中国佛教文学（1）

中国佛教文学(第一章）
　　第一章 佛教的产生与基本要义
　　佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教,也是产生最早的世界性宗教,它长期以来主要在亚洲地区流传,19世纪末,开始传入欧、美、非洲和大洋洲。据统计，现在约拥有3亿多教徒。[1]佛教于汉代传人中国，它虽不是中国本土宗教，但自传入中国始，便与中国文化碰撞、融合，经过二千多年来的广泛传播，对我国社会产生了极为深刻的影响，影响到文学艺术、建筑绘画、节日风俗等各个领域，成为中国传统文化的重要组成部分。
　　第一节 佛教的创立
　　佛教，广义地说是一种宗教，包括它的经典、仪式、习惯、教团的组织等等；狭义地讲，它是指佛陀所说的教法、言教，如果用佛教固有的术语来说，应当叫做佛法。“法”字的梵语是达磨（Dharma）。佛教对这个字的解释的是：“任持自性、轨生物解。”这就是说，每一事物必然保持它自己特有的性质和相状，有它一定的轨则，使人看到便可以了解是何物。所以佛教把一切事物都叫做“法”。佛经中常见到的“一切法”、“诸法”字样，就是“一切事物”或“宇宙万有”的意思。照佛教的解释，佛根据自己对一切法如实的了解而宣示出来的言教，它本身也同样具有“任持自性、轨生物解”的作用，所以也叫做法。[2]
　　一、佛教产生的背景
　　佛教产生的年代是一个经济空前发展、社会变化剧烈、民族矛盾和阶级矛盾尖锐、新旧思想交替的时。这一时期经济急剧发展，手工业从农业中分化出来，商品交换频繁，对外贸易活跃。商业和手工业的兴盛，促进了城市的形成和繁荣。在佛陀时代，出现比较大的城市，如王舍城、舍卫城、波罗奈城。国家以城市为中心进行统治，兼控周围的聚落、村落等农牧业地区。王权日益巩固，阶级分化明显，争霸战争不断。
　　早在公元前200年到1000年间，原居中亚地区的“雅利安人”向东进入印度恒河流域定居，对原来的土著居民实行压迫和剥削，土著居民大多数沦为种族奴隶。以吠陀[3]为代表的雅利安文化，与西北印度土著文化结合，形成一种新的文化形态——婆罗门教。婆罗门教以“吠陀天启”、“祭祀万能”、“婆罗门至上”为三大纲领。婆罗门教宣扬等级制度，以“四种姓”制度来规范社会各个等级的社会职责。其中第一级为婆罗门。自认为是创造宇宙的主宰“梵天”（天神）的代表，执掌宗教和文化权力，是人民精神生活的统治者。第二级是刹帝利，即武士，但任各城国王和文武官职，执掌政治和军事大权。第三级是吠舍，是从事生产活动的农民、手工业者和商人。第四级是首陀罗，是处在社会最低层的被雅利安人征服的的土著居民及雇工、奴隶。在佛教创立前后，以国王为代表的刹帝种姓和从吠舍种姓中形成的工商业主，对婆罗门种姓的传统统治表示不满，支持各种非婆罗门教思想，在思想文化界形出现了反对婆罗门教的“沙门”（出家修道者）思潮。佛教最初就是这种沙门思潮之一。[4]
　　二、释迦牟尼的生平
　　佛教发源于公元前六、五世纪的古印度，创始人是位于今尼泊尔国境内的迦毗罗卫国（今泥泊尔南部）的王子乔达摩·悉达多（前565－485），即释迦牟尼。其时约当我国春秋战国之际，释迦牟尼和我国孔子（前551－479）大致为同一时代的人。
　　释迦牟尼是印度迦毗罗卫国净饭王的太子，刹帝利种姓，姓乔达摩，名悉达多[5]，因是古印度释迦族人，故又称为释迦牟尼[6]。其母曰摩耶，直到王后45岁时，一天晚上，睡梦中梦见一头白象腾空而来，闯入腹中——王后怀孕了。按当时古印度风俗，妇女头胎怀孕必须回娘家分娩。摩诃摩耶王后临产前夕，乘坐大象载的轿子回娘家分娩，途径兰毗尼花园时，见有一娑罗树（无忧树），花色鲜美，香气四溢，便举手摘花，不小心惊动胎气，便在无忧花树下生下了一代圣人——释迦牟尼。传说释迦牟尼诞生后，“不扶而行于四方，各七步，而自言曰：‘天上天下，惟我独尊，今兹而往，生分已尽。’随足所蹈，出大莲花。二龙涌出，往虚空中各吐水，一冷一暖，以浴太子。”（《大唐西域记》）许多年后，西行求法的唐三藏来到佛陀诞生地时，尚见到“澄清皎镜，杂花弥漫”，“有无忧树，今已枯悴，菩萨诞灵之处。”现今西双版纳的每个傣族村寨几乎都建得有寺庙，而几乎每个寺庙周围都种得有无忧花。另外，有些没有生育但想得子女的人家，也常常在房前屋后种植一株无忧花。据说，只要坐在无忧花树下，任何人都会忘记所有的烦恼，无忧无愁。
　　相传佛生后七日母亲就去世了，由姨母波阇波提养育。幼年的悉达多生活优裕，极尽享受之乐。天资聪颖，相貌奇伟。16岁（一说17）时娶邻国王女表妹耶输陀罗，《佛所行赞》形容好的美貌说：“贤妃美容貌，窈窕淑女姿。瑰艳若天后，同处日夜欢。”不久生下儿子罗睺罗。净饭王对他期望很大，希望他继承王位后，建功立业，摆脱强邻的侵犯。作为王太子的悉达多，虽然生活优裕舒适，但也痛感世间变化无常，人人生活在苦难中。悉达多幼年时就有沉思的习惯，他所看到许多世间现象都能引起他的感触和深思：常于阎浮树下思耕农之苦，或见诸兽相食而厌人生之斗争。又于四门出游之途上，观生老病死之相，遂有遁世之志。净饭王企图从生活的享受中羁绊住王子，僧给他娶3位夫人，6万彩女，（《根本说一切有部毗奈耶破僧事》）但这些劝阻都没能动摇他出家修道的决心。于是王子在29岁时，遂乘月夜令侍者车匿为伴，跨白马犍陟出家。不顾父王劝阻，毅然别妻离子，舍弃王位，剃掉须发，披着袈裟出家修行，努力求得解除烦恼的方法。
　　出家后他先修习禅定，后辞别而去，来到跋伽仙人的苦行林修行，“日食一麻一麦”或七天一食，穿刺激皮肤的衣服，和尸体睡在一块，以种种苦行折磨肉体以求得精神解脱，但都未能收效。《佛本行集经》形容他：“身体羸弱，喘息甚弱，如八九十衰朽老公，全无力气。”如此历经6年，但结果还是徒劳无功，终于悟出苦行无益，就在尼连禅河洗去6年积垢，随后又接受牧女所献乳粥的供养，调养身体，恢复气力。恢复了气力的王子并未放弃寻求解脱之道。他又独自一人离开森林，渡过尼连禅河，在附近的毕钵罗树（菩提树）下双腿跏趺，端正心念，静坐思索，发誓“我今若不证无上大菩提(觉悟)，宁可碎此身，终不起此座”。经过七天七夜(一说四十九天)，王子感到心中平静，一切烦恼不再从心头生起，证成佛道。此时王子已35岁，从此以后王子被人们称为“佛陀”，意思是“觉悟者”。释迦牟尼成佛以后，周游各处说法劝化他人，开始了他长达45年的传教活动。佛陀传教的方式多种多样，在不同场合，针对不同的对象，用偈颂、散文、譬喻等各种形式，宣讲佛法。无论什么人照他所说的话去做，就可以解除苦恼，就可以享受永久的快乐。
　　佛于80岁时逝世，我国一般认为 农历二月十五日是佛涅槃日，四月初八日是佛诞生日，十二月初八日是佛成道日。南方各国则以公历五月月圆日 (相当于我国农历四月十五日) 为佛节日，认为佛诞生、成道、涅槃都在这一天。
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　　[1] 方立天：《中国佛教与传统文化》，长春出版社，2007年，第1页。
　　[2] 参赵朴初：《佛教常识答问》，北京出版社，2003年，第1页。
　　[3] 吠陀是婆罗门教和现代的印度教最重要和最根本的经典，意思是“知识”、“启示”的意思。
　　[4] 以上内容主要参考方立天先生《中国佛教与传统文化》第1—4页。（长春出版社，2007年）杜继文先生主编《中国佛教史》第1—4页。（江苏人民出版社，2006年）中国社科院世界宗教研究所佛教室编《佛教文化面面观》（齐鲁书社，1989年）第1页。
　　[5] “乔达摩”的意思是：最好的牛；“悉达多”的意思是：目的达到了的人，即成就者。
　　[6] 意为“释迦族的圣人”。
　　第二节 佛教各宗的发展
　　中国佛教主要有：天台宗、三论宗、法相宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗八宗。以下略述各派发展流变。
　　禅 宗
