中国的耶佛研究：回顾与前瞻

中国的耶佛研究：回顾与前瞻
　　赖品超
　　内容提要 中国的耶佛研究，相对于国际上的耶佛研究来说，未免相形失色。本
　　文尝试指出，中国佛教与基督宗教在历史上，尤其在20世纪上半叶，曾有相当可观的
　　对话出现，这些对话所留下的历史素材很值得作深入研究。由这些过往的事例可见，
　　如中国佛教及基督宗教能克服某些先入为主的观念、自以为是的心态及某些对两教
　　的片面而标签化的理解，是完全有可能在21世纪展开充满活力与创意的对话，不但
　　有助两教的创造性发展以及东西文化之交流，更有可能对国际间的耶佛对话研究作
　　出重要的贡献。
　　关键词 佛教 基督宗教 对话
　　一、导言
　　耶佛对话研究业已发展成为国际学术界的一个研究重点，在英语界的相关论著可谓是汗牛充栋。在日本、欧洲及北美均有专门研究耶佛对话的学会或组织，而以北美为主要基地的耶佛研究学会(SocietyforBuddhist—ChristianStudies)自1987年成立已来，也已有二十多年的历史，而它的喉舌期刊《耶佛研究》(Buddhist—ChristianStudies)最近已出版了它的第22期。由现时的出版而言，在国际上对耶佛研究的讨论，往往是以欧美、日本及南亚学界的观点为主，其中最比较活跃的，由早期的铃木大拙(D．丁．Suzuki，1870—1966)、久松真一(HisamatsuShin’ichi，1889—1980)，到近期的阿部正雄(MasaoAbe)及八木诚一(SeiichiYagi)等，都是以日本佛教、尤期禅宗为主。相对来说，是颇为缺乏中国学界的声音，例如在《耶佛研究》期刊中，由华人所撰写的论文可说是寥寥可数。这一方面固然是有着语言上的问题，但也多少反映出耶佛对话研究在汉语世界中的相对贫乏，因为即使是用中文撰写的有关耶佛对话研究的论著，实在也并不多见。
　　我们可以说，基督宗教与中国佛教的相遇，早在唐朝便已出现。然而在这以后的相遇，却由于种种的历史原因，一直未有好好的开花结果。相对来说，日本的耶佛相遇，在19世纪后半期，已出现由冲突转向对话的局面。在20世纪更受到佛教及基督宗教之重视，除了日本的京都学派之参与外，耶稣会所办的上智大学(SophiaUniversity)，也不断有天主教学者积极参与和推动，其中不少更是对禅宗有深入认识的，例如杜默林(Hein—richDumoulin)、庄士敦(WilliamJohnston)及门肋佳吉(J．K．Kadowaki)等。此外，日本的基督新教方面也有不少的参与。反观中国的耶佛对话及相关研究，则不能不承认是相形见拙。
　　曾对中国的耶佛相遇有相当研究的黎惠伦(WhalenLai)，甚至提出这样的问题：为何中国没有耶佛对话?当然，这不一定是指中国完全没有任何的耶佛对话，而只是指在中国的耶佛相遇，往往是对骂多过了对话，对话的成果十分薄弱，很少有能够会通或融合耶佛的对话出现，与日本方面的成说难以相提并论。不错，中国的耶佛对话可能没有像在欧美和日本的那样蓬勃开展，进行耶佛对话的中国人毕竟仍属少数，但在中国的耶佛对话，是否真的乏善可陈?如果是的话，这是否意味着在中国的耶佛对话将会是一条死胡同?但如果说，在中国已有一定的耶佛对话的历史基础，那么这些过往的对话，又是否可以为耶佛对话的前路提供某些帮助呢?这些都是十分值得深入探讨的问题。
　　作为有一个有兴趣于从事耶佛研究的人，笔者欲藉本文，整理及反思过往的研究点滴，供方家参考，盼能引起更多学者的兴趣。
　　二、历史材料的发掘
