谈盛唐文人何以会以诗入禅的社会背景，及文人禅诗的内容、意境等。三、四两章有几个观点还不错：如指出盛唐虽禅宗大盛，但一般文人士子因信仰层面广而不深，致使诗人只写出了大量题禅居、僧房、兰若的诗，和游某山院禅寺，访某上人的诗，这是此类诗盛行的原因。又指出由于大多盛唐诗人参禅工夫尚浅，故禅理诗的悟境不高，仅流于表面拾缀禅语而已。又指出盛唐诗人最佳的是禅趣诗，此类作品的内容与禅理、禅语毫无关系，而多从人情物性中的体会而来，因此饱蓄诗人们成熟高妙的悟力，而产生高妙的意境，并举几个代表性诗人如李白、杜甫、王维、孟浩然的诗作来分析。

　　通观全书，论述不深，但几个意见点论释得颇恰当。

　　（五）、《禅与中国文学》张锡坤、吴作桥、王树海、张石等着，吉林文史出版社，1992年，初版。

　　全书分四大篇，每篇再细分若干章，分由四位学者执笔完成，其篇目为：一、中国的禅文化。二、禅学与唐宋文学。三、禅学与宋明文学。四、中国诗僧艺术。全部皆与禅与文学有关。

　　综观全书除第一篇介绍禅的本质、禅与文化、美学等关系外，第二篇至四篇皆以人物论述为中心。在第二、三篇禅学与唐、宋、明文学，是以诠释几个大诗人生命历程中与禅的关系，以及他们表现在诗中的禅世界，如王维、孟浩然、韦应物、柳宗元、刘禹锡、李白、杜甫、白居易、苏东坡、汤显祖等，可谓分析精微，皆能掌握到诗人生命风姿与禅思表现在禅诗中的意象特质。此外，亦论及唐诗意象形成的原因，指出是由于唐代禅学的崛起，使唐代诗人养成禅定式的艺术思惟，而使唐诗产生禅境。而诗中有禅境，正是唐诗的一大特色。

　　另外，第四篇论及诗僧。首先（一）由宏观的角度，从历史、时代与文化的脉络中，探讨诗僧兴起的原因，以及不同朝代的僧诗内容、语言、以及形式、风格的表达上有何不同；及每个朝代著名诗僧。例如在唐代部分，指出由于晚唐是禅宗压倒其他派别的全盛期，因此唐代诗僧创作的繁荣期，不在初盛唐，而在中、晚唐。且诗僧中以禅僧为数最多且居主导地位。而在论及唐代僧诗的文学特点时，则指出是在隋代僧诗的基础上，内容更加世俗化、语言更加通俗化、形式更加多样化，写法更加文人化几个特点。此外，以宏观的角度探讨诗僧创作的基本主题。例如表达对“空”的体悟，表达对社会的关怀等。也探讨诗僧创作的基本艺术特征，如语言技巧及意境的分析。例如指出诗僧能在诗中表现出悲喜双泯的情境，制造静、清、寒、幽的意境。以及语言技巧的平实或奇拔。

　　此外，又专立一章探讨诗僧与历代文人及其文学的关系，主要侧重在历代文人与诗僧交往，在诗歌内容与创作技巧上所受的影响。综观全书每一章节都能就重点核心来论述，各章节非但不冗长且很精简，读了此书可有一个对“禅与诗”从文学的观点，由人物与历史线索来了解的良好切入点。

　　（六）、《中国禅宗与诗歌》周裕锴，上海人民出版社，1992，初版。

　　本书可谓能直入核心，纯就文学的观点来分析禅与诗的关涉。不再如许多书要先谈禅宗历史、诗歌史等周边问题而花掉许多章节，例如第一章以诗对禅的影响来描述禅宗的特色，而名之为“禅学的诗意”。由此也可看到后出转精的现象。