　　禅宗中国佛教宗派重要宗派之一，是佛教中国化到极致的产物。因主张修习禅定，故名。又因以彻见心性的本源为主旨，亦称佛心宗。禅宗的基本要义为：不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。传说创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分为南宗惠能，北宗神秀，时称“南能北秀”。自六祖以后，禅宗发扬光大，乎成成为佛教的代名词。慧能著名的弟子有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉，形成禅宗的主流，其中以南岳、青原两家弘传最盛。南岳下数传形成沩仰、临济两宗；青原下数传分为曹洞、云门、法眼三宗；世称“五家”。其中临济、曹洞两宗流传时间最长。临济宗在宋代开成黄龙、扬岐两派。合称“五家七宗”。
　　该宗所依经典，先是《楞伽经》，后为《金刚经》，《六祖坛经》是其代表作
　　该宗提倡心性本净，佛性本有，见性成佛，顿悟。主要依据是达摩的“二入”、“四行”学说。“二入”指“理入”和“行入”。理入是凭借经教的启示，深信众生同一真如本性，但为客尘妄想所覆盖，不能显露，所以要令其舍妄归真，修一种心如墙壁坚定不移的观法，扫荡一切差别相，与真如本性之理相符，寂然无为。这是该宗的理论基础。行入即“四行”：报怨行、随缘行、无所求行与称法行，属于修行实践部分。慧能继承这一学说，在《六祖坛经》里主张舍离文字义解，直彻心源。认为“于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身”。一切般若智慧，皆从自性而生，不从外入，若识自性，“一闻言下大悟，顿见真如本性”，提出了“无所住而生其心”。“无所住”指“定”，“生其心”即“慧”。慧能从“无所住而生其心”的经文中，悟出了定慧等学微旨。禅宗的一切思想，皆从此义引申扩充而来。
　　天台宗
　　中国佛教宗派。因创始人智顗常住浙江天台山而得名。其教义主要依据《妙法莲华经》，故亦也称法华宗。天台宗学统自称是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、玄朗、湛然九祖相承。该宗思想，虽肇于龙树，实则启蒙于北齐慧文。他从《大智度论》卷二十七关于解释《大品》“道种智”、“一切智”和“一切种智”之文，悟解到三智“一心中得”的道理，又结合《中论·观四谛品》的三是偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，确立了一心中观空、观假、观中的“一心三观”理论。慧思继承此说，并结合《妙法莲华经》要义，又阐发“诸法实相”之说，慧思兼重定慧，实为以后天台宗止观双修的起缘。后慧思传智顗，智顗再发挥，终于形成以“一念三千”和“三谛圆融”为中心思想的独立学派。
　　智顗著作主要有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，世称天台三大部。弟子灌顶得其真传，作《涅槃玄义》和《涅槃经疏》，很有发挥。灌顶以后，四传到湛然，以中兴天台宗为已任，对天台三大部都有翔实注解，发挥三谛圆融的义理。又针对华严宗、法相宗和禅宗，写了《金刚錍》、《法华五百问论》和《止观义例》等著作，提出了无情有性的观点，虽不免门户之见，但对天台宗以后的发展有很大影响。湛然的弟子有道邃、行满等。经过会昌禁佛和五代之乱，典籍湮没殆尽，遂一蹶不振。道邃下五传弟子义寂，通过吴越王钱俶遣使到高丽、日本访求天台宗典籍，高丽派谛观送来教典等，才使该宗学说得以延续和发展。义寂的再传弟子知礼，因受同学之请，撰《释难扶宗记》，驳同门另一僧人晤恩等以《金光明经玄义》广本为伪作而引起了一场历时七年的山家、山外之争。争论的焦点是：真心观还是妄心观，色法具否三千等问题。山家主张妄心观与色心共具三千；山外相反，主张真心观，色法不具三千。山外的主张有些接近华严宗的教观，被山家斥为不纯，不久即衰。此宗的主要思想是实相和止观，以实相阐明理论，用止观指导实修。
　　华严宗
　　中国佛教宗派。因以《华严经》为根本典籍，故名。又因实际创始人法藏号贤首，也称贤首宗。以发挥“法界缘起”的思想为宗旨，又称法界宗。主要教理为法界缘起说。宇宙万法、有为无为、色心缘起时，互相依持，相即相入，圆融无碍，如因陀罗网，重重无尽；并用四法界、六相、十玄等法门，来阐明无尽缘起的意义。
　　法相宗
　　中国佛教宗派。因剖析一切事物（法）的相对真实（相）和绝对真实（性）而得名。又因强调不许有心外独立之境，亦称唯识宗。由于创始者玄奘及其弟子窥基常住大慈恩寺，故又称慈恩宗。
　　三论宗
　　依中论、十二门论、百论等而立的宗，叫做三论宗，又名法性宗、空宗、般若宗等。此宗破外道的邪见和迷执，说宇宙万事万物都无固定的自性，是随因缘的关系而变动，所谓缘生的，因之说自性本空，主张理解佛理，使内心解脱流转，从而证入真空本性。在印度以文殊、马鸣、龙树等菩萨为祖，在中国则以东晋时鸠摩罗什为始祖。
　　净土宗
　　又名莲宗，或念佛宗，主张念佛往生西方极乐世界，在中国以晋时慧远大师为初祖。只要一心专念弥陀一佛名号，就能往生净土。
　　律宗
　　中国佛教宗派。因着重研习及传持戒律而得名。实际创始人为唐代道宣。因依据五部律中的《四分律》建宗，也称四分律宗。复因道宣住终南山，又有南山律宗或南山宗之称。
　　密宗
　　又名真言宗，此宗主张三密相应，所谓三密，即身、语、意三密，就是手结印，口念咒，意作观想，靠三密的加持，可以即身成佛。唐贞元二十年（804),日本僧人空海大师来唐学法，在长安青龙寺从惠果大师受金刚界、胎藏界两部秘法，并受传法大阿闍黎位。3年后回国，以平安（今京都）东寺为中心弘传密教，并建高野山金刚峰寺为传教“根本道场”,创立真言宗,以传金刚界密法为主，亦称“东密”。
　　第三节 佛教的基本教义与常识
　　一、基本教义
　　佛教有许多名相术语，在此只介绍对文人、文学等产生重要影响的基本理论和概念。
　　四谛说
　　四谛是佛教各派共同承认的基础教义，形成时间较早，相传佛悟道的核心即为四谛。所谓“谛”是“真理”的意思，“四谛”意为“四条真理”，即苦、集、灭、道。其中苦谛是说现实生活的种种痛苦现象，即佛经里所说的“一切皆苦”；集谛是表示造成痛苦的原因或根据；灭谛是表示佛教出世间的最高理想——涅槃，即消灭痛苦、超越时空、超越生死的一种境界。道谛是说为了实行佛教的最高理想所应遵循的手段和方法。在四谛中，苦谛是基础。佛教把苦的现象归纳成八种，即：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴。其中生老病死是说人生命的自然现象和规律。怨憎会苦难指和不可爱的人或物会合的痛苦，爱别离苦是指和可爱的人和物离开的痛苦，求不得苦是说想得到而得不到的欲望的痛苦，五取蕴苦是指由构成人的色、受、想、行、识五种积蕴而产生的种种痛苦，即一切身心之苦。其中“色”是指物质，此指肉体，具体地说包括：地、水、火风“四大”。皮肉筋骨属于地大，精血口沫属于水大，体温暖气属于光大，呼吸运动属于风大。四大和合组成人的身体。“受”是指感官生起苦乐等感觉。“想”是理性活动，概念作用“行”专指人的意志活动。“识“是统一前几种活动的意识。众生了解了种种苦相，探究了诸苦的原因，遵循佛教的教义去消灭痛苦，灭苦有八种途径：正见（正确的见解），正思惟或正志（正确的思维），正语（正确的语言）正业（正确的行为），正命（正确的生活），正精进（正确的修行），正念（正确的思想），正定（正确的修持禅定）。此八种正确途径是消灭痛苦的神圣真理，被称为“八正道”。[1]
　　缘起论
　　“缘起”，即“诸法由因缘而起”。《中论疏》曰：‘缘起者体性可起，待缘而起，故名缘起。’简单地说，就是一切事物或一切现象的生起，都是相待（相对）的互存关系和条件，离开关系和条件，就不能生起任何一个事物或现象。因缘，一般地解释，就是关系和条件。缘起偈曰：“诸法从因起，如来说其因；大沙门如实，亦说彼还灭。”（诸法因缘生，缘谢法还灭，吾师大沙门，常作如是说。）古代佛塔一般都刻着这首偈当作舍利供奉。因为佛说过“见缘起即见法，见法即见佛。”所以这首偈被称为法身舍利偈，这也是说明缘起教义在佛教中的重要地位。缘起偈是佛的弟子阿说示（最初五比丘之一，意译是“马胜”）说出的。[2]