　　笔者曾与华中师范大学何建明教授合作，研究在20世纪上半期中国佛教与基督宗教的出版物。我们发现自晚清以还，中国佛教与基督宗教的相遇，虽然仍有不少的对诤，但开放性的对话也有不少。除了西教士李提摩太(TimothyRichard，1845—1919)与佛教居士杨文会(1837—1911)有不少的过从外，二者更曾合作将《大乘起信论》及《法华经》等佛教经典译成英文，把大乘佛教介绍给西方，而李提摩太也尝试与佛教徒进行对话。此外，李提摩太更为杨文会引见了印度佛教复兴运动的重要倡导者达摩波罗(Dhamarpala，1865—1933)，而杨文会对佛教之改革是多少也与其个人与基督宗教之接触有关。可惜的是，现有的对李提摩太的研究，常常集中在他作为一个传教士如何贡献于中国的改革与现代化，往往忽略了他在耶佛对话方面的贡献。在中国佛教方面，在民国时期有不少高僧大德，对基督宗教采取相当开放而正面的态度，认为基督宗教有不少地方值得佛教学习，尤其在传道方法及对教育及慈善事业的投入。在佛教界中，更有一些报刊提出过对基督宗教的回应，而撰文者往往不是显赫一时的高僧，而是相对来说较为二线的知识分子，其中反映出一种比较接近佛教基层的态度，更反映出对基督宗教的关注并非局限于佛教界的高层，而是有一定的广泛性。
　　在基督宗教界，除了个别的传教士对佛教有好感外，也不不少知识分子，尝试学习中国佛教的本色化，以促进基督宗教在华的本色化。此外，更有一些知识分子，如徐松石及张纯一，曾对基督宗教及佛教都作出深入研究，并尝试将基督宗教及佛教的义理加以整合，甚至提出大乘基督教的主张。徐松石是基督教徒，但却又以照流居士的名号发表文章，努力化解耶佛之间很多义理上的表面冲突，甚至大谈基督教的佛味与佛教的基督味。张纯一则曾一度是基督教徒，后才改宗佛教，并曾著书八种，述说如何以中国文化、包括佛教来改造基督宗教。在这些义理上的融合外，一些中国知识分子也在实际的生活上面对耶佛共融的问题，其中有些也有颇独特的处理，例如著名文学家许地山，不单在他的生活中也在他的文学作品中，展示出一种耶佛共融的情怀。然而，由于过往的研究，太集中在西方传教士，例如艾香德(1877—1952)对佛教的理解及态度，又或佛教界的名僧，如太虚(1870—1947)等对基督宗教的观点；像徐松石及张纯一等一类大胆而创新的会通耶佛的尝试，却备受忽略，尤其由于资料的散失难觅，一直未有好好地加以整理。实际上他们的一些尝试，仍有不少地方是十分值得后世加以研究的。
　　以上主要是就材料而言，而就研究方法来说，笔者发现，对于研究中国的耶佛对话而言，必须留意宗教间对话(inter—religious dialogue)与宗教内对话(intra—religious dia—10gue)的区分。二者的分别是，宗教间对话是外显的，由两个或以上的人各自代表其所属之宗教去进行一种可见／可听的对话；宗教内对话则是指，两个或以上的宗教传统在一个人的内心里进行的内在的对话。当然这种区分只是一种为了方便讨论而设立的概念上的划分，实际上当两个人在进行宗教间对话时，在各人内心中很可能也同时进行一种宗教内对话，将两个或以上的宗教传统进行比较、评估、互相诠释甚或融合，因而使进行对话者本身的信仰立场有所改变。这种区分，对于了解在中国的耶佛对话是相当重要的。在西方社会，宗教身份常是排斥性的，一个人通常只会有一种宗教身份，虽然犹太教、基督宗教与伊斯兰教是同属亚伯拉罕式信仰，在历史上有千丝万缕的联系，并且有为数不多的犹太裔或亚拉伯裔的基督教徒，但在个人宗教身份上通常并不重叠。但在中国的宗教传统中，不少人似乎是同时接受了三教的思想传统，其宗教身份可以是多元的。