　　本书有几个特点，如

　　（1）在研究方法上作者自述其有意无意的地运用了比较文学常用的两种研究方法：一是影响与模仿的研究，注意发掘诗与禅的“事实联系”。一是平行研究，着重比较诗与禅作为两种不同的文化形态，在文化精神方面的共通性。

　　（2）运用多视角透视来进行研究：微观的诗法讨论，宏观的美学概括，横向的诗禅相通的内在机制，纵向的诗风禅风的演变轨迹。这四大架构构成本书。

　　综合上面两项特质，可以看出本书是从文学的角度，分析禅宗与诗歌互相对应互动的关系，真正是从“诗为禅客添花锦、禅是诗家切玉刀”双向互动的关系来进行研究。看出二者对应间的事实联系，例如作者认为：诗和禅中间也存在着同样一种对应的心智概念的形式。默照的禅法在盛中唐流行，相对应的是盛唐中山水诗人重凝神静观，沉思冥想，所谓“宴坐寂不动，大千入毫发”（李白《庐山东林寺夜怀》），追求一种宁静空寂、物我浑然一体的境界。另一方面，宋诗人特别是江西诗派却和看话禅以及其他文字禅有千丝万缕的联系，参究前人语言，以求自性之悟，在文字上翻新出奇，在构思上标新立异，追求一种机巧灵动、新奇活泼的境界。

　　因此作者所采取的是由禅宗史和诗歌史的对应关系来研究，的确开拓了研究禅与诗研究的新视野。

　　（七）、《禅月诗魂─中国诗僧纵横谈》贾召文，北京，三联书店，1994，初版。

　　本书从历史的纵线及社会的横切面，来分析诗僧所展现的生命内涵与外貌。探讨诗僧崛起、形成的原因，诗僧与外在的互动（如自然、世俗两大层面），又探讨诗僧的内在生命（如诗僧的道性与诗情、诗僧的食色之性，诗僧面对生死的态度等）；更由中国文化的特质，探讨诗僧的伦常意识。全书以“诗僧”为人物类型来探讨，并非从文学史观点，来研究诗僧所做僧诗在禅诗或诗歌史上的定位。也就是说对诗僧的生命情调有颇深入细腻的剖析，但未把他们放在整个僧史或文学史上予以评价定位，是可惜处。

　　三、有关敦煌学的研究（注10）

　　《敦煌讲经变文研究》罗宗涛，政大中研博，1972。

　　此论文应是当代台湾最早的一本研究敦煌变文的博士论文，全书以严密地考证方法为主，对讲经变文的校勘、题材、用语、仪式、时代等各方面都以博览经藏、文史文献的深厚学识基础，再以绵密扎实地考证工夫，来研究讲经变文各方面的问题；是第一本全面性研究讲经变文的专著。且也是甚具代表性、权威性的作品，书中所考证的讲经变文各方面的问题，所提出的见解，均多已成为学术界的定见，做为后继研究者的依据。

　　此论文主要的贡献约有以下数端：

　　（1）讲经变文乃自佛经转变而来，若是不明其题材所自，则其演变之迹，将无以确切了解，对变文的解读也会陷于望文生义之弊。因此将讲经变文二十篇，作全面性的一一考证其题材来源。这个研究可谓工程浩翰，经藏浩瀚，而一篇变文所取经藏来源又往往是博采众经，其有关的经典常有多种，而作者又不以只是略明其出处为足，而是务必力求有关诸经，将之一一检出比勘，察明其是否确和变文有关。而在研究过程中最困难的是：有些写卷残阙无有标题，连一个研究索引的方向也无，因此从来没有人能为它们拟补；另外还有前人拟补错误，而致循其脚步枉走许多冤枉路，再回头重新开始厘订研究方向的。凡此种种，作者皆一一克服拟补改正；并一一探究出其题材来源。而其由于工夫深密态度严谨，其所作讲经变文题材的考证，后人已难出其右，顶多增添一点枝节而已。