　　缘起论是佛教特有的理论，可简单地概括为四个方面[3]：无造物主、无我、无常、因果相续。
　　无造物主：是否定创造宇宙万物的主宰，因为既承认“诸法因缘生”，就不能承认有个独立的造作者。任何一个因都是因生的，任何一个缘都是缘起的，因又有因，缘又有缘。从竖的方面推，无始无终；从横的方面推，无边无际。由此而得出结论：没有绝待的一个因。缘起论者，不仅应当否认“从口生出婆罗门”的人格化的造物主，而且也应当否认作为宇宙本源的理性化的存在。从另一方面说，缘起论者固然不承认有一个绝待的第一个因，但同时又反对认为一切出自偶然的观点。他主张任何现象的生起，都不是无因的，而是受必然的因果律支配的。
　　无我：缘起论则认为所谓一切“有情”无非是种种物质和精神的要素的聚合体。从身体的组织来说，有情是由于地、水、火、风聚合而成，有情不是固定的单一独立体，而是种种要素的聚合体，而任何要素又是刹那依缘而生灭的，所以找不到一个固定的独立的“有情”在支配着身心，也就是找不到“我”的存在。这便是无我的简单解释。
　　无常：宇宙一切现象，都是此生彼生、此灭彼灭的相待互存关系，其间没有恒常的存在。所以任何现象，它的性质是无常的，表现为刹那刹那生灭。佛经中说：“诸行无常，是生灭法”，就是这个意思。“诸行”，就是指一切事物或一切现象。“行”是迁流变动的意思，一切现象都是迁流变动的，所以叫做“行”。这个字的本身就包含了无常的意义。按照佛教的教义，一切现象没有不是刹那生灭的。佛教把主张“有常恒不变的事物”的见解叫做“常见”，认为是错误的。
　　因果相续：因缘所生的一切法，固然是生灭无常的，而又是相续不断的，如流水一般，前前逝去，后后生起，因因果果，没有间断，这是就竖的方面来说的。从横的方面看，因果的品类有种种无量的差别。种种品类差别的因果关系固然错综复杂，但其间又有井然的法则，一丝不乱。一类的因产生一类的果，如善因得善果，因与果相符，果与因相顺；一类的因不能生另一类的果，如种瓜只能得瓜，不能得豆。佛教认为因果的法则是决定的，虽三世(过去、现在、未来)诸佛也不能加以改变的。佛教把主张“现象灭了就不再生起”的见解叫做“断见”，也是不正确的。
　　顿悟成佛与即心即佛
　　“顿悟”是与“渐悟”相对的，是佛教关于证悟成佛的步骤和方法。它在宗教理论上和修行上强调一个“顿”字，也是说对自身佛性的证悟是瞬间的，无须长期按次第修习，一旦把握住佛教真理，即可突然觉悟而成佛。顿悟之说在禅宗中为著名，但并非禅宗发明，在佛教经典中早有记载。《大乘理趣六波罗蜜多经》卷一即有“速疾解脱顿悟涅槃”之语。《菩萨珞璎本业经》卷下“佛母品”也称“听等觉如来说珞璎法藏，是故无渐觉世尊，唯有顿觉如来”。
　　顿悟之说由来已久，但真正创立学说的是东晋的佛学大师竺道生。道生是当时涅槃学大师，按《涅槃经》所说：“病其诸佛世尊所不能治，何以故，如世死尸医不能治，一阐提者亦复如是。”（北本卷九）阐提如烧焦之种，即使有无上甘露，犹亦不生。“（《卷十》）由经所述，一阐提是完全断绝佛性的恶人，无成佛之可能，但道生却鲜明地提出“一阐提人亦可成佛”，因此引起众人对他的围攻。后来昙无谶所译四十本《涅槃经》传到南京，经中果然有“阐提悉佛性”的说法，于是道生的理论有了经典的依傍，众僧也不得不对他的“孤明先发”咸共敬服。道生认为：在“七住”[4]内没有悟道的可能，必须到“十住”时最后一念“金刚道心”，才有一种犹如金刚般坚固、锋利的能力，顿将一切妄惑（“愚昧无知”）断得干干净净，由此得到正觉（真正的觉悟），即顿悟成佛。相对于“小顿悟”，道生的理论被称为“大顿悟”。
　　到了隋唐时期，顿悟、渐悟之争尤烈。禅宗主张顿悟说，其余各宗大都主张渐修。禅宗内部，又有“南顿北渐”之说。北宗神秀侧重渐修，南宗惠能提倡顿悟。慧能认为，“凡夫”和“佛”，并无多大差别，关键在于“迷”和“悟”。而由迷到悟，又只是“一念”之间。所谓“一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”。与此同时，慧能还强调自心的地位，认为转迷成悟的这一过程用不着向外追求，佛性即在众生心中，《坛经》中说：“心量广大，犹如虚空，……虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木、恶人善人、恶法善法，天堂地狱，尽在空中。”把心作为万物的本体。因此禅悟在关键在于识得本心，本心即佛。黄檗希运在《传心法要》中说：“唯此一心是佛，佛与众生更无别异。”“，若离于心，更无别佛。”此心即是佛，更无别佛，亦无别心。”在《宛陵录》中他还说：“汝心是佛，佛即是心，心佛不异，故云即心即佛”
　　顿悟理论理论和即心即佛的提出，为不愿放弃世俗生活而要得道的士子文人提供了一条方便法门，是居士佛教产生的理论基础。而且对中国的哲学思想，特别是宋明理学，也产生很大影响。理学的集大成者朱熹所倡导的“一旦豁然贯通”的工夫，就脱胎于禅宗的“一悟即至佛地”的顿悟说。陆九渊提出直接“发明本心”以达到“知”的认识论，也源于禅宗“直指人心，见性成佛”的顿悟理论。
　　“三无”法门
　　禅宗虽然讲“即心即佛”，以心为万物之本体，但同时又说“非心非佛”。即心即佛是其表诠，直表示其事，令证自心，了了见性。非心非佛是其遮诠，即护过遮非，去疑破执。从般若空观的角度来看，执于有是妄见，执于无同样是妄见。只有不系于万物，不执于任何名相才是正确的态度。《坛经·定慧品》曰：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念、念念相续，无有一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识！但离一切相，是无相；但能离相，性体清净，此是以无相为体。”
　　谓无念，有两种互相对立的意义。一者，“于念而不念”，“不于法上生念”，此中之“念”为妄念，为邪念，是执著外境而产生的错误知见。二者，“真如是念之体，念是真如之用”，“自性起念”，此中之“念”是正念，是体证真如后产生的正确知见。因此，无念不是没有念，而是没有妄念，保持正念。无念并非指停止思维活动，而是指人的思维不停滞于某一点上。，“无念”是要人在认识活动中保持一种超越的精神，不为外物所累。对此《坛经》解释说：“无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”
　　无相，有两层互为表里的意义。一者，万物由因缘而成，是虚妄之物，本来就没有不变的实在之相与本体之相。二者，“于相而离相”，“外离一切相”，修证的过程，就是舍离因执著而产生的实在之相，回归万法本有的无相之相。因此，无相并不是否定事物各式各样的外在之相，而是否定因无明而有的实在之相与本体之相。
　　无住，有两种互相并列的意义。一者为念头的迁流，一者为念头的无挂无碍。。“住”，本指事物形成后持续而来的相对稳定的状态。佛教认为，万法无常，一切事物皆在生灭变化之中不停流转，世界上没有常住不变的东西，事物也没有独立自性，因此肯定或否定的看法都是错误的，是住。人的认识，同样不应停止在固定的名词概念上，以为是事物的本质。如果心有所停止，固定在某一事物上，同样也是“住”。所以“无住”就是心无所执著，无所取舍，没有特定的认识趋向。
　　无念为宗”、“无相为体”、“无住为本”，三者可以归结为一。对客体而言，“无念”就是“无相”，就是离相；对主体来讲，“无念”就是“无住”，就是起心。“无念”，从本体上来说就是“实相”，从解脱论上来看，就是“涅槃”。从认识论上来说，就是取消人的世俗的认识活动。
　　平常心是道
　　“平常心是道”是禅林中的习惯话语，无门慧开颂曰：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节。”指日常生活中所具有之根本心，见于平常之喝茶、吃饭、搬柴、运水处，皆与道为一体。所谓平常心，指行、住、坐、卧等四威仪之起居动作。《景德传灯录》卷二十八举江西大寂道一禅师之示众语：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。……只如今行住坐卧、应机接物尽是道。”[5]