一些皈依了基督宗教的中国人，由于家庭及社会文化背景，对佛教会有一定的认识，甚至可能在作基督徒之前是一个佛教徒。对于这些人来说，新旧两套信仰很容易在内心世界进行对话，包括考虑佛教是否一无是处而必须彻底否定，或是也有一定的真理而值得保留。类似的问题，在其内心出现，无可避免地进行一种宗教内对话，这种对话，由于是内心的，没有那种要代表官方立场的压力，可能会更深刻和具创意，因而更加值得留意。因此，对于研究中国的耶佛对话来说，不应局限于有形外显的宗教间对话，更应多留意那些个人的宗教内对话。
　　无论如何，在中国的耶佛相遇，除了曾产生好些冲突性的对诤外，也有不少企图在义理上融合二者的尝试，更有在生活实践以至文学创作上表现出耶佛共融；这些相遇的事例，都留下不少材料值得进一步的研究。
　　三、对话态度的反省
　　由对20世纪上半期的耶佛相遇与对话的历史考察，笔者发现，促成对话关系的发展，既有外在的社会政治因素，也有出由两教内在的诉求，在基督宗教方面是本色化(indige—nization)，而在中国佛教方面则是现代化(modernization)。基督宗教中不少知识分子相信，基督宗教是需要加倍努力地本色化，摆脱洋教色彩，并使基督教信仰与中国文化有机地结合起来，方能使基督宗教在中国的社会文化中生根结果，而佛教在中国历史中的本色化的成功事例，留下不少值得学习的地方。佛教方面，则眼见基督宗教之在传道方法、组织、教育及社会服务上，皆似乎是较为先进，对于要改革佛教，使之更能与时并进，是有一定的参考价值。有趣的是，大部分佛教徒所欲学习的，基本是都是一些所谓“外相”的东西，例如传教的策略和技巧、神学课程的设计、慈善事业的推广等等，而对基督宗教的“内学”(如教理及宗教修持)，却认为是粗糙不堪或完全缺乏，因而不屑一顾或加以排斥。比如当代某些新儒家学者假定，儒家在内圣一面是已经圆满，没有要向基督宗教学习之处，而只有在外王的层面，才有需要向基督宗教学习。此种只重外表上参考学习以至模仿，不重对内涵的深入探究，与所谓的“西体中用”的思考模式基本上是如出一辙。
　　至于基督宗教方面，虽有不少信徒能够欣赏佛教在教理上的优点，但由于其目的在本色化，所欲参考者为过去佛教在华传播史中的成功，而不是认为目下的佛教有特别值得欣赏之处，最后可以得出的结果是，过去佛教之成功在于能与中国本土文化融合，故当代基督宗教应致力与中国文化尤其是儒家融合，至于与佛教的会通则是可有可无。若本色化的目的在于使更多人皈依基督宗教，则向佛教学习的目的，基本上可说是“师夷之长以制夷”，并且并未真正重视当下的佛教作为对话中的活生生的他者。
　　可以说，以上两者都是因应某些实际上的需要，而对对方的某一方面发生兴趣，并非对方的本身发生兴趣，更不是一种全方位开放式的对话。因此，当某些外在环境或因素改变时，就很容易失去兴趣。事实上，自1949后，在中国大陆里的宗教组织，基本上都是集中力量在如何适应新的社会制度，宗教间的对话变得可有可无。在港台地区的，在佛教方面，由于得到稳步发展而现代化起来，在对社会文化之影响力绝不在其他宗教之下；而基督宗教界一方面，随着传统中国文化对当代华人的影响力日渐模糊，本色化的的诉求日减。耶佛对话也自然乏人问津，除了一些护教式的争论外，比较能平心静气的对话可说是屈指可数。