　　（2）讲经变文多用当时通俗的语言，而写卷甚为潦草，且多讹误残缺，令人读之窒碍难通。所以运用语音学、语言学的方法，证变文的用韵及语体词汇，归纳出其韵部，不但一般别字，可以据其韵部考得其本字，对校勘贡献甚大。而再佐以语音史上其他资料，则由用韵，可略窥变文流行的时代与地域。至于考证变文中的语体词汇，由于充满许多当时的口语，此部分的研究，有助于变文的研读；且也可据以了解唐、五代的语言实况。

　　（3）对于变文俗讲仪式的考证，可以让吾人明了当时俗讲进行的方式，而对开讲时间、场所、所获财利、开讲时日长短的考察，都有助于了解俗讲的流布发展。

　　（4）变文在中国文学史的发展上，极具价值。因此考证其各篇的时代，有助于对应于补充中国文学史的研究；也可是一条侧面了解中国佛教史的线索。例如作者也提出“俗讲、变文既兴于佛教宗派林立之际，其与宗派之间有无关连？”这样深入的问题，并由当时佛教发展的状况来予解答。由此，可看出变文兴盛的时代与当时佛教的发展状况，正可互为印证。

　　综观以上各点，可以发现此书能从宏观与微观两个研究进路，来厘清原本蒙眬不清的讲经文全貌

　　四、有关佛教经典的文学研究

　　有关佛教经典的文学研究，日本学者较早就开始，也有了较多的研究成果。总括而言，约有下列数项研究：

　　（1）阐释佛教与文学的结合。界说佛教经典文学的意涵。

　　（2）界说佛教经典文学的范围及其性质。

　　（3）由梵文、巴利文字根语义去探源十二分教中具文学形式的本生，本事、譬喻、因缘等的原始意涵。

　　（4）探讨大、小乘及律部诸经中有那些是具有文学意涵的经典。

　　（5）对佛教经典文学的内容，加以简介或鉴赏。

　　整体而言，日本学者的研究多偏于文献的考证，为某些具有文学意味经典的起源与演变，本义与衍生义等做了扎实地研究。至于经典内容及文学鉴赏的研究，或专就某一主题做深入研究的并不多。然日本学者在佛教经典文学的研究领域中，所做开拓奠基、导引启发的贡献，是极富有学术研究的价值与地位。

　　至于台湾方面，稍早只能在印顺法师的几本大作中看到对本生、本事、因缘、譬喻等的解说而已。关于佛教经典文学研究的专著，限于笔者的固陋，目前只搜集到四本，且都是博硕士论文，可以说这个部分，目前的研究仍在起步阶段。以下针对此四本博硕士论文，稍作简介：

　　（一）、《本生经的起源及其开展》释依淳，高雄，佛光出版社，1987，初版，1989，再版。

　　这是国内第一本佛教经典文学研究的专书。原是作者1985年，于文大印度文化研究所的硕士论文。

　　由于本生是以十二分教的方式出现，散见于大、小乘及律部的经典中，所以研究此课题，除了对本生的定义加以确定外，首先要做的就是广泛阅藏，找出经律中的本生资料。本书约从几个研究方面本生经：

　　（1）界定本生的定义，并把经师所传的本生和律师所传的本生，佛本生与弟子本生，详说本生与略说本生予以介绍。

　　（2）论述本生兴起的原因、时间，并由各地的浮雕去看本生的发展。

　　（3）论述和介绍小乘经律二藏中各部派所传的本生谈。并介绍现存的《本生经》的集成本。

　　（4）论述菩萨思想的起源、发达与本生谈的关系。并依本生谈将部派佛教时代菩萨的身份内容、行位等作详细的介绍。再谈大乘佛教与本生谈的关系，并叙述大乘本生与本愿的关系。