　　圆融
　　“圆”指周遍，“融”指融通、融和。若就分别妄见而言，则宇宙万有，光怪陆离，千差万别；若就一切法本具的理性来说，则事、理万法融通无碍，无二无别，犹如水与波，称为圆融。《楞严经》谓：“如来观地水火风，本性圆融，周遍法界，湛然常住。”天台宗依《法华经》所说实相一理，而立圆融三谛、圆融三观等教义。华严宗则依《华严经》所说法界无尽缘起说，而立理事四法界、六相圆融等教义。用李通玄的话来说就是“无边世界，自他不隔于毫端；十世古今，始终不移于当下。”
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　　[1] 参《佛教文化面面观》第102页，方立天《中国佛教与传统文化》第69—70页。
　　[2] 参赵朴初《佛教常识答问》，第22—25页。
　　[3] 参赵朴初《佛教常识答问》，第26—31页。
　　[4] 东晋时的支道林、道安、慧远、僧肇等把成佛的步骤、方法与所谓菩萨修行的“十住”阶次相联系，认为在“七住”以前是渐悟过程，到了“七住”，对“无生”（实相、真理）法有了坚定的认识，已证得“无生法忍”，虽非究竟，但已可有顿悟。这种顿悟，还承认“一住”至“七住”是渐修过程，是一种渐进的顿悟，被称为“小顿悟”。
　　[5] 《大正藏》卷51，440a。
　　第二章 萌芽期——汉魏六朝佛教文学
　　佛教与任何宗教一样，在产生之初，面临传教布道的问题。为了聚集更多的信众，佛陀及其继承者在传法布道上往往用精美的语言，生动的故事来吸引民众。佛陀从鹿野苑初次传法开始，采取的是口头布教的形式，这种作法一直延续到他身后。文学性的语言不仅有利于吸引信众，也有利于布道者记忆佛法。
　　第一节 佛教文学的输入—佛典之翻译
　　一、翻译事业的开始
　　佛典输入前中国古代亦有翻译：一为以今翻古，一为以内翻外。[1]以今翻古即以现在的语言去翻译古书中的语言，如太史公《史记》之译《尚书》。以内翻外者即以华语翻译异族之语，典型者如《说苑·善说篇》所载鄂君译《越人歌》，越语原文如下：
　　滥兮汴草滥予？昌桓泽予？昌州州湛。州焉乎秦胥胥，缦予乎昭澶秦逾渗。惿随河湖。’
　　译为楚言曰：
　　今夕何夕兮？搴舟中流。今日何日兮？得与王子同舟。蒙羞被好兮，不訾诟耻。心几顽而不绝兮，得知王子。山有木兮木有枝。心悦君兮君不知。
　　佛教文学的兴起肇自于佛经之翻译，中世纪文学史里的一件大事，便是佛教文学的输入。从佛教文学输入以后，中世纪文学所经历的路线，便和以前大不相同了。自此以后，中土文学在音韵上，在故事的题材上，在典故成语上，多多少少的都受有佛教文学的影响。
　　中国最早的翻译事业的开始，究竟起于何时，我们已难以确切知道。汉哀帝元寿元年(公元前2年)，博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口受《浮图经》，这是中国人最早接触佛典，此期尚处于口授，未有译本。相传有汉明帝求法之说，尚待确定，但明帝永平八年(公元65年)答楚王英诏里，已用了“浮屠”、“伊蒲塞”、“桑门”三个外来的名辞，可见当时佛教的典籍已有人知道。相传最早的翻译的书是东汉迦叶摩腾所译的《四十二章经》[2]。但《四十二章经》只是编集佛教的精语格言，并不是翻译的书；其句法全学《老子》及《孝经》。只是一种提要式的译述；其文体也总是牺牲外来文学的特色以牵就本土的习惯的。但考其译语，不似东汉时所译，而且该经在《出三藏记集》及《综理众经目录》中均不见载，恐本经乃是出于东晋时代的一部伪经。
　　可考的最早的译者为汉末桓、灵时代(公元147年以后)的安世高、支谶、安玄、康巨、严佛调等。晚汉以后竺法护、释道安、鸠摩罗什等。
　　二、佛典翻译的代表及译文风格
　　安世高为安息人（伊朗），本名清，为安息太子。后汉桓帝初至洛阳，译《安般守意经》等。安世高的汉译佛典，贵本尚质，他很纯粹地译述出他所专精的一切，能将原本意义比较正确地传达出来，梁僧祐《出三藏记集》称其所译：“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野，凡在读者皆亹亹然而不倦焉。”但总的说来，过于直译。有些地方顺从原本结构，不免重复、颠倒；而术语的创作也有些意义不够清楚(如“受”译为“痛”，“正命”译为“直业治”等)。道安说世高的翻译力求保存原来面目，不喜修饰，骤然看到还有难了解的地方。当代著名佛教学者吕澂先生推崇安世高为“佛经汉译的创始人”，郭朋先生则说他“是中国佛教史上的第一位译师”。
　　支谶为月支人，后汉灵帝间译出《道行般若经》等十余部经。支译的特点是力求保存原意，许多地方多用音译，“审得本旨，了不加饰。”支敏度称“凡所出经，类多深义，贵尚实中，不存文饰。”（出三藏记集序卷七）译文虽有滞，“然弃文存质深得经意。”（《高僧传》卷一）
　　此外支曜、康巨也于此时来到洛阳，宣传佛教，所译皆小品，译文特点也是弃文存质，这应该是汉时翻译经典的整体情形。盖此时佛教初入中国，佛教与中国文学尚未深刻交会，外来僧人精通华语者亦少，所译绝少修饰。
　　到了三国的时候，主要的译者有支谦、康僧会、维只难、竺将炎等仍皆是外国人。维只难是天竺人，黄初三年(公元222年)到武昌，与竺将炎合译《昙钵经》(今名《法句经》)，用四言、五言的诗体，来装载新输入的辞藻，像“假令尽寿命，勤事天下神，象马以祠天，不如行一慈”(《慈仁品》)；“夫士之生，斧在口中。所以斩身，由其恶言”(《明哲品》)，都给我们诗坛以清新的一种哲理诗的空气。[3]《高僧传》卷一称其：“未善汉言，颇有不尽。志存义本，辞近朴质。”支谦译经甚多，影响很大，在其中，以《阿弥陀经》、《维摩诘经》、《法句经》、《瑞应本起经》为最重要。支谦本月支人，支谶再传弟子，因汉献帝末避乱入吴，精通华梵，故所译殊鲜“格格不入”之弊。他反对前人译经过于质朴的风格，主张文质调和，畅达经意，开创了一代新的译风。首创会译之法，对后代译事产生了一定影响。《高僧传》称：“谦辞旨文雅，曲得圣义。”
　　西晋的时候，竺法护是最重要的译者。竺本月支人，世居敦煌。西晋武帝时发愿求经，尝赴西域，带来许多梵经，译为汉文。《高僧传》说：“所获《贤劫》、《正法华》、《光赞》等一百六十五部，孜孜所务，唯以弘通业，终身写译，劳不告倦。”和他合作的有聂承远、道真父子二人，此二人精通梵文。“此君父子比辞雅便，无累于古。”竺法护译文弘达欣畅，雍容清雅，所译《杂譬喻经》、《六度集经》皆妙得文体，文义允正。
　　但翻译的最伟大时代还在公元317年以后。这时候是五胡乱华，南北分朝，民生凋敝到极点的时候。然佛教徒却以更勇猛的愿力，在这个动乱的时代活动着。据《洛阳伽蓝记》所载，洛阳佛寺，在元魏的时候，大小不啻千数。虽也曾遇到几次的大屠杀和迫害，然无害于佛教的发展。南朝的萧衍，身为皇帝，也尝舍身于同泰寺。其他著名的文士，若谢灵运、沈约等无不是佛弟子。著名的文学批评家刘勰且成了和尚。什么佛教在这时会大行于世呢？一则是许多年一的暗地里的培植，这时恰大收其果；二则乱华的诸胡，其本为佛教的信仰者甚多；三则丧的时代，无告的人民最容易受宗教的薰染，而遁入未来生活的信仰之中；四则中国本土的宗教，实在是原始，无组织，故受佛教的影响，而无能抵抗。然许多佛教徒持着“殉教”的精神，在宣传，在讲道，在翻译，也是最重要的一因。
　　从晋的南渡(公元318年)起，到隋的灭陈(公元589年)止，只有二百七十多年，然据《开元释教录》所记载，南北二朝译经者凡有九十六人，所译经共凡一千零八十七部，三千四百三十七卷。在这九十几个翻译家里，最重要者为鸠摩罗什、佛陀跋陀罗、法显、昙无忏、拘那罗陀诸人。其中尤值得一提的是鸠摩罗什罗什生于龟兹，九岁随母历游印度，遍礼名师。道安闻其名，劝苻坚迎之，坚遣吕光挟而归，滞于凉州。后姚兴讨光灭后凉，迎什至长安。罗什不仅在翻译内容上第一次系统地介绍了《般若经》，而且在翻译文体上也一改过去朴拙尚质的文风，开始运用达意的译法。其译文无不宏丽畅达，语意显明，文字优美，为译界一流宗匠。所译《金刚》、《法华》、《弥陀》、《维摩》诸经，深得文人喜爱。