　　我们若要在21世纪为耶佛对话展开辟新的道路，可能需要先反省一下那些阻碍对话交流的前设。在佛教方面，尤应注意的是那种先人为主是印象，假定基督宗教在义理上是简单粗糙、在内学／修持上乏善可陈。这种对基督宗教的印象，基本上是来自对一些传教士及中国信徒所表达的基督宗教的认识，若由此而以偏盖全地论断基督宗教，既低估了基督宗教在传统上的多元性，也忽视了基督宗教在其千余年来在神哲学以及灵修学上的成就，甚至也低估了外在的实践与内在的信仰与修持之间的有机关系。在佛教及基督宗教中，分别以涅架与上帝国作为对终极境地的象征，而此二象征将引致对社会伦理上有不同的重点。若佛教学者能正视基督宗教也有其源远流长的灵修(spiritual)／冥契(mys—tical)传统，是不能随便的说基督宗教缺乏内学或义理粗糙。事实上，在国际学术界中的耶佛比较及对话研究的一个重点，就是在宗教修持／冥契主义上。以中国禅学的深厚资源，若能正视基督宗教的灵修／冥契传统，将有望展开深入的交流对话。
　　对于基督宗教来说，最值得反省的，可能仍是那种以宗教间对话作为宣教的直接(藉表面上的交谈使对方皈依)或间接(学习本色化的方法)的手段的心态。正如在耶佛对话上贡献良多的柯布(Jon B．Cobb，Jr．)提出，这种心态只会使参与者局限于官式的既定立场，将妨碍开放、平等而深人的对话，更遑论通过对话达到相互创造性转化(mutualcre—ativetransformation)。事实上，近年基督宗教界已对神学本色化的主张提出不少的批判，并且也在儒耶对话中日渐摆脱那种本色化的思维，改为尝试以基督宗教与儒家作为两个精神传统，探讨二者之对话是否及如何有助面对当代人类所要面对之课题。在汉语学界中对基督宗教及佛教的伦理，只有一些比较初步的比较研究，相对来说，在国际上的耶佛对话，更为清楚地倾向于以对全球的生态及相关的经济问题作为对话的焦点。
　　对于当代的佛教和基督宗教来说，非常需要正视的，可能是一些与全球化有关的问题，如环保、人权、世界和平、心灵之漂、／白以至伦理价值之崩溃等。这些时代之挑战，或许有助激发基督宗教与佛教反省自身之不足，并进而思考如何可以透过对话甚至合作，以共同面对这些共同关心之课题。这也是中国的耶佛对话应当着力发展的一个方向。
　　四、哲学问题的思考
　　对于耶佛之间的比较及对话，一个不时遇见的观点是，把两个传统加以标签化，以基督宗教讲“有”，而佛教讲“空”，继而认为二者是完全对立矛盾而不可能会通。在历史上，天主教耶稣会传教士利玛窦(MatteoRicci，1552—1610)在17世纪初来中国时，最初的九年曾穿着佛教僧人的服饰，后来才发现原来儒家思想才是大多数中国士大夫所持守的，他便改穿儒服。这反映出，利玛窦最初的“佛教化”的动机，是希望借着表面上的佛教化以达至基督宗教“中国化”，为的是叫中国人容易接受基督宗教；可以说，对话的背后动机是宣教而非了解和学习佛教。更不幸的是，利玛窦等人为了“易佛补儒”，极力批评佛教，斥之为迷信或拜偶像。耶佛双方的对诤，基本上都是一味只顾抬高自己的宗教并贬抑对方的教义，并没开放地了解对方的思想体系。从现有的资料看，其中一个似乎是相当关键的问题是，耶佛两教在实在论和非实在论的立场上是完全对立的。天主教的一方面，尤其利玛窦，，，出于其学术背景中对“实有”的重视，对佛教所讲的“空”或道家所讲的“无”，皆予以猛烈之批判，认为只引向虚无、对实在／现象之否定，与科学探究是背道而驰。反过来，中国佛教界也从空的立场出发，批判当时主天教士的实在论式思维。这似乎是一个难以化解的根本分歧。何光沪曾撰文提出，表面上看，对于终极实在／本源，基督教哲学似在主张“实有是”，而中国哲学则倡导“空无非”，这似乎是两个传统沟通的最大障碍；但若仔细分析二者之传统，可见这种对立并非绝对并且也不是如想像中严重，中国哲学中也有讲“实有是”，而基督教中也有讲“空无非”。