　　（5）叙述《本生经》中的特殊思想。

　　（6）讨论本生经在文学中的地位及其影响。指出本生经的文学趣味，与印度文学的关系，及对东西方文学的影响。

　　此书对本生经的起源及开展做了扎实而广泛的探源与演变脉络的研究，对本生经与大小乘佛教的思想关系也有切要的研究。但对各本生经典的内容及文学中的地位这两部分的研究则较简略，多是点到为止。本书可谓是从经典研究的角度来探讨本生经，对于从文学研究的角度来探讨，则留下了后继研究的空间。

　　（二）、《法苑珠林六道篇感应缘研究》傅世怡，师大国研博，1987年。

　　《法苑珠林》是唐沙门道世，备钞经论以类编录、总共一百篇的佛教大部头类书。由于在此之前，研究者甚少，因此论文先论及《法苑珠林》的成书经过、作者考证，及“感应缘”一词的界定等较为外缘却是根本奠基的工作。然后才就六道感应缘展开研究。

　　全书主要在分析六道感应缘有那些内容，对内容进行分类的工作。另外，并分析感应缘所引故事与佛教经典故事之间的关系，这个部分要有广阅经典的工夫，才能看出感应缘所用的中土佛教故事，与印度佛经故事间的蛛丝马迹，很可能一个故事是脱胎于好几部经典的部分情节再组合演化而成；而由这演变痕迹，也可以看出佛教在民间中国化的情形。此外，也有发现感应缘所引的本土故事，与佛经故事叙述情节相类似，却彼此无传承关系，因此对同一类型故事进行比较研究。因此本书采用了影响研究与平行研究两种方法。并指出《法苑珠林感应缘》所引故事，为六朝志怪小说的渊薮，是研究六朝志怪小说不可忽视的材料。

　　综而言之，由于六道感应缘的资料庞大，本书基本上是对内容进行分类归纳的处理，以及对内容来源进行探源与比较的工作。着重在由此反映出佛教如何与中国文化思想相融摄的轨迹。而正因《法苑珠林》本身的庞大，还留下了从文化、社会、文学、神话等等进路来探讨的广大空间。

　　（三）、《佛教譬喻文学研究》丁敏，台北东初出版社，1994，初版。

　　本书是由敝人79年的政大中研博士论文，稍加修改出版的。

　　佛教譬喻文学范围的界定，是一个颇为复杂的问题。根据日本学者的研究，认为佛教譬喻文学，主要是指十二分教中具有阿波陀那（avadana）内容的经典。但阿波陀那梵文的本义非是“譬喻”，但中文却意译为“譬喻”。再者译为“譬喻”的梵文，除了阿波陀那之外，还有修辞学上的譬喻，以及因明三支中譬喻支的“喻”。因此如何界定譬喻文学的内容与范围是研究此一领域首先要解决的问题。

　　归纳研究结果约有：

　　（1）观察阿含和律部的譬喻故事，是以阿波陀那为主的，阿波陀那本身并没有譬喻的意思，它在阿含藏中最初的意义是记叙“伟绩鸿业”或“宗教的或道德的伟大行为”的故事或传记的经典。也就是说阿波陀那是佛教圣贤的传记─以佛及大弟子、大居士的事迹为主。因此它是“譬喻”─现在的圣贤事迹；也是“本事”─过去的圣贤事迹。（如七佛譬喻、长寿王譬喻）。又逐渐地阿波陀那由叙述现世的伟绩鸿业，而追溯问到这些圣贤何以成就的前世因缘，于是譬喻与本生相连结，业的观念浮现出来，形成“譬喻本生”的形式。

　　（2）在律部中，最先常是为阐明制戒的因缘而说到阿波陀那的故事，因此譬喻与因缘相结合而成“譬喻因缘”。又由于律的作用侧重在止恶上，于是阿波陀那由圣贤行为的范围，扩大到叙述凡俗的、甚至罪恶的行为上，并且特别着重在强调行为对其所造成后果的责任承担上，以达到劝善止恶的作用。于是以因果业报为主题，以“譬喻本生”为形式的阿波陀那大量产生，成了根本说一切有部诸律典中阿波陀那的特色。由阿含到律部，可知阿波陀那它的意涵已得到扩充，可以说本质上它是宗教性的故事，以述说佛教