　　总体来看西晋前翻译文风尚质，晋室南渡后的翻译文风开始趋雅。
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　　[1] 梁启超：《翻译文学与佛典》，《佛教文学十八篇》，天津古籍出版社，2005年版，第130页。
　　[2] 梁启超先生认为此书是晋人伪作。
　　[3] 参郑振铎：《插图本中国文学》第十五章。
　　第二节 佛经的文学性
　　一、佛经中的偈颂
　　佛教历来就有用文学形式宣传教义的传统。佛教在宣扬其教义时采用了多种形式，以增强其影响力。《高僧传》卷二中，记载了鸠摩罗什与僧叡的对话：
　　天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。
　　由此可知利用诗歌来表达歌颂赞叹本是古印度的传统。引文中所提到的“偈颂”是一个利用梵汉对举方法创造出来的词汇，类似于中土之诗歌。“偈”原为梵语“偈陀”之简称，译为颂。梵汉双举名曰偈颂，偈颂在字数句数上有规定，以三字乃至八字为一句，以四句为一偈。（参《佛学大辞典》）又作伽陀、偈。意译讽诵、讽颂、造颂、偈颂、颂、孤起颂、不重颂偈。为佛教九部教之一，十二部经[1]之一。十二分教中还有类似于诗歌的祗夜，其意为诗歌、歌咏。旧译为重颂、重颂偈。新译为应颂。意指在经典前段以散文体叙说之后，再以韵文附加于后段者。因其内容与经文相同，故称重颂、重颂偈或应颂（与经文相应之颂）。伽陀（孤起颂）与祇夜（即重颂）二者之差别在于祇夜虽亦为韵文，但重复述说长行经文之内容，先有经文复宣说在后；伽陀则是独立的韵文形式，故有不重颂偈、孤起颂等异称，其长短或二句，或三句、四句、五句、六句不等。我们现在通常所说的偈颂是广义上而论，包括伽陀和祗夜。
　　自佛教的本位视角观察，佛偈记录了释迦牟尼和其他圣者言论的一部分，也构成了佛经文学的主要形式之一。经由佛教史学家的考定，表明释迦牟尼在世时口述的言教，即是以偈颂为中心来加以组织的，之后才有与之共相配合的长行出现。佛典里的偈颂大多数被用于说理，故究其基本性质，无疑是一种阐扬哲理思想和道德观念的宗教格言，总体内容显得相当深奥抽象。不过其中亦有少量作品，重在抒情言志，并以生动可感地描绘色声形相而包含着浓郁的文学情味。它们多采用民歌体裁，风格质朴亲切，时有幽默机智的谐趣之语。有的复沓回环，气势滂溥，在佛学思想推演之同时常能见其理致转折之美。[2]及至唐代所译经典中的一些诗偈，情景交融，放在优秀诗歌中亦不逊色。
　　如竺佛念所译《出曜经》卷三十《梵志品》“如月清明”偈：
　　如月清明，悬处虚空。不染于欲，是谓梵志。
　　此偈即用形象的语言说明在家修行的居士应远离世俗之欲，就象通透的明月高挂在虚空一样。把抽象的佛理化之于可观可感的形象当中。
　　再如佛教原始经典《长阿含经》（后秦佛陀耶舍、竺佛念共译）卷十一中记载着一偈：
　　野干称狮子，自谓为兽王，欲作狮子吼，还出野干声。独处于空林，自谓为兽王，欲作狮子吼，还出野干声。跪地求穴鼠，穿冢觅死尸，欲作狮子吼，还出野干声。
　　此偈讲的是弱小猥劣的野干想仿效狮子的吼叫以冒充强大，结果却因叫了一声而露出马脚的故事，在汉译藏经内常能见到类似故事。“欲作狮子吼，还出野干声”一句在篇中反复出现，仿佛我国古代《诗经》中的某些作品。
　　在佛典译本中，鸠摩罗什么的译文辞理圆通，文字优美，使中土诵习者易于接受理解，因此他所翻译的偈颂也流传最广，如《若以色见我偈》：
　　若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。
　　本偈选自鸠译《金刚经·法身非相分》，是一篇在我流传颇多的名偈。明成祖朱棣《金刚经集注》引刘虬曰：“音声色相，本自心生，分别之心，皆落邪道。”
　　另一首更为著名的金刚六如偈也出自鸠摩罗什之手，偈曰：
　　一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
　　本篇选自鸠译《金刚经·应化非真分》，因偈中喻一切有为法如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电，故通常被称作“六如偈”。朱棣《金刚经集注》引王日休曰：“如梦者，谓当时认以为有，觉则悟其为无也；如幻者，谓有为法非真实，如幻人以草木化作车马仓库之类也；如泡者，谓外像虽有，其中实无；如影者，谓光射则有，光灭则无；如露者，谓不牢也；如电者，谓不久也。” 北宋著名词人晏几道在《小山词》自序中写道：“追惟往昔过从饮酒之人，或垅木已长，或病不偶。考其篇中所记悲欢合离之事，如幻、如电，如昨梦前尘，但能掩卷怃然，感光阴之易迁，叹境缘之无实也！”其抚今追昔，不可复得之感与“六如偈”多有暗合。苏轼的爱妾王朝云临死时所念的也正是六如偈，死后为纪念她而建的亭子也命名为“六如亭”。
　　鸠摩罗什译文中的“八不偈”和“三是偈”也是流传甚广，为佛教界和文学界所共允，“八不偈”曰：
　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。
　　此偈出自鸠译《中论》卷一《观因缘品》，概括了大乘中观学对世界的解释，被佛教学者誉为“正观之旨归，方等之心髓。”此偈前四句常被称作“八不中道”或“八不缘起”，是《中论》作者龙树缘起性空理论的要旨所在。龙树论师的立说发扬了性空而无碍于缘起的中道妙理。
　　“三是偈”云：
　　众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
　　此偈出自鸠译《中论》卷四《观四谛品》，被佛教学者视为龙树对于“空”所下的精典定义，因汉译中有三个“是”字，故被称作“三是偈”。龙树在八不中道中虽发扬当体空无之理，但他所说的空并不是无，诸法虽空，但以假名论之则为有。“空”的意义是“不”，“不”是泯义、破义，并非对于“有”的“无”，而是超越有无的“中道”。这才是中道实相的妙体。
　　偈颂在翻译上多采用四言、五言、八言，尤其以五八言为多，多为四句或八句，与中土诗歌在体制上极其相似，但偈颂与诗歌还是有区别的。偈颂作为一种文体虽与诗相通，然偈语并不等同于诗，《祖庭事苑》“偈颂”条云：“云门所著偈颂，皆不立题目。或举扬宗旨，或激劝后昆，非同诗人俟题而后有作。”指出了偈颂与诗歌是不同的作品。总体来说，偈子侧重于弘扬佛法、阐述教义，表达对人生、社会、宇宙的理解等。我认为诗歌与偈颂有以下区别：
　　1．诗一般具有和内容相关的诗题，而偈颂多径直标明某偈或某颂，不同于“俟题而作”（《祖庭事苑》“偈颂”条）的诗。
　　2．诗较有文彩，尤其是自初唐以后注重声律、对仗等文字方面的雕琢。偈颂以不立文字为宗，不重文彩声律等，多质朴俚俗。
　　3．诗重在“词理意兴”并“专求意象”。偈颂意浅而露，忘情乏象。[3]
　　4．诗侧重于心灵的表达，偈颂偏于“举扬宗旨”、“激劝后昆”。（《祖庭事苑》“偈颂”条）
　　从古代文人选诗情况来看，诗和偈颂也是有严格分疆的，如方回《瀛奎律髓》专设“释梵”一类，但无一首偈颂选入。清人编《全唐诗》所收衲子诗基本不选偈颂，以为不入歌诗之流，在《凡例》中说：“《唐音统签》有道家章咒、释氏偈颂二十八卷。《全唐诗》所无，本非歌诗之流。”[4]《宋诗纪事》衲子部分诗歌也基本不涉偈颂。从诗僧自身来看，他们也没有把偈与诗混在一起。唐代寒山、拾得尚有“诗偈总一般”的混淆，但宋代诗僧基本没有这种情况。如道潜《参寥子诗集》十二卷将近百分之百是正统诗作，如掩却名字，很难想象出自释子之手；惠洪《石门文字禅》虽收偈颂，但单独编卷与前面的僧诗区分。笔者认为，偈语与诗歌是有区别的，但随着诗僧文学修养的提高，偈颂的诗化，有些偈语也非常具有诗的味道，如唐代诗僧寒山的《重岩我卜居》：
　　重岩我卜居，鸟道绝人迹。庭际何所有，白云抱幽石。住兹凡几年，屡见春冬易。寄语钟鼎家，虚名定无益。
　　再北宋守端和尚的《蝇子透窗偈》：
　　为爱寻光纸上钻，不能透处几多般。忽然撞着来时路，始觉平生被眼瞒。