笔者尝从量子物理中的互补性，尤其玻尔(NielsBohr，1885—1962)所倡导的“波动”与“粒子”二代模(models)在表述上之互补，指出类似的互补性，既可在佛教哲学、尤其中观学派中找到，也可在基督教哲学中找到很多类似的例子。除了迦克墩信经(Chalcedoncreed，451)的基督论也有它的“四不中道”，对天主教与基督新教神学均影响深远的奥古斯丁(St．Augustine，354—430)，也提出过对万物的一种既有亦无、既非有亦非无的论述，此外，当代神学家麦奎利(JohnMacquarrie)，更曾追溯西方神学源远流长的辩证上帝论(dialecticaltheism)的传统，此传统以上帝是既可说是有也可说是无、既可说是一也可说是多、既可说是可知也可说是不可知、既超越也内在、既有情也无情(impassible)、既为永恒也是具有时间性。如此说来，则基督宗教及佛教均各自有使用互补性之表述法，二者都有运用(何光沪所说的)“实有是”与“空无非”来表达，在此两个传统非单不是矛盾，反而是有甚多相近之处；此外，我们甚至可在较宽泛的意义下谈耶佛之互补。
　　由对互补性的研究中，笔者发现对迦克墩信经可以作一种大乘佛教式的解读，进而提出一种与传统中国文化颇为接近的基督论。这使笔者留意到，在西方的耶佛研究中也有学者，如坚能(JohnKeenan)，提出某种的大乘基督论。坚能是美国圣公会牧师，但他的专业却是研究瑜伽行派／唯识宗的。此外，他也曾撰写专书讨论中国佛教中的护教文学名著《牟子理惑论》。他的《基督的意义：一个大乘的神学》，曾获多篇书评，并获耶佛研究学会颁发首届的费特烈·史特能书奖(FrederickStrengBookAward)，并在《佛耶研究》以大篇幅讨论此书并邀请坚能作响应。笔者发现，坚能对大乘基督神学的倡议，基本上是由他最熟悉的瑜伽唯识之学为主导，也配合了中观学派，但对如来藏传统却缺乏正视。笔者曾撰文对此提出一个中国式的响应。笔者所要提出的是，坚能所提出的大乘神学(MahayanaTheology)，基本上是先由西方基督宗教的问题出发，就是义理与宗教经验之分割，尝试以中观学派及瑜伽唯识之学作为神学之仆婢(TheologiaeAncilla)，帮助基督宗教将冥契经验带回中心性之地位，并建立其与教义论述的关系。笔者尝试指出，这只是大乘神学中的其中一种可能性，但也可以以如来藏思想为重心来建立大乘神学，肯定人性与神性并非二元对立，而是人可以分享神性、甚或人皆可成基督；而因为如来藏的思想可能比瑜伽唯识之学更能反映传统中国文化的特质，对基督教神学在汉语世界的发展尤有帮助。这只是一个初步的尝试，企图展示出基督宗教与佛教两个传统，有可能进行某种的相互诠释或加达默尔(Hans—GeorgGadamar)所说的视域融合({usionofhorizons)。作为一视域之融合，所融合者，不单是基督宗教及佛教之视域，更可涉及与解读者本人的文化背景有关之中国传统文化之视域。而中国文化之参与，更可使这种耶佛之融合带有中国文化之特色，对国际上的耶佛研究作出独特的贡献。
　　五、结语
　　不错，就现阶段来说，国人之从事耶佛之比较及对话之研究，仍未成为气候。然而，由中国历史中的耶佛相遇可见，中国佛教与基督宗教的对话、会通甚或转化，不但有此可能，更是有先例可援。若能消解一些有碍耶佛双方作深入文流的一些误解与偏见，双方应可在21世纪进行深入而具时代气息的对话与交流。由于佛教在中国文化的长期发展，并与中国传统文化的深入结合，在中国社会文化界中所酝酿出的耶佛对话，是可以在方向上颇为不同于现时以美国及日本为主导对话，将可为国际间的耶佛对话作出有特色的贡献。