　　上圣贤凡夫的因果业报故事为主。

　　（3）但在阿含及律藏中，阿波陀那都不是居于主角的地位，它只是做为一段哲理或戒律的插话，也就是说它是例证的作用（也由于例证的作用，它在中国被意译成譬喻二字），它是宗教教训的故事。（4）当专门的阿波陀那经典的出现，最主要的内容特色，就是它仍是宗教性的故事。但此时阿波陀那已成为经典的本身，而非如在阿含律藏中的附属地位。全部是阿波陀那故事的譬喻经典，如汉译的撰集百缘经，法句譬喻经、贤愚经等，在形式上几乎多少都仿照阿含经典的书写形式。而故事的内容，以业报为主的“譬喻本生”最多；也有譬喻授记、譬喻因缘的故事，也加入了民间的神话传说故事。

　　以上可谓对佛教譬喻文学的泉源与流变做了纵向的探索，可视为譬喻文学的发展小史。

　　（5）在横面上从文学与宗教交涉的角度：（a）首先研究佛教经典中的譬喻词汇的用语，及其所譬喻的哲理。可以发现一方面佛典的譬喻文学中，汇汇了无数的譬喻词汇，而这些词汇包含了天文气象、地理、人文、颜色、植物、动物、矿物、器具、建筑物，饮食衣物、医药、人身四体，以及幻景等等；这些林林总总的大项目，以及大项目下的许多细分的每一小目，都可用来做某些奥义的譬喻，也就是说藉由摩娑这些客观物象，日用器物的天然韵律，曲径深入地把宗教奥义，全盘托起深刻显现。

　　（6）再从主题研究的角度，分析譬喻故事中所展现的几个特别的主题。如历劫、生命型态的互渗、他界游行、圣者的允诺─（授记故事），魔术的法力（神通故事）等。可以发现这些主题创作或是突破生活实态无拘无束地虚构情节；或是自由自在地接并，让生物与无生物都有了人的灵魂；或是一切人都成了某种品格、命运类型符号的故事。在文学上可谓具有独特性、多变性、丰富性、及想像力的特性。

　　（7）就汉译譬喻文学的文字运用，见其译语及句型特色。综观本论文仍侧重在从经典研究的角度来研究佛教的譬喻文学。所以在阿波陀那的发展小史上研究较细密深入。另一方面限于精力才学，对譬喻文学的经典研究目前只做到小乘佛教为止，事实上大乘佛教中也有阿波陀那的故事（如大智度论中），以及充满了形形色色以整个故事为喻的譬喻故事，都是笔者应该进一步研究的范围。另外自觉在文学与佛教的交涉上，处理上仍嫌粗略与初步，对于各阿波陀那经典的研究，只是初步就内容主旨、思想与形式来研究；乃至主题的研究类型仍不够多元，将来宜再从多种文学理论、乃至神话学、人类学等不同角度做深入研究。而汉译佛典语言的分析，也还有许多可发挥的空间，凡此种种都是本论文不足之处。

　　（四）、《佛教因缘文学与中国古典小说》张瑞芬，东吴中研博，1995。

　　此论文由作者的研究方法及内容，可知作者能综合不同学门领域，来进行主题学的研究，用功甚勤，且有慧见。作者首先以中国小说在叙事的方法、题材和思想意识上，去分辨受佛经影响之前与之后的不同特色。并能评论历来研究佛教与中国小说关系上的种种缺失，提出自己的研究方法。