　　这些虽然是偈语，却具有诗的形式，并且也符合诗的押韵规则，语浅而意深，颇耐人寻味。虽为禅语，却颇合诗旨。自北宋汾阳善昭以来的一些颂古诗也是诗情袅袅，如《碧岩集》为代表的颂古之作堪称禅诗瑰宝，其优秀之作丝毫不输于正统诗歌。
　　二、佛经中的故事
　　在佛教口头传教的阶段，释迦牟尼常深生浅出地说明他所体悟到的世界与人生真谛，为此他常援引各种故事。“阿含”类经典属于早期形成的佛教典籍，比较可信地反映了原始佛教时期佛陀的言教，其中《中阿含经》卷六《例品·箭喻经》记载着佛陀对一个玄远问题的解答。有一童子，要求佛先为他解答难题，否则不肯随佛修行。佛就给他讲了一个故事：
　　犹如有人身被毒箭，因毒箭故受极重苦。彼有亲族，怜念愍伤，为求利义饶益安隐，便求箭医。然彼人者方作是念：“未可拔箭。我应先知彼人如是姓，如是名；如是生为长短粗细，为黑白、不黑不白；为剎利族、梵志、居士、工师族；为东方、南方、西方、北方耶？未可拔箭，我应先知彼弓为柘、为桑、为槻、为角耶？未可拔箭。我应先知弓扎（缠缚在弓上的绳子），彼为是牛筋、为獐鹿筋、为是丝耶？未可拔箭，我应先知弓色为黑、为白、为赤、为黄耶？未可拔箭，我应先知弓弦为筋、为丝、为纻、为麻耶？未可拔箭，我应先知箭竿为木、为竹耶？未可拔箭，我应先知箭缠（缠在箭上的带子）为是牛筋、为獐鹿筋、为是丝耶？未可拔箭，我应先知箭羽为飘[方*鸟]毛、为雕鹫毛、为鹍鸡毛、为鹤毛耶？未可拔箭。我应先知箭镝为錍、为矛、为铍刀耶？未可拔箭。我应先知作箭镝师如是姓、如是名、如是生为长短粗细，为黑白、不黑不白，为东方、西方、南方、北方耶？彼人竟不得知，于其中间而命终也。
　　释迦牟尼通过这个故事意在说明：对现实人生应该采取务实的态度；一味追求玄远而不切实际的问题，结局一定非常危险。[5]释迦以一个生动的故事巧妙地化解了问难，体现了其非凡的文学才能。类似的譬喻故事在早期经典中屡见不鲜，《譬喻经》、《百喻经》中保存着大量类似故事。
　　除上面提到的譬喻类故事外，本行文学和本生文学也是佛经文学中非常具有文学性的类别。所谓本行文学，又名佛传文学，即叙述释迦牟尼生平行状之传记故事。它孕育、诞生于佛教扩大流播的过程中间，因服膺宗教宣传需要而不断增殖繁衍，最终聚合成一个庞大的故事系列。汉译经典所收之佛教传记载，大凡见于《普曜》、《佛本行集》、《修行本行》、《太子瑞应本起》、《过去现在因果》等经；包括《阿含》、《般若》、《涅槃》、《毗尼》诸部典籍，也间或涉及到此类题材内容。公元一世纪印度诗人马鸣所撰述之《佛所行赞》，则是一部纯用偈颂体来为佛立传的长篇叙事诗，因其具有鲜明的文学性质，被陈寅恪先生称之为“梵语佛教文学中第一作品。”佛传在共同母题下包含着许多子故事，它们前后呼应相续，衔连成为有机整体，以世尊曾经历的的真实事件为基础，并缀入大量神话传说进行编织加工，并出之以神异化和戏剧化的表现，极尽虚构夸张之能事，但整体来看却没有改变悉达多·乔答摩一生活动的基本事实。[6]如竺法护译《普曜经》卷二《欲生时三十二瑞应品》记载佛出生时所显现的三十二种瑞应，具有浓厚的神话色彩：
　　佛语比丘：满十月已，菩萨临产之时，先现瑞应三十有二：
　　一者，后园树林自然生果。
　　二者，陆地生青莲花大如车轮。
　　三者，陆地枯树皆生花叶。
　　四者，天神牵七宝交露车至。
　　五者，地中二万宝藏自然发出
　　……
　　三十，一切树神半身人现低首礼侍。
　　与本行经类似，本生经也是讲述和佛生平有关的经典，不同是的本生经讲的是佛生前的经历，而本行经则是叙述佛往世经历的经典。印度在很古老的时候就已经有轮回转世的观念，按印度人的生命意识推想，生命不仅是此世的，而且有前世后生，释迦牟尼于今世之前，早已经历过无数次轮回。《大般涅槃经》卷十五说到过佛的前生转变：
　　如佛世尊，本为菩萨，修诸苦行。所谓比丘当知，我于过去，作鹿作罴，作麋作免，作粟散王、转轮圣王、龙、金黄色翅鸟，诸如是等，行菩萨道时所可受身。
　　象这样一些记载佛生前事迹的作品，就是所谓的本生经。其基本结构是先描写佛陀现世情形，此部分较简单；然后回溯到往生，描写佛过去一世中或为诸种动物，或为各色人等的言行事迹。如经中所引，释迦在今生之前某些时候可能做过国王、王子、大臣等，某一世也可能做过猴子、鹿、兔等动物，这些叙述前生事迹的部分是本生经的主体，记载了不少生动有趣的故事。故事的最后部分是关联语，会点明往生故事中各个角色与此世人物的因缘关系，指出当初行善的某某就是佛陀自己，作恶的某某是现在加害或反对他的人，从而表达教义或教训的喻意[7]。这些故事“篇幅长短不一，喜用动物题材，构思新巧，叙事婉转，显示出天竺说故事人娴熟的语言艺术。”[8]现存巴利文本《佛本生经》，保存着较为完整的本生经，共计547个本生故事，其影响遍及整个东南亚地区。汉译佛典中虽没有类似的整本的本生经，但也有一些保存有较多本生故事的经典，主要有《六度集经》、《生经》、《佛本行集经》、《大庄严论经》、《撰集百缘经》、《贤愚经》、《杂宝藏经》等。
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　　[1] 佛教经典依其叙述形式与内容分成之十二种类。又作十二分教、十二分圣教、十二分经。即：(一)契经，又作长行。以散文直接记载佛陀之教说，即一般所说之经。 (二)应颂，音译祇夜，与契经相应，即以偈颂重覆阐释契经所说之教法，故亦称重颂。(三)记别，又作授记。本为教义之解说，后来特指佛陀对众弟子之未来所作之证言。(四)讽颂，音译伽陀，又作孤起。全部皆以偈颂来记载佛陀之教说。 (五)自说，佛陀未待他人问法，而自行开示教说。(六)因缘，记载佛说法教化之因缘，如诸经之序品。(七)譬喻，以譬喻宣说法义。(八)本事，佛说自己及弟子前生之行谊。 (九)本生，载佛陀前生修行之种种大悲行。(十)方广，宣说方正广大深奥之教义。(十一)希法，又作未曾有法。载佛陀及诸弟子希有之事。(十二)论议，问答和议论诸法义的经文。
　　[2] 陈允吉主编：《佛经文学粹编》，上海古籍出版社，1999年版，第59页。
　　[3] 此条参覃召文：《中国诗僧纵横谈》，第29页。此条只是针对宋以前一般情况而言，实际上北宋汾阳善昭、雪窦重显、圆悟克勤的一些颂古之作情韵兼擅。
　　[4] 《全唐诗·凡例》，中华书局，1960年版，第8页。
　　[5] 陈引驰编著：《佛教文学》，上海人民出版社，2003年，第17页。
　　[6] 参陈允吉主编：《佛经文学粹编》，上海古籍出版社，1999年，第117页。
　　[7] 孙昌武编注：《汉译佛典翻译文学选·前言》，南开大学出版社，2005年版，第6页。
　　[8] 参陈允吉主编：《佛经文学粹编》，上海古籍出版社，1999年，第217页。
　　一、六朝佛诗欣赏
　　按，此部分诗歌无法一一写在黑板上，请同学们事先下载。
　　八关斋诗并序
　　——晋·支遁（314-366）
　　间与何骠骑期。当为合八关斋。以十月二十二日。集同意者在吴县土山墓下。三日清晨为斋始。道士白衣凡二十四人。清和肃穆。莫不静畅。至四日朝。众贤各去。余既乐野室之寂。又有掘药之怀。遂便独住。於是乃挥手送归。有望路之想。静拱虚房。悟外身之真。登山采药。集严水之娱。遂援笔染翰。以慰二三之情。
　　靖一潜蓬庐。愔愔咏初九。广漠排林筱。流飚洒隙牖。
　　从容遐想逸。采药登祟阜。崎岖升千寻。萧条临万亩。
　　望山乐荣松。瞻泽哀素柳。解带长陵岥。婆娑清川右。
　　冷风解烦怀。寒泉濯温手。寥寥神气畅。钦若盘春薮。
　　达度冥三才。恍惚丧神偶。游观同隐丘。愧无连化肘。
　　庐山东林杂诗
　　—晋·慧远（334-416）
　　崇岩吐清气，幽岫栖神迹。
　　希声奏群籁，响出山溜滴。
　　有客独冥游，浑然忘所适。
　　挥手抚云门，灵关安足辟。
　　流心叩玄扃，感至理弗隔。
　　孰是腾九霄，不奋冲天翮。
　　妙同趣自均，一悟超三益。
　　三益：语了《论语·季氏》：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。”
　　陵峰采药触兴为诗
　　——晋?帛道猷
　　连峰数千里，修林带平津。
　　云过远山翳，风至梗荒榛。