　　其次，作者对历来一味批判中国小说中充满因果结构、报应宿命思想是很缺乏艺术价值的种种说法，提出了反驳，并认为宜从文化思想的角度来探究，而指出佛教的因缘理论影响中国小说的正、负面之处。然后再以时代的脉络来论述因缘观在魏晋南北朝、隋唐五代小说中的开展形貌。指出因缘观不但影响小说的思想内容，同时也形成了许多小说写作的架构。由于“因缘”观念，影响中国人的意识形态甚钜，能看到这层关键，而由此入手分析中国小说中的因缘观，是很有意义的。

　　但本人较不赞成作者将因缘文学的范围扩大到大正藏本缘部的所有经典，因为如果把佛传故事、譬喻、本生故事，全纳入因缘文学的范围中，就显现不出十二分教中其各自原本的特性了；并且事实上佛传、譬喻、本生等也各有其不可混淆的特色。

　　（五）、〈《杂宝藏经》及其故事研究〉梁丽玲，文大中研硕，1995。

　　此论文可谓对《杂宝藏经》资料来源，篇章内容都作了详细考证与分析论述，可谓对《杂宝藏经》相当完备的研究。但也是偏重于经典分析的立场来研究，若能再多从文学的角度来探讨则更佳。

　　一、回顾当代台湾中国佛教研究的状况，由上述的分析报告可以约略看出几个现象：

　　（一）就研究领域而言，小说与诗这两种文类的研究者占最多。小说中长篇小说中《西游记》的研究最多，而《西游记》实际上并不能归类为佛教小说（它包含了三教的思想），只是其中和佛教思想有很大关连，而把它列入。事实上无论长篇或短篇小说，常常所涉及的思想层面都不只一家，而所涵摄的内容，更可以由言情、社会、历史、经济等各层面去解析，因此目前严谨地专门研究中国某一部长、短篇小说中的佛教影响，这类的专书或博硕士论文，似乎没有。这也是本人在介绍中没到述及的原因。其实诸如红楼梦中的佛教，就是很值得研究的范围，我们期待未来能有关于长、短篇小说与佛教方面的论述。至于研究趋势，则可看出主题研究是一种可行又有意义的途径（如目前已有冥界、龙女等的研究）。继续深掘佛经与中国小说之间的关系可有更多的主题等待开发研究。

　　此外，散文与佛教的研究，只搜集到一篇博士论文，可见此领域研究者之少。至於戏曲没有列出研究书目，一方面可能是漏失，一方面在博硕士论文的检索中，目前也未发现专研佛教与戏曲的论文。而以居世界汉学研究显学地位的敦煌学，以台湾地区的博硕士论文为指标，专门研究和佛教有关系的敦煌学，似乎也不多。至于在汉译佛典的经典文学研究，或汉译佛典与中国文学关系的研究，更在少数。仔细检阅，似乎每个研究领域的研究者都不算多。

　　（二）本研究所搜集的书中，博士论文共有八本，其中已出版的有三本；硕士论文共有十九本，有四本出版。在已出版的专书中，台湾学者有十一本（含博硕士论文七本）；而大陆学者有十本，至于大陆学者在台湾已出版的则只有三人五本（孙昌武三本，陈允吉一本、朱庆之一本）。另外英译中的只有一本，日译中的则有二本。合计博硕士论文及出版专书，约共四十本专书。由本研究搜集年限，定于1949年始，至今已有四十多年，其间有关中国佛教文学研究的专书，实在不多，而其在坊间流通数相形下又更少了。

　　（三）以学位论文完成的时间，或专书的出版时间来看，则可以发现台湾地区有研究佛教文学的著作，在一九八○年以前是非常稀少，一九八○以后迄今则逐渐增多。至于大陆则明显的集中在九○年代以后，八○年代似乎以孙昌武为独秀了。

　　（四）至于为何研究者那么少呢？这如果放在整个台湾佛学研究的大格局来理解，就较易明白。蓝吉富教授主编的《当代中国人的佛教研究》中，蓝教授在分析国内佛学的学术研究环境后指出，至少在未来二十年内，台湾的佛教研究界仍然会是学术界的“少数民族”。此外在其所列有关佛教的主要研究领域中，指出属于佛教思想或哲学领域者为最多，其次是研佛教史，再来是佛教美术。其他则为较难明确分类了。由其分类可以知道佛教文学研究在佛学研究中是居于非常不明显的状况了。再者，蓝教授指出佛学研究者的主要专著，大多出版于一九七○年之后，对应这大趋势，也可知佛教文学研究也是自一九七○年后才较有著作出现。

　　（五）如果再深入分析研究人数会发现台湾持续在佛教文学领域作研究者，实际上是更少。因为硕士毕业后，未必会继续从事研究工作。而有些学者专家，在写了一、两本与佛教文学有关的论著后，就把研究兴趣转至其他领域，甚或一开始中国佛教文学只是相关的研究领域而已，因此持续在中国佛教文学领域中做研究的学者是相当少。

　　（六）纵观当代中国佛教文学的研究状况，可以发现在各研究领域上，有很多著作是具有开拓性质的。由于如此，所以在研究方法上比较偏重于从历史脉络中去爬梳文献，或考证文献，因为这是基本的工夫。但有时会流于作描述性的说明，而忽略了从多方面的研究角度来凸显主题的多重深层结构和关系网路。也比较会做宏观式的研究，涵盖面极广，却较概括的论述。但是无论如何，发现新领域、新研究专题这样的眼光是值得肯定的，尤其因此而使后继者有了依循的方向，也是功不可没。

　　然而也可发现，逐渐有些微观式的专题论著出现，研究方法，也渐能援引文学理论、美学理论，乃至人类学、神话学、或社会学的知识来从各门学科做交叉性整体性的研究。

　　二、前瞻

　　（一）未来研究，除了从事中国古典文学与佛教的研究外，现代的佛教文学创作品，也是值得研究的领域。

　　（二）余国藩教授曾说佛教这一大传统，和中国文学史的关系，曲折离奇，错综复杂，显非三言两语可以敷衍了事，有赖系统性的历史研究才解得开。至今我们只有一本日本学者著作的非全面性的《中国佛教文学史》。期待一本新的中国佛教文学史，也是学者可以努力的方向。

　　（三）陈允吉教授曾指出研究佛教与文学的关系，要注意佛教对文学的题材、形象、情节、语言、及创作思想的影响，亦即抓住这两者的内部联系。这可说是提出了研究的思考要点。而其指出佛学对中国文学影响的八个途径：（注12）