　　茅茨隐不见，鸡鸣知有人。
　　闲步践其径，处处见遗薪。
　　始知百代下，故有上皇民。
　　晋宋间,沃州山帛道猷诗曰:“连峰数千里,修林带平津。茅茨隐不见,鸡鸣知有人。”后秦少游诗云:“菰蒲深处疑无地,忽有人家笑语声。”僧道潜号参寥,有云:“隔林仿佛闻机杼,知有人家在翠微。”其源乃出于道猷,而更加锻炼,亦可谓善善夺胎也。——《庚溪诗话》卷下。白居易诗“夜深知雪重，时闻折竹声”(《夜雪》亦是因声见形的名作。
　　石壁精舍还湖中作
　　——晋宋·谢灵运（385-433）
　　昏旦变气候，山水含清晖。清晖能娱人，游子憺忘归。
　　出谷日尚早，入舟阳已微。林壑敛瞑色，云霞收夕霏。
　　芰荷迭映蔚，蒲稗相因依。披拂趋南径，愉悦偃东扉。
　　虑澹物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推。
　　空手把锄头
　　——南朝梁?善慧大士（497—569）
　　空手把锄头，步行骑水牛。
　　人在桥上过，桥流水不流。
　　傅翕，字玄风，号善慧，又称傅大士、双林大士、东阳大士、或乌伤居士。浙江东阳郡乌双县(今金革)稽停里人。据传说他是弥勒菩萨的化身。
　　有物先天地
　　——善慧大士
　　有物先天地，无形本寂寥。
　　能为万象主，不逐四时凋。
　　老子说:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。”
　　千 家 饭
　　——南北朝?契此和尚
　　一钵千家饭，孤身万里游。
　　青目睹人少，问路白云头。
　　契此，布袋和尚，在日本是家喻户晓的和尚，他是五代明州奉化人(或说四明人)。笑口常开，蹙额大腹，经常佯狂疯颠，出语不定，就地而卧，随遇而安。他给人欢喜快活、逍遥自在、大肚能容的深刻印象。
　　插秧诗
　　——南北朝?契此和尚
　　手把青秧插满田，低头便见水中天。
　　心地清净方成稻，退步原来是向前。
　　庄子也说：‘道在屎尿’，所以屙屎放尿都是道，插秧也是道的体现。
　　和无名法师《秋夜草堂寺禅房月下》诗
　　——梁?刘孝先
　　幽人住山北，月上照山东。
　　洞户临松径，虚窗隐竹丛。
　　山林避炎影，步径逐凉风。
　　平云断高岫，长河隔净空。
　　数萤流暗草，一鸟宿疏桐。
　　兴逸烟宵上，神闲宇宙中。
　　还思城阙下，何异处樊笼。
　　入若邪溪诗
　　——梁?王籍
　　艅艎何泛泛，空水共悠悠。
　　阴霞生远岫，阳景逐回流。
　　蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽。
　　此地动归念，长年悲倦游。
　　开善寺诗
　　——梁、陈?阴铿
　　鹫岭春光遍，王城野望通。
　　登临情不极，萧散趣无穷。
　　莺随入户树，花逐下山风。
　　栋里归云白，窗外落晖红。
　　古石何年卧，枯树几春空？
　　淹留惜未及，幽桂在芳丛。
　　咏水诗
　　——陈惠标
　　骊泉紫阙映，珠浦碧沙沉。
　　岸阔莲香远，流清云影深。
　　风潭如拂镜，山溜似调琴。
　　赠法和颂
　　——后秦?鸠摩罗什
　　心山育明德，留熏万由延。
　　哀鸾孤桐上，清音彻九天。
　　第三节 佛经文学的文学手法
　　天竺国语与中国语言不同，外文的佛典翻译成中文就会受到一些限制，或缀华语而赋新义，如“真如”、“无明”、“法界”、“众生”、“因缘”等；另一方面外文有自己的语法词汇，为了忠实于原文，并且中文里面也找不到相对应的词，不得不保留一些异于中文的风格，或存梵音而用以音译，如“般若”、“瑜伽、“禅那”、“刹那”等。汉魏六朝佛典翻译中吸收和创造了大量佛教词汇，为中国国语系统中注入了新鲜的血液，也使翻译经典呈现出不同于中土的风格。从语法上看，梁启超先生指出：
　　吾辈读佛典，无论何人，初展卷必生一异感，觉其文体与他书迥然殊异。其最显著者：(一)普通文章中所用“之乎者也矣焉哉”等字，佛典殆一概不用(除支谦流之译本)；(二)既不用骈文家之绮词俪句，亦不采用古文家之绳墨格调；(三)倒装句法极多；(四)提契句法极多；(五)一句中或一段落中含解释语；(六)多复牒前文语；(七)有连缀十余字乃至数十字而成之名词——一名词中，含形容格的名词无数；(八)同格的词语，铺排叙列，动至数十；(九)一篇之中，散文诗歌交错；(十)其诗歌之译本为无韵的。质言之，则外来语调之色彩甚浓厚，若与吾辈本来之“文学眼”不相习，而寻玩稍近，自感一种调和之美。
　　佛典翻译为中文，要求多数人能够理解，这就不能不通俗，因而不宜于完全用典雅的古文或藻丽的骈体文写。再一方面，佛教教义主要是取得上层人士的接受和重视，因此译文又不能过于通俗，又要适当采用当时雅语的表达方式。这样，佛典就创造出一种雅俗之间的，调合中外的，既平实简练又“又有天然西域之语趣”的特殊风格。[1]而此种风格的形成实有赖于罗什及其门下诸人之功。六朝时期的汉译佛典，为数众多，单就艺术形式而言，其对六朝诗歌、志怪小说应是有一定程度的刺激及影响。兹将六朝汉译偈颂佛典的文学手法概括为以下几种[2]
　　一、特殊句式的开展
　　（一）开拓了中国文学表现形式——齐散结合的新型态
　　汉译偈颂可概分为“祇夜”与“伽陀”；而祇夜之性质即是重复宣说长行所言之教义，长行为散文，祇夜为韵文，二者可说是一整体，此种齐散结合的形式，于中国文学史上，可说是首开先例，不仅丰富了既有的文体结构，亦影响了后代文学。此类齐散结合的形式，于六朝的汉译佛经中，数量非常众多，兹举二例于下，以见一斑。
　　姚秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》中，有一段经文述说舍利弗请求佛陀开示甚深微妙法之经过；经文中先以长行叙述其事，其后之偈颂复重宣其内容含意，如：
　　尔时舍利弗重白佛言：“世尊，唯愿说之，唯愿说之，今此会中，如我等比百千万亿，世世已曾从佛受化，如此人等必能敬信，长夜安隐多所饶益。”尔时舍利弗欲重宣此义，而说偈言：
　　无上两足尊，愿说第一法，我为佛长子，唯垂分别说，是会无量众，能敬信此法，佛已曾世世，教化如是等，皆一心合掌，欲听受佛语，我等千二百，及余求佛者，愿为此众故，唯垂分别说，是等闻此法，则生大欢喜。[3]
　　由上例可看到偈颂之内容，与长行之内容一致无二，偈颂等于是重宣长行的涵义；此外，长行部份是以散文出之，而偈颂部份就明显地是采用齐言的诗歌形式，但这种齐言的部份并未押韵，所以，它和真正的诗歌，似又不完全相同。
　　总体来说，其齐言部份（偈颂）与散文部份（长行），可说是一整体，二者之间是相互配合的，偈颂不仅有作为“重宣”之作用，亦是对长行之义，进行更进一层的补充，使长行之涵义，更显婉转深入。这种长行与偈颂相间的形式对后来文学式样的形成有极大推动作用，陈寅恪先生说：“佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”[4]
　　（二）跨越中国本土既有的文体结构——长篇齐言的展现
　　在中国诗歌中，古体诗篇幅逾越百句者，并不多见。然汉译偈颂中，长篇巨制、形式雄伟、且文学渲染性极为浓烈的例子，却有许多。例如《法句经》、《佛五百弟子自说本起经》、《文殊师利发愿经》、《佛所行赞》等经[5]，全经皆以偈颂形式呈现，毫无长行穿杂其间，少则逾百句，多则近万句。
　　再例如后汉支谶所译《般舟三昧经》，其中有七言偈颂，长至188句〔；吴国支谦所译《菩萨本业经》，亦有一首四言偈颂，句数多达540句；西晋竺法护所译《度世品经》，更有长达888句的五言偈颂，而其《贤劫经》中，亦有三言偈颂，长达1052句；而东晋佛陀跋陀罗所译《达摩多罗禅经》，亦有长达644句的五言偈颂；姚秦鸠摩罗什所译《十住经》中，亦有五言偈颂360句；另外，北魏菩提流支所译《入楞伽经》中，亦有长达1858句的五言偈颂。由以上所举的例子中，我们可以看出各时代均有长篇偈颂的翻译，无论其原典为何，然汉译之后所呈现的偈颂，并不仅止于四句一颂的基本形式，无论偈颂为几言，皆不乏篇幅较长的表现情形，若将此点置于当代的诗歌史上去考虑，则其时代意义，颇令吾人重视。
　　二、译文的修辞手法
　　（一）譬喻