　　（1）佛的时空观念、生死观念和世界图式的影响；

　　（2）大乘佛教的认识论和哲理思辨的影响；

　　（3）佛经的行文结构与文学体制的影响；

　　（4）佛经故事和佛经寓言的影响；

　　（5）佛传文学和佛教叙事诗的影响；

　　（6）佛教人物和古印度神话人物的影响；

　　（7）佛教文化和美学思想的影响；

　　（8）佛经翻译文字的语言风格产生的影响。

　　也是可以提供我们研究的范畴与方向。

　　六、附录

　　敦煌学与佛学的研究：

　　《敦煌孝道文学研究》郑阿财，文大中研博。

　　《敦煌讲经变文笺》谢春聘，政大中研硕。

　　《敦煌变文“太子成道经”“八相变”“破魔变”“降魔变”与佛经比较研究》金泰宽，政大中研硕，1984。

　　《敦煌佛经写卷题记初探》罗汀琳，政大中研硕，1989。

　　《王梵志诗用韵考及其与敦煌变文用韵之比较》卢顺点，东海中研硕，1990。

　　《敦煌赞文研究》赵立真，中央中研硕，1993。

　　《敦煌佛经感应记研究─以《普贤菩萨说证明经》、《金光明经》、《金刚经》为研究范围》何慧俐，政大中研硕，1996。

　　《敦煌变文集新书》潘重规，文大中研所出版。

　　《敦煌变文论集》潘重规，石门图书。

　　语言学与佛学的研究：

　　《佛典与中古汉语词汇研究》朱庆之，四川大学博士论文，1990。

　　《碧岩集的语言风格研究》欧阳宜璋（政大中文硕，1993），台北，圆明出版社，1994。

　　单篇论文集：

　　《佛教与中国文学》，张曼涛主编（现代佛教学术丛刊（19））台北，大乘文化出版社，1981，二版。

　　《文学与佛学关系》中国古典研究会主编，台北，学生书局，1994，初版。

　　《中国古典文学在国外》宋柏年主编，北京，语言学院，1994，初版。

　　《禅与诗》孙昌武，台北，东大，1994，初版。

　　其他相关硕士论文：

　　《晋南北朝隋唐两宋释家传记提要》唐龙，台大中研，1971。

　　《诗佛王维之研究》林桂香，政大中研，1983。

　　《洛阳伽蓝记研究》杨圣立，政大中研，1982。

　　《寒山诗及其版本研究》朴鲁玹，政大中研，1986。

　　《寒山子诗语法研究》赵芳艺，东海中研，1989。

　　《李卓吾的佛学思想与文学理论》罗美玉，辅大中研，1988。

　　《寒山诗研究》沈美玉，文化中研，1977。

　　散文与佛教研究：

　　《韩柳文学与佛教关系之研究》林伯谦，东吴中研博，1993。

　　提要

　　检视中国佛教文学研究，一直不是佛教研究或中国文学研究中的主流。研究者少，相对的，研究成果在数量上也不多。本论文是对中国佛教文学的状况，作一初步的探讨评介。在时间、区域上以一九四九年以后，台湾地区学者的研究成果为主，在成果中以专书为主，包括博硕士论文，以及已出版的关于某一主题专论的著作。至于单篇论文，及单篇论文集则多未予讨论，只列在附录以资参考；唯有极少数几篇，由于涉及某一研究主题、领域的开发，所以特别予以介绍。

　　此外，为了能较全面性的鸟瞰当代有关中国佛教文学研究的状况，因此在能力所及范围内，搜集了二本日文译本、以及部分大陆学者的著作，挂一漏万在所难免，尚祈方家指正。论文约分六大部分来进行：一、前言。二、有关佛教与中国文学的研究。三、有关敦煌学的研究。四、有关佛教经典的文学研究。五、结论。六、附录相关资料。

　　（注1）参考：前田惠学《原始佛教圣典的成立史研究》（山喜房佛书林，昭和三十八年十二月）、深浦正文《新稿佛教文学物语上、下卷》（永田文昌堂，昭和五十三年二月改订一版）、小野玄妙《佛教文学概论》（甲子社书房，大正十四年九月）

　　（注2）加地哲定着、刘卫星译《中国佛教文学史》（高雄，佛光出版社，1993，初版一刷），〈序〉，页1。

　　（注3）余国藩着、李奭学译《余国藩西游记论集》（台北，联出版社，1989，初版），页194。

　　（注4）同注2，页77。

　　（注5）同注2，页211。

　　（注6）例如该书页6、13、71等。

　　（注7）见该书页125－126。

　　（注8）见张锡坤、吴作桥、王树海、张石等《禅与中国文学》，吉林文史出版社，1992，初版，页375－376。

　　（注9）同注3，页189－190。

　　（注10）案：由于个人对敦煌学的涉猎甚浅，但敦煌学又是当今世界汉学研究的显学，因此其余相关论文只附目录于后，不再评介。而对此论文的介绍，一则由于其之重要性，另则由于作者研究领域，与敝人有所相关，敝人能了解其之贡献，而敢为略述其要。

　　（注11）蓝吉富《当代中国人的佛教研究》（台北，商鼎出版社，1993，初版），页3－15。

　　（注12）陈允吉《唐诗中的佛教思想》（台北，商鼎出版社，1993，初版），页303、306。