　　佛经中譬喻类故事极多，《譬喻经》、《百喻经》就是一些譬喻故事集。譬喻系佛门权巧方便的说法手段之一，其特点在于借大家都熟知的事物来托此比彼，将佛教对宇宙人生世象的看法，化为生动的譬喻，藉由这些譬喻性的言辞或故事，引导信众理解抽象难懂的法理。印度高僧顺贤《顺正理论》曰：“言譬喻者，为令晓悟所说宗义，广引多门，比例开示。”姚秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》卷二载：“诸佛世尊，以种种因缘，譬喻言辞，方便说法，皆为阿耨多罗三藐三菩提耶，是诸所说皆为化菩萨故……诸有智者，以譬喻得解”。我们前面讲偈颂中所引用的一些偈子就多含有譬喻，这些偈子中常用“犹”、“如”、“若”等字眼。此处举西晋竺法护所译《修行地道经》为例：
　　譬如明镜及虚空，霖雨已除日晴朗，有净眼人住高山，从上视下无不见，又观城郭及国邑。其修行者亦如是，睹见世间及禽兽、地狱恶鬼众生处。（卷三）
　　此处以各种譬喻言辞说明修道者的证得神通，将修行者证得天眼，悉见诸方三恶处的情形比作仿佛明眼人住于山顶，由高处观视山下城郭郡县、聚落人民愁皆清楚的情形。
　　在《法句经》中，也存有大量采用比喻修辞手法的经文，如：
　　若人寿百岁，邪学志不善。不如生一日，精进受正法。觉能舍三恶，以药消众毒。健夫度生死，如蛇脱故皮。
　　这里的经文运用了我们熟知的事物作比喻，十分生动而深刻地说明了人生当接受正法，改恶从善的道理，实际上这也是一首含义深刻的哲理诗。汉译佛典中的譬喻不外乎是援引生动事相启发对方思绪，喻体在不同程度上都带有一些演述物语的性质，尽管还称不上独立存在的叙事佳构，但文学价值却颇为人称道。据《北本涅槃经》卷二十九《狮子吼菩萨品》记载，依譬喻之方法不同可分为八种，有顺喻、逆喻、现喻、非喻、先喻、后喻、先后喻、遍喻。见之于诸经中常见的譬喻有“盲龟浮木喻”[6]、“三兽渡河喻”[7]等，而最著名的莫过于“法华七喻”了，它是《法华经》中七个比喻的美称。其中“火宅喻”讲一位长者（富商）家中着火，三个儿子只顾在着火的房子里玩耍而不肯出来，让为让他们走出来，长者假说外面有好玩的羊、鹿、牛三车。孩子们听说有车就争先恐后得走出来。长者非常高兴，便给他们每人一辆七宝牛车。“火宅喻”的含义是引导人通向大乘佛法。“穷子喻”讲一少小离家的穷子，若干年后乞食于长者门前，长者得知为己子，乃遣家人追回，然其子恐惧而逃。长者遂用计，雇之为佣人，并逐渐重用之，最后始告以实情，且给予万贯家财。故事中之穷子比喻二乘之人，家财则比喻大乘之教；谓二乘之人无大乘功德之法财，犹如穷子之缺乏衣食资具。其他还有“药草喻”、“化城喻”、“衣珠喻”、“医子喻”、“髺珠喻”等。
　　(二)夸张
　　夸张也是佛经中常用的文学手法，概为吸引信众之需，也构成了佛经文学一一大特色。如西晋竺法护所译《普曜经》中的偈子：，：
　　手执大白象，已死身至重，掷弃于城外，离堑极大远。
　　这首偈子以手抛大白象的轻而易举，夸饰出菩萨的威神之力。菩萨见到被调达捏死的白象，因见象身硕大，臭烂熏城，遂发慈悲心以右手接掷置于城外。
　　再如《华严经·入法界品》中：
　　一一毛孔中，普现最胜海；佛处如来座，菩萨众围绕。
　　一一毛孔中，无量诸佛海；道场处华座，转净妙法轮。
　　一一毛孔中，一切刹尘等；最胜跏趺坐，演说普贤行。
　　此偈颂展现出如来遍于一切的意境，故由一细微的毛孔中，能普现出无量无尽的海、能普现出诸菩萨围绕如来聆听妙法的场面、能普现出一切山河世界。就蕴含意义而言，此种描述演示了佛法的广大殊妙；就修辞技巧而言，夸饰的笔法烘托出奇异宏伟的画面，使此世界图像既具神话色彩，亦透显出深妙的意趣。
　　佛经中的散体亦时见夸饰，如《维摩诘经》维摩诘居士示疾说法人关于神通的描写：
　　尔时长者维摩诘心念，今文殊师利与大众俱来，即以神力空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床，以疾而卧。文殊师利即入其室，见其室空，无诸所有，独寝一床……
　　这一段经文描述了当文殊师利前往问疾时，维摩诘示现神通把自己住所变成一丈见方的空屋子，里面除了床之外无有一物，显示了诸法性空之理。又现神通从须弥灯王如来处借来高广师子座，座高万丈。这一段描写夸张地表现出维摩诘的神通。与前偈一毛孔中现无量海的描写异典同工。
　　夸张在中国文学中也是文学描写的基本手法，《文心雕龙·通变》中说：“夫夸张声貌，则汉初已极，自兹厥后，循环相因。”然而中国文学的夸张却少更侧重于现实描写，很少超时空、超现实的幻想。而佛经文学作为宗教文学，本着对现实经验世界的否定，对超验世界表现得更为关注。这种超验世界有两个方面[8]：一是高于现实的，即理想的世界；一是低于现实的，即非理想的世界。前者表现为佛经中对天界的描绘，天界共有33天，其中欲界6天，色界23天，无色界7天。诸天一个比一个高，居民寿命一个比一个长，物质财产极为丰富。33天有三十三城，城中有城，大城围小城，重重无尽。后者则表现为对地狱的描绘，佛经中关于地狱的说法有多种，大地狱有18地狱，36地狱，64地狱等说法，小地狱更是不计其数，据说有84000个。大小地狱所处的空间位置亦不相同。其中最为大家熟悉的是“阿鼻地狱”，而其中又包括了寒地狱、热地狱、刀轮地狱、剑轮地狱等种种名目。佛教从佛法无边的理念出发，把佛教竭力推向浩邈的宇宙之中，构建了凡人难以想像的宇宙空间观。诚如《后汉书》作者范晔在《西域论传》中说：“然(佛典)好大不惊，奇谲无已，虽邹衍谈天之辩，庄周蜗角之论，尚未足以概其万一。”在时间观念上，佛教从缘起论和因果论出发，提出了一系列不同于世俗经验的概念。从宏观上说，佛教的时间概念集中到“劫”这一术语，有小中大之分。一小劫约为1600万年，一中劫约为3.2亿年，一大劫约为12.8亿年。从微观上讲，佛教的时间概念集中到“刹那”，与“劫”相对，意为“极短的时间”，约为0.013秒。佛教的夸张手法集中表现出了想象的生动性和想象的奇妙性。前者表现在对维摩等形象的刻画上，各尽其态。后者表现在对稀奇境界的描绘上，新奇富丽、富于变化。
　　（三）象征
　　佛经中常出现自然意象，常见的有月、莲花等。 佛经中有关月的地方很多，如：
　　《菩提论》：“照见本心，湛然清净，犹如满月，光遍虚空。”
　　《文殊师利问菩提经》：“初发心如月新生，行道心如月五日，不退转心如月十日，补处心如月十四日，如来智慧如月十五日。”
　　《发菩提心品》论菩提相“圆满如月轮于胸臆上明朗”。
　　唐朝沙门善无畏的《禅门要法》中，说禅境之月有三种譬喻：一是自性清净义，离贪欲垢，二是自性清凉义，离瞋恚忽热恼，三是自性光明义，离愚痴黑暗。由此可见佛经中的月主要象征自性的清净圆满。寒山诗：“岩前独静坐，圆月当天耀，万象影现中，一轮本无照。廓然神自清，含虚洞玄妙。因指见其月，月是心枢要”，便是圆满的禅定境界的表达。《心灯录》卷上有一则公案：
　　僧问曹山（本寂禅师）日：“朗月当头时如何？（即证悟到如月光明境界，还应怎样修行）”
　　山曰“仍是阶下客（尚未究竟）”
　　僧曰：“请师接上阶（请师父指点迷津）”
　　山曰：“月落时相见（不居圣境，指月双泯）”。
　　朗月当头象征自性的圆满无欠，但心中若存此种想法则是执于圣境，是尚未究竟，所以曹山以“月落”象征对泯除圣境，指导山僧破除执著。
　　月有时和水结合成“水中月”，其象征意即发生了变化，佛经中“水中月”的例子有：
　　《大智度论》：“解了诸法，如幻如焰，如水中月。”
　　《净饭王涅槃经》：“世法无常，如幻如化，如热如焰，如水中月。”
　　《维摩诘所说经》：“乃至一念不住，诸法皆妄见，如梦中焰，如水中月，如镜中像。”
　　《金光明经》：“声闻之身，犹如虚空，焰幻响化，如水中月。”
　　《称扬诸佛功德经》：“为分别一切如梦如水中月幻化之法，用寤众生。”
　　《月上女经》：“诸三世犹如幻化，亦如阳焰，如水中月。”
　　《方广大庄严经》：“如水中月，如谷中响，如幻如泡。”
　　此类例子不胜枚举。佛经中常以“水中月”与梦、幻、泡、影、露、电、焰、镜中像、芭蕉心等意象并举，以喻指事物的虚妄不坚。